Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Katolicka interpretacja Pisma Świętego

Sławomir Zatwardnicki

Egzegeza teologiczna w świetle opracowań Międzynarodowej Komisji Teologicznej

Egzegeza teologiczna w świetle opracowań Międzynarodowej Komisji Teologicznej  - foto
Autor/źródło: Pixabay, AgnieszkaMonk

Wstęp: Teologia „wielkich zasad interpretacji”

Katolicką interpretację Pisma Świętego, charakteryzowaną przez współistnienie zasad teologicznych i metod naukowych, można określić mianem egzegezy teologicznej. Z kolei sama egzegeza teologiczna wymagałaby uzasadnienia teologicznego. Chodziłoby o wskazanie teologicznego fundamentu dla tzw. „wielkich zasad interpretacji” Biblii przypomnianych przez Sobór Watykański II, a następnie przywołanych w adhortacji poświęconej Słowu Bożemu1, a także o wyjaśnienie konieczności stosowania krytyki historycznej wypracowane z perspektywy teologicznej. Wydaje się dobrym pomysłem sięgnięcie do dokumentów sygnowanych przez Międzynarodową Komisję Teologiczną, aby tam poszukiwać oczekiwanej teologicznej interpretacji egzegezy teologicznej.

W kolejnych paragrafach niniejszego artykułu zaprezentowano odpowiednio usystematyzowane wnioski płynące z lektury opracowań Międzynarodowej Komisji Teologicznej. W ten sposób egzegeza kanoniczna, uwzględnienie żywej Tradycji wiary oraz analogii wiary – zasady teologiczne katolickiej interpretacji Biblii – otrzymały swój pogłębiony, ale jak się okazuje wymagający dokończenia, teologiczny fundament. Z kolei w łączności z nimi ukazał się warunek teologicznej owocności metody historyczno-krytycznej. W zakończeniu dokonano krytycznego podsumowania wyprowadzonych konkluzji, a także ukazano propozycje, które dają się pośrednio wywieść z dotychczasowej spuścizny komisji, i które należałoby odpowiednio rozwinąć w przyszłości w ramach dalszych badań, aby ukazały skrywający się w nich potencjał.

Za główne źródło badań, co oczywiste, uznano te dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, w których znaleźć można było odniesienie do postawionego problemu. Na równi z nimi potraktowano opracowanie Papieskiej Komisji Biblijnej Biblia i chrystologia, jako że Międzynarodowa Komisja Teologiczna współpracowała przy jego powstaniu2. Naturalnie skorzystano również z wypowiedzi Magisterium Kościoła, w pierwszym rzędzie tych, na które powoływała się komisja. Całość uzupełniają odwołania do literatury autorstwa członków komisji oraz dwóch jej przewodniczących, na czele z Josephem Ratzingerem, którego wkład w rozumienie katolickiej egzegezy pozostaje nie do przecenienia3.

Chrystologiczne podstawy hermeneutyki biblijnej

„Cielesność” i historyczność Słowa Bożego

Międzynarodowa Komisja Teologiczna sięgnęła tak do wytycznych pozostawionych przez II Sobór Watykański w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym, jak i do pogłębionych refleksji zapisanych w adhortacji o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła. Pismo Święte zostało ukazane przez ojców soborowych z perspektywy inkarnacyjnej. Trzeci rozdział Dei verbum ujęto w ramy wskazania na Bosko-ludzki charakter ksiąg biblijnych, których autorami są zarówno Bóg (skoro powstały pod natchnieniem Ducha Świętego, jak i ludzie (posługujący się własnymi umiejętnościami przy pisaniu)4. Można mówić o analogii do kenotycznego zstąpienia Słowa, skoro Boże słowa „upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi”5. Także Verbum Domini podchwyciła tę kwestię „stosowanej przez Ojców Kościoła analogii między Słowem Bożym, «które staje się ciałem», i słowem, które staje się «księgą»”6.

