Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Louis Dupré

ŻYCIE DUCHOWE I PRZETRWANIE CHRZEŚCIJAŃSTWA W ŚWIECKIEJ KULTURZE

Refleksje na koniec tysiąclecia

Kultura zachodnia jako całość jest dziś tak świecka jak nigdy przedtem w historii. Można przekonywająco utrzymywać, że wiek osiemnasty był pierwszym wiekiem niechrześcijańskim. Większość czołowych artystów i myślicieli, nawet jeśli nie sprzeciwiała się chrześcijaństwu, przestała czerpać zeń natchnienie. Po raz pierwszy w dziejach sfera świecka zaczęła przeważać. Mimo to, na początku kultura była tak przeniknięta chrześcijańskimi wartościami i ideami, że można by wziąć całe fragmenty z Woltera czy Diderota za napisane przez wierzących chrześcijan. Osiemnaste stulecie tkwiło wciąż głęboko w chrześcijańskiej od samego początku tradycji, więc myślicielom było bardzo trudno wyzwolić się z języka przesyconego religią. Wiek dziewiętnasty był już inny: stanowił epokę gwałtownych antyteistycznych kampanii zmierzających do oczyszczenia kultury z wszelkich śladów chrześcijaństwa. Jednakże nawet te ataki były dziełem elit, w kulturze popularnej wciąż trwały wyraźne pozostałości jej chrześcijańskich korzeni.

Nawet dziś istnieją pewne związki chrześcijaństwa i kultury w Europie i - jeszcze bardziej - w Stanach Zjednoczonych. Jednak na bardziej podstawowym poziomie Zachód rozstał się definitywnie z kulturą chrześcijańską. Niewiele pozostało z dawnej wrogości. Nasi świeccy koledzy uprzejmie uznają dług, jaki zachodnia cywilizacja ma wobec wiary chrześcijańskiej, w tym zakresie, w którym wiara - wchłonięta przez kulturę - sama stała się jednym z kulturowych artefaktów. Chrześcijaństwo jest dziś czynnikiem historycznym podporządkowanym kulturze świeckiej, pozbawionym tej twórczej mocy, którą niegdyś posiadało. Ta postawa dobrotliwego ateizmu została, jak sądzę, przygotowana na przełomie XIX i XX wieku przez trzech największych ówczesnych sekularyzatorów: Marksa, Freuda i Nietzschego.

Zwalczanie religii siłą było według nich niepotrzebne, bowiem - jak uważali - religia to zjawisko przejściowe, szybko przemijające. Dla Marksa walka z wiarą w Boga odciąga tylko komunistów od ich pozytywnego celu - wyzwolenia ludzkości od ucisku społecznego. Aktywistyczny ateizm Lenina, wykorzystujący aparat państwa do wykorzenienia religii, odwołuje się do wcześniejszego poglądu Marksa, który on sam porzucił. Freud przyznawał, że nikogo nie można zmusić do tego, by nie wierzył. Skoro jednak myśl racjonalna nie dostarczyła ani jednego argumentu na poparcie religii, a wiele przeciwko niej, to trwanie przy wierze tylko dlatego, że żaden argument definitywnie jej nie obalił, uważał on za oznakę lenistwa umysłowego. Nietzsche z kolei głosił duchową ewangelię nowej religii bez Boga, przekraczającej chrześcijaństwo i ateizm, która jednak mogła czerpać do woli ze starych wiar. Współczesna kultura świecka posunęła się jeszcze dalej w tym kierunku. Wykazuje ona zdumiewającą otwartość na religię, lecz ta otwartość rzadko wznosi się ponad horyzontalny poziom kultury. Kultura sama stała się religią naszych czasów i wchłonęła religię jako jeden z podrzędnych elementów. Kultura proponuje pewne emocjonalne dobrodziejstwa religii, nie domagając się tej wysokiej ceny, jakiej wymaga wiara. Nawet wierzący są dziś "zsekularyzowani", nie w sensie wrogiej antyreligijnej postawy minionego wieku, ale w tym sensie, że Bóg nie ma w dzisiejszym świecie absolutnego znaczenia - jeśli w ogóle ma jakieś znaczenie. Ta sekularyzacja stanowi jednak dla chrześcijaństwa większe zagrożenie niż zacięta antyreligijność przeszłości. Wiara ze swej natury musi integrować wszystkie elementy życia, jeśli ma przetrwać. Nie może być po prostu jednym z aspektów istnienia. Religia w XX wieku straciła jednak całkowicie rolę integrującą życie społeczne. Stawia to przed nami podstawowe pytanie: Czy religia jest tylko częścią kultury, która może - choć nie musi - być ważna dla społeczeństwa, czy też musi ona w jakiś sposób integrować wszystkie inne aspekty istnienia i jako taka musi być przedmiotem ostatecznego zainteresowania? Dochodzę do wniosku, że jeśli religia nie jest w pewien sposób wszystkim, to jest skazana na zagładę.

