Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Elżbieta Adamiak

CZY MOŻNA BYĆ KATOLICKą FEMINISTKą W POLSCE?

Dziś nie powinno już nikogo dziwić stawianie obok siebie feminizmu i teologii oraz pytanie o ich wzajemne związki. Nie oznacza to jednak, że istnieje jednomyślność, na czym mają one polegać. Nieco upraszczając, można wyróżnić trzy możliwe postawy wobec feminizmu ze strony kościelnej i teologicznej: widzenie w nim zagrożenia, znaku czasu, nowego paradygmatu teologii.

Stereotypy w polskim Kościele

Spojrzenie na feminizm jako zagrożenia to chyba najczęściej spotykana reakcja w Kościele w Polsce. Dlaczego? Jakie elementy feminizmu są krytykowane? Czy też: jak rozumiany jest feminizm i – co za tym idzie – jaki feminizm jest krytykowany i odrzucany? W dotychczasowych dyskusjach wykrystalizowały się trzy główne punkty krytyki feminizmu. Po pierwsze, przez feminizm rozumie się rewolucję seksualną, czyli patrzenie na świat w kategoriach seksualnych. Nie problematyzuje się przy tym kategorii płci, nie bierze pod uwagę podziału na płeć biologiczną i kulturową, wypracowane w analizach feministycznych. Nie zauważa się, na czym polega wpływ Kościoła i teologii na płeć kulturową, czyli model zachowań przedstawicieli obu płci. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z niezrozumieniem centralnej dla każdego feminizmu idei. Z takiego ujęcia wynikają kolejne punkty krytyki, które decydują o tym, że w naszym kraju feminizmem interesuje się stosunkowo niewielka liczba kobiet. Mianowicie feminizm jest utożsamiany z walką o legalizację aborcji. Myślę, że nie jest to prawda o feminizmie. Choć ten nurt ruchu feministycznego w Polsce po ’89 roku jest najgłośniejszy, można być feministką, nie będąc zwolenniczką aborcji. Jestem dowodem na to.

Kolejny wniosek, wynikający z traktowania feminizmu jako rewolucji seksualnej, to widzenie w nim wroga rodziny. W takim ujęciu feministka to kobieta aktywna zawodowo, robiąca karierę kosztem rodziny i macierzyństwa. Ten stereotyp nie bierze pod uwagę różnorodności poglądów feministek na rodzinę i macierzyństwo. Sam zdaje się uznawać taką właśnie rodzinną i macierzyńską drogę spełnienia kobiecości za jedyną możliwą.

Po drugie, przez feminizm rozumie się maskulinizm, tzn. takie ujęcie, które powoduje, że kobiety przestają być kobiece, a przejmują role męskie, stają się "babą-chłopem". Mamy tu do czynienia z przekonaniem, że celem feminizmu jest zrównanie kobiet z mężczyznami na wszystkich płaszczyznach. Nie zadaje się przy tym pytania, o jaką równość chodzi kobietom, o jaką równość walczyły sufrażystki? Czy każda równość jest dobra, a każda różnica zła i niepotrzebna, a zatem należy dążyć do jej zniwelowania?

Po trzecie, feminizm zostaje odrzucony, ponieważ traktuje się go jako walkę z mężczyznami czy nienawiść mężczyzn. Dla zdewaluowania tego sposobu myślenia dodaje się argument, że jest to pewna kontynuacja ideologii marksistowskiej, w której walkę klas zajmuje walka płci. Znowu zatem jeden z nurtów myślenia feministycznego, i to rozumiany bardzo radykalnie, przenosi się na całość pojęcia.

Wydaje się, że feminizm jako zagrożenie traktują przede wszystkim ci, którzy nie obejmują spojrzeniem całości ruchu feministycznego. Takie, na różne sposoby zredukowane spojrzenie na feminizm nie jest jednak jedyną reakcją nań ze strony kościelnej.