W związku z tym teologia, przypomina Międzynarodowa Komisja Teologiczna, może poznawać prawdę tylko wtedy, gdy w pracy egzegetycznej „łączy we wzajemnej relacji ludzkie słowa Biblii i żywe Słowo Boga”7. Pismo Święte jest Słowem Boga, które dochodzi do człowieka jedynie/aż poprzez słowo ludzkie i właśnie jako słowo ludzkie, a zatem nie dające się sprowadzić do istniejącej poza tym pośrednictwem bezpośredniości Boga8. Algorytm inkarnacyjnego charakteru zstępowania Boga ku człowiekowi działa w ciągu całej historii zbawienia. Ponieważ Objawienie jest zawsze wydarzeniem Bosko-ludzkim, w następstwie jego wcieleniowej specyfiki również Pismo Święte jako świadectwo Objawienia przyjmuje Bosko-ludzki charakter9. Boskie natchnienie nie zaciera historycznej tożsamości i osobowości hagiografów, z czego wynika „cielesność” Biblii10. Właśnie „jako wyrażenie myśli Bożej w słowach ludzi, Pismo święte ma znaczenie ukierunkowujące dla myśli Kościoła w każdym czasie”11. Z drugiej strony słowa ludzkie pozostają uwarunkowane czasem, w których zostały spisane.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna podkreśliła fakt, że przyjęcie natury ludzkiej przez Słowo Boże nastąpiło w określonym miejscu, czasie i ludzie. Wiązało się to z podleganiem ówczesnym warunkom kulturowym i społecznym. Logos wszedł w historię, która zapowiedziała i przygotowała Jego przyjście, a ciało wziął z ludu ukształtowanego właśnie ze względu na Jego przyszłe Wcielenie12. Historyczność należy zatem do samej istoty wiary chrześcijańskiej, która będąc rozumną – musi czuć się odpowiedzialna za rozum historyczny. Już sama natura wiary chrześcijańskiej – przekonywał Joseph Ratzinger, były przewodniczący komisji – domaga się stosowania metody historyczno-krytycznej, która w takim razie nie jest dla niej obcą instancją13. Dzięki badaniom naukowym można uniknąć przyjmowania mitycznego poglądu na Jezusa Chrystusa oraz irracjonalnego (czy nawet fideistycznego) uznawania w Nim Syna Bożego14. Hermeneutyka historyczna w połączeniu z hermeneutyką teologiczną pozwalają odróżnić językowo i kulturowo uwarunkowane opisy obecności i działania Boga w historii od autentycznej nauki słowa Bożego. Jak niezbędne jest to zadanie, świadczyć może przykład tzw. „mrocznych kart Biblii”15.

Bosko-ludzka natura Pisma Świętego pociąga za sobą konieczność interpretacji mającej na uwadze oba momenty, Boski i ludzki, ksiąg biblijnych. Aby uwzględnić ludzki wymiar i autorstwo Biblii oraz historyczność Objawienia, należy wykorzystać każdą odpowiednią dla tego celu metodę (filologiczną, historyczną, literacką, konieczną zwłaszcza w uwzględnieniu form literackich, na które zwrócił uwagę Sobór)16. Wśród naukowych metod przydatna okaże się zwłaszcza metoda historyczno-krytyczna, która sprowadza się do trzech kluczowych elementów: uwzględnienia gatunku literackiego, zrozumienia kontekstu historycznego oraz wzięcia pod uwagę tzw. Sitz im Leben17. Boski wymiar i autorstwo ksiąg natchnionych domagają się zastosowania (z nie mniejszą pieczołowitością, podpowiada Sobór) również zasada teologicznych: chodzi o treść i jedność całego Pisma Świętego („egzegeza kanoniczna”), przy uwzględnianiu żywej Tradycji Kościoła oraz analogii wiary18.

Autorzy Dei verbum nie ukazali w sposób bezpośredni, na czym miałaby polegać synteza metody historyczno-krytycznej i hermeneutyki teologicznej. Posoborowa egzegeza stanęła raczej pod znakiem zwrócenia się w kierunku wymienionych przez ojców soboru w pierwszej kolejności zasad naukowych – kosztem zasad teologicznych19. Również Międzynarodowa Komisja Teologiczna nie podaje bliższego wyjaśnienia, na czym taka synteza miałaby polegać, wskazuje jednak właściwy trop. Metody naukowe, uznaje komisja, „mogą okazać się owocne tylko w takiej mierze, w jakiej są wykorzystywane w posłuszeństwie wiary i nie dążą do autonomii”20. Nie do końca fortunne wyrażenie „autonomia” nie może oczywiście oznaczać, że w łączności z zasadami teologicznymi metody naukowe utracą właściwą im autonomię; raczej gronu teologów chodzi o to, że autonomia nauki nie oznacza niezależności od wiary czy tym bardziej postawienia się ponad nią. Komisja akcentuje relację egzegezy eklezjalno-dogmatycznej i egzegezy historyczno-krytycznej21, i sugeruje następującą „kolejność”: „interpretacja historyczno-krytyczna powinna być włączona jako wkład w interpretację teologiczną i eklezjalną”22.