Prawda i porządek

Dla większości ludzi Zachodu, szczególnie zaś dla zachodnich Europejczyków, religia straciła swą moc twórczą i zdolność kształtowania życia. Chrześcijaństwo stało się po prostu jednym z wielu elementów cywilizacji - wcale nie najważniejszym. Wskutek tego kultura utraciła pierwiastek jednoczący, a nasza wizja rzeczywistości uległa fragmentacji. Żyjemy na różnych poziomach znaczeń, które prawie się ze sobą nie kontaktują, a może nawet są wzajemnie sprzeczne. Również dla wierzącego życie religijne we współczesnej kulturze zajmuje tylko jeden z wielu oddzielnych przedziałów rzeczywistości - znów wcale nie najważniejszy. W pracy mój stosunek do tego, co robię, i do kolegów jest całkowicie określany przez czynniki społeczne i ekonomiczne, wśród których religia nie odgrywa żadnej roli. Mogę współpracować z kimś przez całe lata, nie wiedząc nic o jego wierze religijnej lub o braku takowej. Jeśli zajmuję się badaniami naukowymi bądź nauczaniem, to cel działalności wyznaczają mi metody pracy, a nie zasady religijne.

Większość ludzi, w szczególności młodych, porzuciło wszelkie poszukiwania jednoczącego sensu tej pokawałkowanej egzystencji i nie oczekuje od wiary odpowiedzi na ostateczne pytania. Słynne trzęsienie ziemi z roku 1755, które zniszczyło centrum Lizbony i wstrząsnęło nawet deistycznymi przekonaniami Woltera, dziś nie wywarłoby żadnego wrażenia. Nikt nie oczekuje, że wiara dostarczy rozwiązania takich problemów. Takimi rzeczami ma się zajmować nauka.

Nie ma żadnej ogólnej wizji, która łączyłaby różne kawałki naszego życia w jakąś całość. Niektórzy postmodernistyczni autorzy są nawet dumni z tego wyzwalającego braku zasady jednoczącej. Większość z nas czuje się jednak zagubiona w takim rozczłonkowanym uniwersum. Może i pociąga nas otwartość bez zobowiązań, ale mamy również potrzebę spójności. Kawałki znaczeń muszą się ze sobą łączyć w taki sposób, którego nie osiąga współczesna kultura. Dla odzyskania utraconej jedności niektórzy zwracają się ku reakcyjnym ruchom religijnym i politycznym lub oddają się marzeniom o powrocie wielkich religijnych wizji przeszłości. Takie próby odwrócenia biegu wydarzeń usiłujące stłumić zmiany kulturowe są jednak, moim zdaniem, nieautentyczne i nie doprowadzą ani do reintegracji kultury, ani do odrodzenia religii.