Znaki czasu

to bardzo ważna kategoria w posoborowej teologii katolickiej. Chodzi o obserwowanie świata i społeczeństwa, tego, co się w nich dzieje, i próba odczytania, jakie znaczenie ma to dla życia kościelnego. W tym wypadku zadaje się pytanie, jakie znaczenie posiada ruch feministyczny dla Kościoła. Próby odpowiedzi na to pytanie prowadzą do dwóch wniosków. Pierwszy, to stwierdzenie, że jest coś takiego, jak ucisk, dyskryminacja kobiet ze względu na ich płeć, i że jest to zło – mówiąc językiem teologicznym: grzech – które należy przezwyciężyć. I że obecnie rozwijający się ruch kobiet jest pewnym procesem dążącym do sprawiedliwości czy nawet pewną dziejową koniecznością. Druga warstwa problemu to zadanie pytania o stosunek Kościoła do kobiet. Owocuje to zauważeniem, że pełniejszy udział kobiet w życiu Kościoła – również w uprawianej w nim teologii – jest szansą dla niego samego.

Refleksja teologiczna kobiet doprowadziła do powstania kierunku myślenia nazywanego feminizmem chrześcijańskim lub teologią feministyczną.

Teologia feministyczna,

próbując spojrzeć na całą teologię chrześcijańską w perspektywie feministycznej, szuka inspiracji, źródła wyzwolenia kobiet w Biblii i w Tradycji Kościoła. Oznacza to, że najgłębszą podstawę dla uznania równej godności kobiet i mężczyzn można znaleźć już na pierwszych kartach Pisma Świętego, na których mowa o stworzeniu kobiety i mężczyzny "na obraz i podobieństwo Boże" (Rdz 1,26), czy też w Nowym Testamencie – w klasycznym tekście z Listu do Galatów, mówiącym o tym, że nie ma już mężczyzny ani kobiety, ale są jednością w Chrystusie (Ga 3,28). To źródło inspiracji jest zarazem pytaniem skierowanym do Kościoła, pytaniem o to, czy Kościół według tych głoszonych, tkwiących w nim źródeł żył, czy był i jest im wierny.

Jednym z celów teologii feministycznej jest odczytanie Biblii i Tradycji Kościoła z perspektywy kobiet. I tutaj istnieje problem, który możemy obserwować współcześnie, ale dotyczy on również źródeł historycznych i biblijnych: fakt, że powstawały one w kontekście patriarchalnym, fakt w większości nie kwestionowany. Prowadzi to do wielu szczegółowych kwestii, np. jak interpretować księgi Pisma Świętego, skoro wyszły spod pióra mężczyzn, a zatem czerpali oni i odwoływali się do własnego kręgu doświadczeń. Czy jest możliwe – takie próby się podejmuje – opowiedzenie historii biblijnej, przekazanie teologii w taki sposób, że kobiety będą stały w centrum? Wskazanie na obecność kulturowej kategorii płci w nauczaniu Kościoła i w teologii, jak też ich krytyczna analiza pokazują zarazem, że zajęcie się problematyką kobiecą nie dotyczy jakiegoś marginesu teologii czy getta kobiecego, ale że tak naprawdę odnosi się do tego, co jest sercem teologii.

Innym ważnym celem analiz feministycznych w teologii jest próba odczytania tradycji kobiecej w samej Biblii i historii Kościoła. Teologia i historia Kościoła jest dobrym przykładem na to, że nie wszystko jest takie biało-czarne i dawniejsze czasy, które nam wydają się takie złe dla kobiet, nagle odsłaniają postaci kobiece zaskakujące swoją "nowoczesnością". Poza wskazywaniem na wielkie kobiety Biblii i historii Kościoła podejmowane są właśnie próby określenia specyfiki twórczości kobiet, tradycji ich myśli teologicznej. Zaraz trzeba oczywiście zaznaczyć, że to, co my dzisiaj nazywamy "myślą teologiczną" kobiet, w ich czasach za taką myśl nie uchodziło, to była duchowość, mistyka, bo studia teologiczne – jak wszystkie inne – były dla kobiet niedostępne.