Jedno Słowo Boże w wielości słów

Analogia między Słowem Wcielonym a „wcieleniem” słów w księgę nie może sugerować jakiegoś rodzaju „drugiego Wcielenia”. Raczej należy w niej widzieć konsekwencję jedynego Wcielenia, które stanowi centrum jednego planu Bożego. Warto w tym miejscu odwołać się do Benedykta XVI, który zwrócił uwagę na analogiczność używania określenia „Słowo Boże”. Ma ono różne, wzajemnie ze sobą powiązane, znaczenia. Słowo Boże to nade wszystko Logos, Jednorodzony Syn Ojca. Ale odwieczne Słowo Boże stało się ciałem (por. J 1, 14), stąd również Jezus Chrystus jest rzeczywiście Słowem Bożym. Z kolei to samo Słowo Boże wyrażało się w ciągu całych dziejów zbawienia, a teraz jest przekazywane w żywej Tradycji Kościoła. Natchnionym zaś Słowem Bożym są księgi Starego i Nowego Testamentu, z czego wynika cześć Kościoła dla Pisma Świętego, mimo że wiara chrześcijańska nie jest religią księgi, lecz Słowa Bożego Wcielonego i żywego23.

Bóg objawia się na różne sposoby, lecz najpełniej w Słowie Wcielonym (por. Hbr 1, 1-2), który jest ostatecznym objawieniem się Boga. Ale jeśli prawda objawiona ma być prawdą Boga wiernego w ciągu historii zbawienia, w całym Piśmie należy dosłyszeć komunikację dokonywaną przez Ojca w Jezusie Chrystusie. Na całość dziejów zbawienia trzeba patrzeć z perspektywy wypełnienia w Nim; obrazowo rzecz ujmując, Światło oświetla nie tylko teraźniejszość i przyszłość, ale również przeszłość, nawet jeśli czyni to na sposób „cienia” obietnic i zapowiedzi. To Chrystus jest jedynym Słowem obecnym w wielości słów, a zatem wszystkie treści ksiąg natchnionych winny być rozumiane w relacji do Niego24. Niestety to chrystologiczne centrum Biblii stało się problematyczne dla wielu badaczy – współczesna świadomość historyczna odrzuca możliwość uznania, że pisarze żyjący przed Chrystusem mogli wypowiadać się perspektywicznie o Chrystusie25. W istocie w ten sposób daje o sobie znać kryzys wiary w Boga działającego w historii na rzecz przyszłego Wcielenia (rozpatrywanego od poczęcia po uwielbienie), i na jego mocy (złączenie czasu i wieczności). Warto w tym miejscu przywołać kwestię „transcendencji chrystologicznej”, która została wypracowana na Soborze w Chalcedonie (451 rok). Chodzi o nieskończoną transcendencję Chrystusa, jako Boga i człowieka, w stosunku do wszystkich ludzi oraz całej historii26.

Dzięki dostrzeganemu wiarą chrystocentryzmowi całe Pismo Święte zyskuje wewnętrzną jedność, na tyle głęboką, że zdolną łączyć oba testamenty. Stary interpretowany będzie w świetle nowotestamentalnego wypełnienia, z kolei Nowy ukazuje się w pełni w perspektywie obietnic starotestamentalnych27. Jednak ich realizacja, jako przewyższająca zapowiedzi, zawiera prócz aspektu ciągłości, również zerwanie oraz przewyższenie28. Henri de Lubac, członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej, mówił w związku z tym po podwójnym prawie: analogii i kontrastu. Ciągłość znamionująca Boży Zamysł istnieje, ale można ją podziwiać dopiero post factum29.

Tutaj znajduje uzasadnienie jedna z zasad teologicznych – „egzegeza kanoniczna”30. Zabezpiecza ona ciągłość historii zbawienia przez to, że rozpatruje wszystkie teksty biblijne w świetle kanonu przyjętego jako norma wiary przez wspólnotę wierzących, w ten sposób umiejscawiając każdy fragment wewnątrz jednego planu Bożego. Poszczególne części Pisma Świętego muszą być interpretowane z uwzględnieniem jego całości, z kolei całość nie niweluje, owszem właśnie zabezpiecza różnorodność poszczególnych części, z których każda będzie w różnym stopniu odniesiona do Chrystusa i dzięki temu zyska pełne znaczenie. Chodzi jednak o coś wysoce więcej niż uznanie faktu, że suma jest zawsze większa od poszczególnych części. Pismo nie stanowi zbioru części istniejących jedno obok drugiego i zorientowanych na całość lub nawet na Jezusa Chrystusa. Jest ono wyrazem wędrówki historycznej jednego podmiotu, któremu Bóg się objawia i w którym pozostaje obecny. Egzegeza kanoniczna właśnie tak rozumie kanon – jako zbiór świadectw Tradycji niesionych przez wspólnotę wierzących31. Jak widać, egzegeza kanoniczna łączy się tutaj z kolejną zasadą teologiczną – żywą Tradycją Kościoła.