Wielu ludzi (a wśród nich ja) tęskni za kulturą bardziej spójną i bardziej skierowaną ku Bogu, ale nie można pozwolić tej religijnej nostalgii, by oderwała nas od rzeczywistości, bo w zamian oferuje jedynie złudzenia. Nie można też dać się uwieść potrzebie spójności społecznej i kulturowej do tego stopnia, by wymyślać jakąś chrześcijańską "tradycję" (głównie przeznaczoną "dla mas") po to tylko, żeby służyła celom społecznym czy politycznym, tak jak to ostatnio robili pewni socjologowie. Uważali oni, że religia jest istotna dla kultury, lecz chodziło im nie o prawdę wiary, lecz o porządek społeczny.

Nawrócenie serc

W przeszłości religia była przekazywana z pokolenia na pokolenie jako element tradycji. Tradycja utraciła jednak autorytet w oczach naszych współczesnych, nie wyłączając wierzących. Tradycja i społeczeństwo nie określają już ostatecznego sensu istnienia. Każdy jest indywidualnie odpowiedzialny za swoją postawę, ona już nie jest określana przez społeczeństwo czy dziedziczona. Wierzący musi stać się religijny "od wewnątrz". Jeśli współczesna kultura ma zostać poddana procesowi reintegracji, to musi się to stać za sprawą zintegrowanych jednostek. Odnowa osobista może się później rozprzestrzenić na małe społeczności, może też wywrzeć pośredni wpływ na całe społeczeństwo. Ale czas res publica christiana - chrześcijaństwa w sensie pewnego obszaru kulturowego, państwowego i geograficznego - przeminął i nie sądzę, żeby miał powrócić w przewidywalnej przyszłości.

Co to oznacza dla religii w przyszłości? Chrześcijaństwo zawsze rozpoczynało od osobistego nawrócenia serc. Ten podstawowy fakt dobrze przypomina przypadek Augustyna. Dziś, gdy jedność kultury uległa rozbiciu, jesteśmy podobnie jak Augustyn zmuszeni do odbudowania jej od wewnątrz. Świat Augustyna był co prawda bardziej religijny niż nasz, ale był dotknięty tym samym nieszczęściem rozpadu tradycyjnych wartości. Trudno sobie dziś wyobrazić, co oznaczał rozpad Imperium Rzymskiego dla jego obywateli. Zasadnicze pytania stawiane przez Augustyna w "Państwie Bożym" miały dla niego i jemu współczesnych wagę absolutną. Kto, czy co, odpowiada za ten koniec cywilizacji? Co można w tej sytuacji zrobić? W odpowiedzi na te pytania Augustyn rozwinął coś, co można by nazwać humanizmem chrześcijańskim, który fragmenty pozostałe z rozpadu kultury - filozofię neoplatońską, rzymską moralność obywatelską, dziedzictwo rzymskich poetów - połączył w nowej syntezie wewnątrz chrześcijańskiej wiary. Synteza ta stała się w końcu fundamentem nowej kultury. Jednak punkt ciężkości w dziełach Augustyna jest osobisty. Historia życia przedstawiona w "Wyznaniach" nie jest zapisem realizacji projektu kulturowego. Ich autor przedstawia swoje życie jako stałą odpowiedź na coś, co odczuwał jako osobiste, Boskie wezwanie. "Wyznania" są zapisem dialogu z Bogiem, w którym pierwsze słowo pochodzi zawsze od Boga.

Mówiąc o potrzebie wewnętrzności religii, nie bronię wcale żadnej postaci wycofania się do wnętrza, które izolowałaby chrześcijanina, czy wspólnotę chrześcijan, od współczesnej kultury. Bronię raczej integralnego i wszechintegrującego humanizmu czerpiącego natchnienie z wewnątrz. Wierzący nie mają prawa wykluczać się ze społeczeństwa. Nawet mistyk oddający się medytacjom jest odpowiedzialny za społeczeństwo, w którym żyje. Życie duchowe ze swej natury wpływa przekształcająco na wszystkie inne aspekty życia. Uduchowiony chrześcijanin należy do społeczności. Społecznością tą jest naturalnie w pierwszym rzędzie jego Kościół. Chrześcijanin należy jednak również do szerszej społeczności osób o podobnej umysłowości - społeczności uduchowionych ludzi innych wyznań. Sekularyzacja Zachodu i rewolucja w technikach przekazywania informacji przekształciły nasze społeczeńswo w społeczeństwo istotnie pluralistyczne. Wierzący w takim pluralistycznym społeczeństwie mają obowiązek poważnie potraktować obecność Ducha w innych wyznaniach. Obowiązek ten przekracza zwykłą tolerancję, a nawet dialog, wskazując na potrzebę włączenia tej inności do własnej teologii.