Patronka kucharek?

Na koniec chciałabym spróbować pokazać, co może stać się z głęboko w nas zakorzenionymi obrazami, jeśli będziemy gotowi odczytać teksty ewangeliczne z innej perspektywy. Spójrzmy na Martę – siostrę Marii i Łazarza. Pojawia się ona w dwóch Ewangeliach – według Łukasza i Jana. Fragment z Ewangelii Łukaszowej przedstawia ją podczas odwiedzin Jezusa (10,38-42). Jezus siada i zaczyna nauczać. Marta "uwijała się koło rozmaitych posług", czyli – według tradycyjnego obrazu – udaje się do kuchni, by usłużyć Gościowi. W niej widzi się wzór życia aktywnego, w Marii, siedzącej u stóp Mistrza i przysłuchującej się Jego słowom, wzór kontemplacji. Jezus mówi, że Maria wybrała lepszą cząstkę. Choć niezupełnie odpowiada to semickiemu znaczeniu frazy, wyczytano tu nawet pewne skarcenie Marty przez Jezusa.

Marta pojawia się po raz drugi w Ewangelii Janowej w historii o wskrzeszeniu Łazarza (J 11,1-44). Łazarz wkracza na karty Ewangelii dzięki swoim siostrom. Oni wszyscy są przyjaciółmi Jezusa. Gdy Łazarz umiera, siostry wzywają Nauczyciela, ale On zwleka z przyjściem. Gdy w końcu odwiedza ich dom, położony w Betanii, Łazarz spoczywa już w grobie. Co wtedy się dzieje? Gdy wiadomość o zbliżaniu się Mistrza dociera do sióstr, Marta wybiega Mu naprzeciw. Zaczyna rozmowę. Nie milczy. Czyni Mu poniekąd zarzut: "Panie, gdybyś tu był, nie umarłby brat mój" (J 11,21). Rozwija się dialog, który kończy się zaskakującym wyznaniem wiary Marty – ona wierzy, że Jezus jest Mesjaszem i Synem Bożym. Dlaczego to wyznanie jest tak ważne? W Ewangeliach znajdziemy tylko dwie osoby wyznające te dwie prawdy o Jezusie: Piotra i Martę. W historii teologii ogromną rolę odegrał fragment mówiący o wyznaniu Piotra – po jego słowach Jezus przekazuje mu klucze do królestwa niebieskiego, władzę związywania i rozwiązywania (Mt 16,13-20). Jest to tekst podstawowy dla określenia roli Piotra w Kościele, a zatem teologii prymatu papieskiego. Natomiast to, że Ewangelia zna też kobietę czyniącą takie samo wyznanie, na której wierze – tak jak na wierze Piotra – buduje się wiara Kościoła, do naszej świadomości nie dotarło.

Jeżeli zwrócimy na to uwagę, inaczej będziemy czytać także przekaz o Marcie z Ewangelii według św. Łukasza. Kiedy Ewangelista mówi, że Marta "posługiwała", używa greckiego słowa "diakonein". To może oznaczać posługę u stołu, tylko że w Kościele pierwotnym w ten właśnie sposób określano pewną funkcję, z której później wyrósł urząd diakona. Jeśli tak spojrzymy na to słowo, które w odniesieniu do Marty pojawia się również w Ewangelii według św. Jana, to wtedy możemy powiedzieć, że Ewangeliści uznają Martę za najważniejszą w domu w Betanii, za przewodzącą gromadzącej się tam gminie. Wtedy może inaczej będziemy patrzeć i na to, że w Kościele katolickim czcimy ją jako patronkę gospodyń domowych i kucharek.

Tezy zawarte w powyższym artykule były tematem wystąpienia na Ogólnopolskim Spotkaniu Kobiet "Znowu One..." w Katowicach, w listopadzie ub. r. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.


opr. ab/ab



---
Copyright © by Tygodnik Powszechny

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: feminizm aborcja rewolucja seksualna seksualizm sufrażystki
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W