Eklezjalność interpretacji Pisma Świętego

Metoda historyczno-krytyczna a wiara wspólnoty

W czasach nowożytnych znaczonych konfliktem na linii dogmatyka-egzegeza, krytyka historyczna stała się swego rodzaju „doktrynalnym” autorytetem naukowym. Została skierowana najpierw przeciw dogmatom pozostającym jakoby w sprzeczności z przesłaniem Pisma Świętego, a następnie nawet z samych ksiąg natchnionych próbowano wyrugować rzekome „poprawki dogmatyczne” mające przesłaniać czy wprost fałszować historyczny obraz rzeczy. Od wyemancypowanej z kościelno-dogmatycznego autorytetu metody historyczno-krytycznej oczekiwano dotarcia do ukrytej rzeczywistości pierwotnej. Jednak, jak się okazało, właśnie krytyka historyczna potwierdziła fakt eklezjalności ksiąg biblijnych jako opierających się na Tradycji wspólnoty wierzących i zebranych w kanon przez Kościół pierwotny32. Oznacza to niemożliwość rozdzielenia historii i wiary w księgach biblijnych.

Z kolei zakwestionowanie tożsamości Jezusa przez metodę historyczno-krytyczną („Jezus historii”, a nie „Chrystus wiary”) musiało doprowadzić do poddania w wątpliwość założycielskiej woli Jezusa co do Kościoła. Ten miałby być raczej wynikiem historyczno-socjologicznego procesu, którego Rabbi z Nazaretu nie przewidywał. Metoda historyczno-krytyczna doprowadziła do oderwania fundacji Kościoła od Jezusa historycznego, co wprowadziło rozdźwięk pomiędzy hipotezami naukowymi a wiarą wspólnoty wierzących uznającej w Chrystusie założyciela Kościoła33. Wyniki badań krytyki historycznej zamkniętej na hermeneutykę wiary można by podsumować następująco: Kościół nie jest pomysłem Jezusa historycznego, z kolei Chrystus przepowiadany w Kościele, różny od „realnej” historycznej postaci, jest wymysłem właśnie wspólnoty wierzących.

W poszukiwaniu repliki na wywołaną przez metodę historyczno-krytyczną kontrowersję Międzynarodowa Komisja Teologiczna nie odrzuciła samej metody, owszem postanowiła „posługując się jej metodami, poszukać nowych sposobów usprawiedliwienia i potwierdzenia wiary Kościoła”34. Badania historyczno-krytyczne, jeśli prowadzi się je przy uwzględnieniu zasady „egzegezy kanonicznej” oraz założeniu tożsamości Jezusa historycznego oraz Zmartwychwstałego, ukazują dynamiczną ewolucję prowadzącą przez kolejne etapy do powstania Kościoła. Chodzi nie tyle o pojedyncze słowa czy wydarzenia z życia Jezusa, ile o uwzględnienie całości Jego zbawczego dzieła, od poczęcia, przez życie i śmierć, a następnie zmartwychwstanie i zesłanie Ducha Świętego35:

Wspomniany rozwój i etapy, nawet wzięte pojedynczo, ale z większą oczywistością, jeśli rozważa się je w ich całościowym ukierunkowaniu, ujawniają dynamiczną ewolucję, prowadzącą do założenia Kościoła […] Żaden z tych etapów, rozpatrywany pojedynczo, nie może stanowić całej wiedzy o pochodzeniu Kościoła, ale gdy się je ze sobą połączy, ukazują jasno, że założenie Kościoła należy pojmować jako proces historyczny, jako powstawanie Kościoła wewnątrz historii objawienia36.

Rysują się zatem dwie drogi. Wyjście od metody historyczno-krytycznej, jeśli ta abstrahuje od wiary, prowadzi do podważenia wiary Kościoła i mnożenia hipotez; stanowi też pogwałcenie źródeł biblijnych, które nie znają tego rozdzielenia wiary i historii. Z kolei uwzględnienie wiary Kościoła pozwala na przyjęcie tożsamości Jezusa historii z Chrystusem wiary, a wtedy również udaje się uzasadnić pogląd na genezę Kościoła. Ta z kolei – i to byłby wkład krytyki historycznej – wymaga pewnej modyfikacji. Nie wolno dłużej obstawać przy „punktowych” wskazaniach aktów fundacyjnych, lecz należy ukazywać proces, który zakorzeniony w ziemskim życiu Jezusa, mógł zostać w pełni urzeczywistniony i objawiony dopiero po Jego uwielbieniu.