Wezwanie

Nauczyliśmy się już postrzegać naszą własną wiarę w kontekście rozmaitych aspiracji, pożądań i potrzeb wyrażanych na tak wiele sposobów od początku dziejów ludzkości. Musimy się nauczyć szacunku dla tych wielu form ludzkiej tęsknoty za Bogiem i uznać je za religijnie sensowne w świetle naszej własnej wiary. Niektórzy chrześcijanie przejmują praktyki modlitewne bądź medytacyjne innych wyznań, nie zdradzając własnej identyczności religijnej. Czyniąc tak, idą tylko za starożytnymi przykładami. Chrześcijanie przejęli przecież tak wiele, choć nie są już tego świadomi, od swej hebrajskiej "rodzicielki". Podobnie, począwszy od IV wieku, greccy Ojcowie Kościoła korzystali obficie ze spekulatywnej myśli neoplatońskiej, co - poprzez Grzegorza z Nyssy, Pseudo-Dionizego i Maksyma Wyznawcę - wpłynęło na kształt chrześcijańskiego mistycyzmu. Czemu więc nie kontynuować tego procesu rozpoczętego wraz z pierwszymi próbami wyrażenia chrześcijańskiej wiary i praktyk? Buddyjskie milczenie może pomóc chrześcijaninowi w pogłębieniu wglądu w tajemnicę Trójcy, w której Ojciec jest milczącym źródłem odwiecznego Słowa. A czyż Boża wszechobecność z wedyjskiego hinduizmu może nie przywodzić chrześcijaninowi na myśl Ducha, qui replevit orbem terrarum — który napełnia cały świat? Analogie takie nie mogą być czysto przypadkowe i wierzący powinni zwracać na nie uwagę jako na znaki Boskiej Opatrzności kierującej i troszczącej się nie tylko o chrześcijan, lecz o wszystkich ludzi.

Nie należy jednak traktować tych analogii jako uzasadnienia dla synkretycznego relatywizmu pozwalającego każdemu składać swoją religię z byle jak powybieranych kawałków. Z postawy takiej, dziś dość powszechnej, wyziera brak szacunku nie tylko dla własnej wiary, lecz także dla tych wiar, które bezceremonialnie się rozmontowuje na części zamienne. Jest ona jeszcze jednym przejawem radykalnego antropocentryzmu, największego nieprzyjaciela szczerej religijności, który skłania wierzących do redukowania języka transcendencji do języka czysto ludzkich wyborów. Nie tracąc z oczu opatrznościowej natury innych wyznań, chrześcijanin nie może jednak zapominać, że ta sama Opatrzność doprowadziła go do wiary, która nie jest wcale "wyborem", a przeciwnie - dla wybranych jest absolutnym wezwaniem. Relatywizacja wiary jest, jak sądzę, podważaniem jej zasadniczo boskiego charakteru.

Chrześcijanie są ponadto odpowiedzialni za kulturę, w której żyją, choćby nawet ta była nieprzychylna ich wierze. Wiara powinna być na tyle pewna siebie, by pozwolić im na aktywne, wolne i otwarte życie wewnątrz społeczeństwa o odmiennej umysłowości. Nie dostrzegam żadnego konfliktu między ściśle osobistym życiem wewnętrznym a integralnym humanizmem obejmującym, jak pisze Paweł do Filipian, "wszystko, co prawdziwe, godne, sprawiedliwe, czyste, miłe i chlubne", skądkolwiek by pochodziło. Uduchowiony chrześcijanin nie może wdawać się w ciągłe polemiki z otaczającym go świeckim światem. Jego siła pochodzi z wewnątrz, więc może sobie pozwolić na przyznanie społeczeństwu i kulturze pełnej autonomii.