Pozostaje jednak jeszcze kwestia owej tożsamości Jezusa historii i Chrystusa przepowiadania. Oczywiście nie da się jej wykazać metodami naukowymi, jednak okazało się, że krytyka historyczna nie pozwala na wyprowadzenie wniosku, jakoby Jezus miał być absolutnie adogmatyczny. Owszem już pierwotne przepowiadanie apostolskie opierało się na świadomości, jaką Jezus historyczny rzeczywiście miał co do swojego synostwa i posłania przez Ojca. Znalazło to wyraz w nazywaniu Boga słowem Abba (por. Mk 14, 36; Rz 8, 15; Ga 4, 6) uznawanym za należące do zbioru tzw. ipsissima verba37. Według dokumentu Biblia i chrystologia misterium Jezusa polega właśnie na Jego synowskiej relacji do Ojca wyrażającej się tym aramejskim słowem38. Zarówno ewolucja dogmatyczna Nowego Testamentu, jak i późniejsze ustalenia dogmatyczne, w tym chalcedońska definicja, odpowiadają temu synowskiemu roszczeniu Jezusa historycznego i wskazują na syntezę Jezusa ziemskiego z Synem Bożym39. Z kolei synteza ta nie przekreśla – a mówi o tym nie tylko krytyka historyczna, lecz i przemyślana wiara! – różnicy między Słowem w Jego ziemskiej i historycznej kondycji a Słowem uwielbionym przez Wniebowstąpienie również w człowieczeństwie.

Konieczność poważnego potraktowania metody historyczno-krytycznej, a zarazem wiary Ludu Bożego wynika z podwójnej wartości ksiąg biblijnych, które są tak dokumentami historycznymi, jak i natchnionymi. Z natchnienia wynika wymóg uwzględnienia punktu widzenia wiary w interpretacji Biblii. Nie chodzi jedynie o wiarę indywidualną egzegety, ale przede wszystkim o wiarę eklezjalną, ponieważ księgi natchnione są związane z życiem i wiarą tej wspólnoty, w której są uznane jako Pismo Święte. Rozdzielenie historii od natchnienia, czy też historii od świadectwa wiary, i zredukowanie badań do metody historyczno-krytycznej byłoby zdaniem komisji czystym „historyzmem”. Z kolei rezygnacja z wymagań metody historycznej w imię aprioryzmu eklezjalnego prowadziłaby do zmieszania historii i natchnienia40. Dopiero współistnienie wiary i metody historyczno-krytycznej ukazuje jej teologiczny potencjał.

Tożsamość Chrystusa w tożsamości podmiotu wiary

Jedynie metoda historyczno-krytyczna, warto dodać za Papieską Komisją Biblijną, pozwala na badanie diachroniczne41, a takowe posiada przecież niebagatelne znaczenie nie tylko dla egzegezy, ale i dla uprawiania refleksji teologicznej. Weźmy dla przykładu chrystologię, w której metoda historyczno-krytyczna może przysłużyć się nie tylko ukazaniu bogactw człowieczeństwa Chrystusa42, ale wręcz poważnemu potraktowaniu ziemskiego „stanu” Chrystusa (ogołocenie), który z perspektywy chrystologii ontologicznej, ze względu na statyczność jej ujęcia, pozostawał przesłonięty43. Dzięki temu będzie można uniknąć wręcz monofizytyzmu, nieświadomie zakładanego i obciążającego chrystologiczne refleksje. Tradycyjny model chalcedoński należy reinterpretować mając na uwadze pojmowanie czasu w jego stosunku do wieczności. Nie uwzględnienie tego może prowadzić do monofizyckiego utożsamienia „stanów” Jezusa ziemskiego i uwielbionego. Z drugiej strony rozdzielenie wieczności i tego, co temporalne, prowadzić może siłą rzeczy do nestorianizmu44.

Jak podkreśla Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „pełny dostęp do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa ma miejsce wtedy” jedynie, „gdy unika się rozdzielania Jezusa historii i Chrystusa przepowiadania”45, co próbowała czynić metoda historyczno-krytyczna, posiłkując tym samym interpretacje nestoriańskie czy wręcz ariańskie w chrystologii. By tego uniknąć, w poszukiwaniach egzegetycznych należy uwzględnić wiarę wspólnoty chrześcijańskiej. Zresztą już samo orędzie Ewangelii ukazuje tożsamość Jezusa ziemskiego i Chrystusa uwielbionego, która winna być uszanowana w interpretacji Biblii oraz refleksji chrystologicznej. Wydarzenie Chrystusa stanowi jedność, która mimo konieczności rozróżnienia poszczególnych „momentów”, winna być zakładana. Wiara w Chrystusa nie jest wymysłem Kościoła, który stanowiłby wynik retrospektywnego namysłu nad „czystą” historią, lecz jest dokonującym się w Duchu Świętym pełnym odczytaniem faktu wejścia Syna Bożego w historię oraz przyjęciem objawienia tożsamości Jezusa ziemskiego i Wywyższonego Pana46.

Jezus Chrystus uczynił Kościół uczestnikiem swojej interpretacji Pisma Świętego, przez to, że wprowadził wierzących w swoje życie, powierzył im swoje orędzie i zesłał prowadzącego do całej prawdy Ducha Świętego (por. J 16, 13). Objawiona raz na zawsze „Prawda osobowa” (por. J 14, 6) może być przyjęta i poznana jedynie w wierze przekazanej Kościołowi, który strzeże jej jako depositum fidei (por. 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 14). Stąd od egzegety wymaga się wiary i udziału w życiu Ludu Bożego, a cały proces interpretacji dokonuje się w Kościele. Modlitwa, tzw. „wiedza świętych”, oraz zwłaszcza liturgia stanowią ważne miejsca hermeneutyczne dla poszukiwania prawdy ksiąg natchnionych47. Jeśli Chrystus jest ostatecznym objawieniem Boga, wtedy cały czas aż do paruzji pozostaje związany z historycznym „raz-na-zawsze” Jezusa Chrystusa, a w konsekwencji również z Pismem Świętym oraz Tradycją świadczącymi o Nim. Dlatego:

synteza chrystologiczna nie tylko zakłada, że wyznanie wiary wspólnoty chrześcijańskiej jest elementem historii, lecz także ukazuje, że Kościół, obecny w różnych epokach, pozostaje miejscem prawdziwego poznania osoby i dzieła Jezusa Chrystusa. Bez pośrednictwa i pomocy wiary eklezjalnej poznanie Chrystusa nie jest możliwe dzisiaj, podobnie jak nie było możliwe w epoce Nowego Testamentu. To poznanie nie ma żadnego punktu oparcia poza kontekstem eklezjalnym […] 48.

Jeśli księgi natchnione nie są „nagą” historią, lecz zawsze jej odczytaniem przez wiarę, odrzucenie tego kościelnego kontekstu musi skutkować pojawieniem się wielu, często zresztą sprzecznych ze sobą, hipotez kreowanych przez badania ograniczone do jedynie metody historyczno-krytycznej. Odwrotnie, jedynie hermeneutyka wiary pozostaje w zgodzie ze źródłami biblijnymi, do których egzegeza sięga; Ratzinger powie tu, że nie wywiera ona na Biblii dogmatycznego gwałtu, owszem zachowuje jej własną tożsamość49. Dopiero powiązanie wiedzy egzegetycznej z tradycją duchową i teologiczną przywraca harmonijne spojrzenie na Chrystusa, nie rozbijające jedności Bóstwa i człowieczeństwa. Z kolei uznanie prawdy o Chrystusie pozwala odkrywać wewnętrzną jedność Pisma Świętego50. Daje tu o sobie wewnętrzny związek żywej Tradycji z egzegezą kanoniczną.

Dusza świętej teologii w Mistycznym Ciele Chrystusa

Pismo Święte, które „nie jest zwyczajnie tekstem, ale jest locutio Dei i Verbum Dei51 (czyli mówieniem Boga i Słowem Boga), staje się najważniejszym z punktów odniesienia (łac. loci) dla teologii. Jego studium, jak za konstytucją o Objawieniu Bożym przypomina Międzynarodowa Komisja Teologiczna, winno być „duszą świętej teologii”. Żeby jednak dobrze zrozumieć to brzemienne w skutki dla metodologii teologii katolickiej stwierdzenie, należy koniecznie dodać, że chodzi o Pismo Święte interpretowane w Kościele. Zostało ono bowiem dane wspólnocie wierzących, od której zarówno egzegeta, jak i teolog otrzymują przedmiot swoich badań. Ostatecznie chodzi o Słowo Boże przekazane i poświadczone w Piśmie Świętym i Tradycji52.