Dla życia duchowego w świeckim społeczeństwie jest więc istotne, aby zaczynało się ono wewnątrz ludzkiego ja, jako osobista odpowiedź na wewnętrzne wezwanie, a nie wywodziło się z odziedziczonych zwyczajów czy nacisków społecznych. Brak takiego wewnętrznego głosu dał się wyraźnie odczuć w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, kiedy po osłabnięciu społecznego poparcia dla religii nastąpiło masowe odejście od wiary. Ci, których wiara nie była głęboko zakorzeniona w osobistych przekonaniach, po prostu ją porzucili. Dziś wiara wymaga życia wewnętrznego. Przypomina mi się powiedzenie Karla Rahnera, że chrześcijaństwo przyszłości albo będzie mistyczne, albo w ogóle go nie będzie. Byłoby to zbyt mocno powiedziane tylko wtedy, gdyby rozumieć doświadczenie mistyczne jako coś wyjątkowego, a nie jako doświadczenie duchowe należące do istoty religii i dostępne wszystkim wierzącym.

Wymiary pustki

Pierwotne znaczenie słowa mistyczny odnosiło się również do powszechnej u chrześcijan - choć mniej lub bardziej artykułowanej - świadomości obecności Boga w Piśmie, w doktrynie religijnej, w liturgii i w przyrodzie. Wszyscy wielcy autorzy chrześcijańscy, zarówno Luter i Kalwin, jak też św. Teresa i św. Jan od Krzyża, przypisywali temu doświadczeniu wielkie znaczenie. I nie bez powodu, bowiem bez takiego doświadczenia, choćby skromnego, niewielu ludzi byłoby religijnych, szczególnie dzisiaj, gdy nacisk społeczny na przynależność do jakiejś grupy religijnej tak bardzo zmalał. Nawet ci chrześcijanie, którzy są zniechęceni do praktyk religijnych, zdezorientowani zawiłościami doktryny i nie przekonani do pewnych wskazań moralnych, często jakoś zachowują to poczucie delikatnej, niewidzialnej i niesłyszalnej, tajemniczej obecności.

Jak na ironię, nowe znaczenie doświadczenia religijnego pojawia się w czasie, gdy samo to doświadczenie bardzo osłabło i rozmyło się w dzisiejszej świeckiej kulturze. Rozmyło się tak bardzo, że trudno już je rozpoznać jako specyficznie religijne. Osłabło tak bardzo, że trudno je w ogóle dostrzec. Jeszcze w poprzednim stuleciu John Henry Newman powiedział w jednym ze swoich kazań: "On jest wciąż z nami, wciąż do nas szepcze, ciągle daje nam znaki. Ale Jego głos jest tak cichy, a hałas świata tak głośny, Jego znaki są tak dyskretne, a świat jest tak zabiegany, że trudno rozpoznać, kiedy się do nas zwraca i co mówi". Dziś jeszcze bardziej niż w czasach Newmana ten głos tonie w coraz głośniejszym hałasie motorów, komputerów, faksów i telefonów wszechobecnej informatycznej cywilizacji nie pozostawiającej czasu na ciszę. A mimo to, ten prawie niesłyszalny głos pozostaje, łagodnie skłaniając wielu do wiary, która - jak mają nadzieję - zaowocuje bardziej obfitymi i konkretnymi przejawami jego obecności.

Emocjonalna pustka dzisiejszego świata jest symptomem jego religijnej nędzy, lecz stanowi także okazję do pogłębienia własnego życia religijnego. Oczywiście, wielu ludzi w ogóle nie doświadcza żadnej pustki: są zbyt zajęci, żeby odczuwać jakikolwiek brak. A jednak nagle, gdy niespodziewany cios ugodzi w samo sedno ich egzystencji, wydaje się, że całe życie zapada się w otchłań bez dna. W takich sytuacjach każdy odczuwa cierpienie wyrażone w Psalmie 18: "Ogarnęły mnie bóle śmierci (...), spętały mnie powrozy otchłani, pochwyciły mnie sidła śmierci". Współczesna literatura zwracała baczniejszą uwagę na taki krzyk z otchłani niż teologia, będąca - przynajmniej w przeszłości - raczej samopodtrzymującym się systemem, który zamiast odpowiadać na takie egzystencjalne cierpienie, ignorował je w poczuciu samozadowolenia. A przecież to właśnie poczucie pustki odpowiada za tak dużą obecnie atrakcyjność literatury mistycznej. Mistycy przeszłości doświadczali poczucia pustki podobnego do poczucia braku sensu religijnego, doświadczanego dzisiaj przez tak wielu z nas. Podobieństwo jest jednak iluzoryczne. Z charakterystycznym dla naszych czasów rozpędem zakłada bowiem, że istnieje coś więcej niż tylko odległa analogia między współczesną rzeczywistą pustką, często w ogóle nie odczuwaną lub doświadczaną tylko częściowo, a intensywnym odczuciem braku u tych, którzy wiedzieli, że pomimo tego odczucia Bóg jednak jest. Sądzę więc, iż tym, co pociąga współczesnego wierzącego do pism mistrzów życia duchowego z przeszłości, jest nie tyle podobieństwo nastawienia, ile fakt, że w naszej pustce możemy się zwrócić jedynie do wewnątrz. Współczesny wierzący jest zmuszony do rozpoczęcia swej duchowej podróży od wewnątrz, choćby nawet w swym wnętrzu także doświadczał owej pustki. Moje serce jest tak ciche jak świat, w którym stworzenia przestały mówić świętymi językami.

W tej twardej konfrontacji z wewnętrznym milczeniem nieobecności dostrzegamy prawdziwe znaczenie tego co Simone Weil tak trafnie nazwała świętym "odczuciem nieobecności". Taka pustka własnego serca, uświadomiona i doświadczona w pełni, może się przerodzić w dramatyczny krzyk do Jedynego, którego nie ma, nieobecnego obecnego Jedynego. Doświadczany brak Boga uzyskuje religijne znaczenie i okazuje się, że utrata poczucia Boskiej obecności może mieć pozytywny sens. Jak w nocy św. Jana od Krzyża, nieobecność intensywnie doświadczana i przyjęta może stać się miejscem spotkania duszy i transcendencji Boga, który "przelał się w świat, przekształcił swoją substancję w ślepy mechanizm świata, Boga, który umiera w niepocieszonych głębiach ludzkiego cierpienia"1.

Pewna świadomość braku przynależy do samej istoty religii. Prawdziwe spotkanie z Bogiem jest wezwaniem do porzucenia znanych słów i pojęć oraz wybrania się na pustynię o nieograniczonych i niezbadanych horyzontach. Najstarsza doktryna buddyjska głosiła jako ideał nic innego jak właśnie osiągnięcie całkowitej pustki. Nie ma tam w ogóle mowy o "Bogu", pustka zajmuje miejsce transcendencji. Mnich musi milczeć, ale tym milczeniem składa dzięki nienazwanemu źródłu. Ani judaizm, ani chrześcijaństwo - religie Słowa, religie Boga, który się objawia - nie mogą się zadowolić taką ateistyczną pobożnością. Nawet jednak wyznawcy tych religii, gdy wybierają się w swoją duchową podróż, nieodmiennie rozpoczynają ją, porzucając to, co znane, dla tego, co nieznane. Wszyscy chrześcijańscy mistycy, jakkolwiek podkreślaliby obecność Boga w stworzeniu, najpierw stwierdzają ich fundamentalną różność. Negacja ta wypływa z intensywnej świadomości tego, że cokolwiek znają, jest zupełnie niepodobne do Boga.