Lektura Pisma świętego, która uznaje w nim, jako księdze natchnionej, charakter normatywny dla Kościoła wszystkich czasów, musi być lekturą w ramach Tradycji Kościoła, który uznał Pismo święte za natchnione i normatywne. To uznanie charakteru normatywnego Pisma świętego zakłada w istotny sposób uznanie Tradycji, w ramach której Pismo święte dojrzało oraz zostało przyjęte i zaakceptowane jako natchnione. Jego charakter normatywny i jego relacja do Tradycji warunkują się więc zamiennie. Wynika z tego, że każde rozważanie teologiczne w sensie ścisłym Pisma świętego jest równocześnie rozważaniem eklezjalnym53.

Jedynie rozważanie eklezjalne może rościć sobie prawo do miana egzegezy teologicznej. Z kolei tak rozumiana egzegeza sama domaga się uzasadnienia teologicznego. Międzynarodowa Komisja Teologiczna podkreśla, że Ewangelia objawiona przez Jezusa Chrystusa została następnie dzięki asystencji Ducha Świętego przekazana przez Apostołów przez przepowiadanie, przykład, instytucje oraz teksty natchnione. Skutkiem tego słowo Boże jest stale obecne we wspólnocie eklezjalnej nie tylko w słowie spisanym, ale również w doktrynie, życiu Kościoła, świadectwie (martyria) i posłudze (diakonia), a zwłaszcza w kulcie (leiturgia). Istotnymi elementami Tradycji apostolskiej są: lex orandi (prawo modlitwy), lex credendi (prawo wiary) oraz lex vivendi (prawo życia). Dlatego nie jedynie z Pisma Świętego, ale również z Tradycji, czyli procesu słuchania słowa Bożego przez Kościół, czerpie się pewność wiary. Słowo Boże przemawia do wierzących w Piśmie Świętym jako natchnionym świadectwie Objawienia dopiero wraz z żywą Tradycją Kościoła, wraz z którą stanowi najwyższą regułę wiary54.

W taki sposób Pismo święte i Tradycja konstytuują razem jedyny depozyt wiary (depositum fidei) […] Pismo święte, Tradycja i wspólnota Kościoła nie są więc rzeczywistościami odizolowanymi (wł. isolate) od siebie; tworzą one wewnętrzną jedność (wł. un’intima unità), która znajduje swoją najgłębszą podstawę w połączonym posłaniu przez Ojca swego Słowa i swego Ducha, by Ich nam udzielić55.

W tej wewnętrznej jedności Pisma Świętego, Tradycji i wspólnoty Kościoła rysuje się fundament teologiczny jednej z zasad teologicznych: żywej Tradycji Kościoła. Jedność Pisma i Tradycji należy wiązać z historią zbawienia, w której Bóg komunikuje siebie za pośrednictwem Logosu w Duchu Świętym, a proces ten dokonuje się we wspólnocie wierzących. Bez Kościoła nie ma ani Chrystusa, ani świadczącego o Nim Pisma Świętego. Właśnie w łonie Ludu Bożego Pismo zostało zrodzone i tylko w nim jest właściwie interpretowane, należy więc do żywej Tradycji. Kanoniczne świadectwo wiary zachowuje normatywny charakter dla wiernych wszystkich czasów właśnie dzięki relacji z Tradycją. W ramach wspólnoty wierzących zadanie autentycznego wyjaśniania słowa Bożego (spisanego czy przekazanego w Tradycji) przypada zaś Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. Ten służy słowu Bożemu osądzając jego interpretację i formułując dogmat, który w takiej sytuacji staje się kluczem do lektury Pisma Świętego56.

Na ten związek Pisma Świętego z Kościołem Międzynarodowa Komisja Teologiczna kładzie nacisk w wielu miejscach: Pismo należy widzieć jako „całość nierozdzielnie (łac. indissolubiliter) związaną z życiem i refleksją wspólnoty, w ramach której jest znane i uznane jako Pismo święte”57; istnieje „nierozerwalny związek (wł. il nesso indissolubile) między Pismem świętym, Tradycją i wspólnotą Kościoła”58; „Pismo, Tradycja i Urząd Nauczycielski Kościoła są nierozdzielnie ze sobą połączone (wł. congiunti inseparabilmente)”59.

Pneumatologiczny wymiar egzegezy teologicznej

Waga namaszczenia Duchem w interpretacji ksiąg natchnionych

Fundamentu analogii między przyjęciem przez Słowo ludzkiego ciała a upodobnieniem się Słowa Bożego do ludzkiej mowy należy szukać w działaniu Ducha Świętego: Ten sam sprawił, że w Niepokalanej Słowo stało się ciałem, i Ten sam przyczynił się do tego, że z łona Kościoła zrodziło się Pismo Święte (obie te prawdy wyznajemy w Credo)60.