Odczucie pustki najczęściej towarzyszy bolesnym przeżyciom osobistym: śmierci ukochanej osoby, rozpadowi małżeństwa, problemom z dzieckiem, bankructwu firmy czy wreszcie zwykłemu niedocenianiu naszej pracy. Ale wierzący doświadcza jej także czasem w zwykłych drobiazgach codziennego życia: w niepowodzeniach zawodowych, w niezadowoleniu z pracy czy w innych drobnych niedogodnościach zwykłej egzystencji. Je również można przekształcić w duchowy sens pustki poprzez coś, co nazwano niedawno "duchowością od dołu". "Duchowość od dołu zajmuje się kwestią tego, co powinniśmy robić, gdy wszystko idzie źle, jak można sobie radzić z oddzielnymi kawałkami naszego życia i poskładać z nich coś nowego"2. Teologia nie przywiązywała wielkiej wagi do takich negatywnych doświadczeń, ale literatura nigdy nie traciła ich z pola widzenia.

Nowi pierwsi chrześcijanie

Można się zastanawiać, jak ma się ten zwrot do środka, którego wymagają nasze czasy, do pobożności biblijnej, która od samego początku była podstawą Kościoła. Powiedzmy jasno: uduchowione chrześcijaństwo nie jest nową, alternatywną formą chrześcijaństwa wymyśloną na potrzeby współczesności! Ono tylko intensyfikuje i uwewnętrznia to, co Kościół robił od wieków, gdy wyrażał rozmaitość ludzkich uczuć w stosunku do Boga przez słowa Pisma - w liturgii, w nauczaniu i w osobistej modlitwie. Słowa Biblii zawsze służyły wierzącym Żydom i chrześcijanom do wyrażania uczuć osamotnienia, smutku, a nawet rozpaczy, ale także radości i miłości. Pod literalną warstwą tekstu Biblii znajdowali oni zawsze znaczenie duchowe przynoszące pociechę w czasach zagrożenia i niepewności. To znaczenie duchowe pozwalało przebyć dystans między przeszłością a teraźniejszością świętego tekstu. Dziś również wielu wierzących odczuwa całkowite pomieszanie. Większość z tego, co uważali kiedyś za niepodważalne prawdy, okazało się bardzo łatwo podważalne. W tym pomieszaniu wciąż jednak mogą się zwrócić do Słowa. Jeśli nawet nie znajdują własnych słów, to pozostają im pierwotne słowa naszej wiary. Żadna zaawansowana krytyka biblijna nie jest potrzebna, by te słowa zaczęły wyrażać nasze własne uczucia radości, smutku czy nawet rozpaczy. Któż nie rozpozna uczucia beznadziejności w tych słowach Psalmu 3: "O Panie, jak liczni są wrogowie moi! Jak wielu powstaje przeciwko mnie! Wielu powiada o mnie »Nie ma dla niego ratunku u Boga«"? Lub odzyskanej pewności siebie w Psalmie 27: "Pan jest światło moje i zbawienie moje. Kogóż będę się lękać? (...) Choćby wojska przeciwko mnie rozłożyły się obozem, nie zatrwoży się serce moje"? Życie duchowe, jak to dobrze wiedział biskup Joseph Butler, opiera się całkowicie na analogiach. Biblia dostarcza analogii pozwalających wierzącemu na nadawanie religijnego znaczenia osobistym przeżyciom. Nie można jednak ograniczać funkcji Słowa do wyrażania osobistych uczuć. Przyniesie ono pociechę religijną tylko wtedy, gdy pozwolimy mu przemówić własnym głosem. Pierwszą rzeczą, jakiej musimy się nauczyć w potrzebie, jest słuchanie. Tylko wtedy, gdy będziemy uważnie słuchać Słowa, może ono wznieść nas ponad nasze osobiste smutki i nadać im znaczenie religijne. Pozostaje jednak pytanie: Jak można poważnie słuchać opowieści i twierdzeń wiary, która powstała w kontekście kulturowym tak odmiennym od dzisiejszej rzeczywistości? Ten dystans czasowy jest głównym problemem naszych współczesnych. Krytyka biblijna jest więc jednak potrzebna dla zrozumienia Pisma. Dosłowna interpretacja tekstu musi pozostać podstawą duchowego odczytywania Biblii. Są jednak takie dosłowne interpretacje, które odcinają wszelkie znaczenia duchowe. Za jeden z symptomów duchowej nędzy naszego czasu uważam to, że wielu wierzących utraciło wrażliwość potrzebną do dostrzegania tego, co symboliczne, wewnątrz tego, co dosłowne. Sądzą oni, że mamy do czynienia z prostą opozycją: opisane zdarzenia i słowa opisu są albo symboliczne, albo dosłowne. Taka dysjunkcja jest zabójcza dla duchowego odczytywania Pisma. Odczytywanie czysto dosłowne pozbawia zdarzenia ich trwałego znaczenia odkupieńczego i sprowadza każdą historyczną religię, taką jak nasza, do zwykłego dokumentu przeszłości. Z drugiej strony, odczytywanie czysto duchowe redukuje znaczenie wydarzeń i słów do funkcji tworzenia coraz to nowych symboli. Ta fałszywa opozycja powoduje, że wielu chrześcijan odrzuca historyczną część swojej wiary i szuka schronienia w abstrakcyjnym deizmie. Jednakże to, co historyczne, nie musi wykluczać tego, co symboliczne, a wręcz przeciwnie, to właśnie bogata treść symboliczna powoduje, że pewne historyczne wydarzenia są zawsze aktualne.

Starsza koncepcja symboli religijnych uważała je zarazem za konkretne wydarzenia rzeczywistości historycznej, jak też za symbole odnoszące się do rzeczywistości wiecznej. Jeśli słowa i zdarzenia opisane w Biblii mają mieć jakieś znaczenie przekraczające to, które jest przedmiotem zainteresowania historyków, to muszą być odczytywane jako symbole uświęcające. Doświadczenie religijne należy do istoty religii, choćby nawet nie było z nią tożsame. W naszych czasach stało sie ono niezbywalnym warunkiem przyjęcia i zachowania wiary. Podtrzymywanie życia wewnętrznego nie jest więc dla dzisiejszych chrześcijan luksusem, lecz koniecznością.

Refleksje nad niepowodzeniami i nowymi możliwościami religii u progu tego, co chrześcijanie nazywają trzecim tysiącleciem, doprowadzają nas więc, po wielu zakrętach i skrótach, z powrotem do punktu wyjścia. Znowu, podobnie jak pierwsi chrześcijanie, podejmujemy przesłanie dane wszystkim, lecz wymagające osobistej decyzji od każdego, słyszalne publicznie, lecz przeznaczone do prywatnego zrozumienia. Tak było, gdy to przesłanie po raz pierwszy dotarło do cywilizacji nieprzygotowanej na jego przyjęcie; tak jest i teraz, gdy nowa cywilizacja stworzona przez chrześcijaństwo od niego odchodzi; tak było zawsze dla tych, którzy starali się zgłębiać przesłanie i podążać za nim tak szczerze, jak potrafili - dla uduchowionych chrześcijan minionych dwudziestu wieków.

Louis Dupré

tłum. Tomasz Kowalski

1. Susan A. Taubes,"The Absent God", w: Thomas J. J. Altizer (red.), "Toward a New Christianity", Harcourt, Brace and World, New York 1967.

2. Anselm Grün i Meinrad Dufner, "Spiritualität von Unten",Vier Türme-Verlag, Müsterschwarzbach 1994.



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Europa kultura chrześcijaństwo komunizm historia religia sekularyzacja Opatrzność
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W