Ten sam Duch działa zarówno w hagiografach, jak i w czytelniku ksiąg spisanych pod Jego natchnieniem; Ten, który sprawił, że autorzy natchnieni usłyszeli słowo Boże i przekazali je własnymi ludzkimi słowami, umożliwia również wierzącym usłyszenie Bożego słowa wyrażonego w słowach ludzkich (por. 1 Tes 2, 13)61. Zgodnie z intencjami ojców soboru, którzy apelowali o czytanie i objaśnianie Biblii w tym samym Duchu, w jakim zostały spisane, nie chodzi o „ducha czasu”, w którym hagiograf tworzył, ale o Ducha Świętego działającego we wspólnocie wierzących, w której Pismo Święte powstało. Jedynie ten sam Duch Święty, który kierował autorami natchnionymi, uzdalnia do autentycznej interpretacji ksiąg natchnionych nie przeznaczonych do prywatnego wyjaśniania (por. 2 P 1, 20-21)62.

W mocy Ducha Świętego posłanego Kościołowi Apostołowie i ich następcy przekazują Jezusowe świadectwo, którego interpretacja jest zatem „nierozdzielnie związana (wł. legata indissolubilmente) z działaniem Jego Ducha w ciągłości Jego świadectwa (sukcesja apostolska) i w zmyśle wiary ludu Bożego”63. Duch Święty wzbudza wiarę pozwalającą na przyjęcie objawionej Prawdy Osobowej, przypomina słowa i aktualizuje dzieło Zbawcy, buduje Ciało Chrystusa, a poszczególnym Jego członkom podarowuje namaszczenie. Właśnie dzięki Duchowi Świętemu wyposażającemu wiernych w „wewnętrzny zmysł” (sensus fidelium), nierozdzielnie związany z cnotą wiary, Lud Boży pod kierownictwem Urzędu Nauczycielskiego rozpoznaje i przyjmuje w przepowiadaniu Słowo Boże, a nie tylko ludzkie64. Dlatego jedynie egzegeta żyjący w Duchu Świętym może rozpoznać wartość Słowa natchnionego i zasmakować w boskim pochodzeniu ksiąg biblijnych – podkreśla Papieska Komisja Biblijna65.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna poświęciła jedno ze swoich opracowań w całości nadnaturalnemu zmysłowi wiary – pewnego rodzaju duchowemu „instynktowi” powodującemu, że wierzący jest w stanie w sposób spontaniczny przyjmować i wewnętrznie przeżywać wiarę Kościoła, sercem i umysłem pozostając w głębokiej zgodności z Kościołem (sentire cum Ecclesia). Razem z tym otrzymuje on zdolność rozpoznawania wszystkiego, co jest (lub przeciwnie, nie jest) zgodne z wiarą „raz podaną świętym” (Jud 1, 3). Sprawność ta pochodzi od Ducha Świętego, który włączając ochrzczonych w prorocki urząd Chrystusa udziela im duchowego namaszczenia. Oczywiście nie wolno rozdzielać aspektów osobistego (sensus fidei fidelis) od wspólnotowego (sensus fidei fidelium), bo dopiero Kościół jako całość pozostaje nieomylny w sprawach wiary (por. 1 J 2,20. 27; J 16,13)66. Właśnie to duchowe namaszczenie staje się warunkiem egzegezy teologicznej. Dzięki temu wyposażeniu duchowemu jest możliwe pełne wykorzystanie zasady analogii wiary.

Związek analogii wiary ze zmysłem wiary

W literaturze teologicznej pojęcia „analogii wiary” używa się w celu podkreślenia, że dany fragment Pisma Świętego należy interpretować w zgodzie z wiarą Kościoła. Wychodzi się z założenia spójności wszystkich prawd wiary oraz ich ulokowania w całości planu Objawienia67. Już Apostoł postulował, żeby dar proroctwa stosować κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως (Rz 12,6), czyli „zgodnie z wiarą” (ew. „w zgodzie z wiarą”). Przy czym według komentatorów chodzić miałoby o wiarę jako fides quae, co sugerowałoby związek analogii wiary z pojęciem „reguły wiary”68. To wszystko mogłoby kierować ku uznaniu raczej negatywnego charakteru analogii wiary jako pewnego narzędzia pomocniczego czy sprawdzającego zgodność wyników badań biblijnych z wiarą Kościoła69. W praktyce mogłoby to oznaczać kolejność: zastosowanie metod naukowych – przyłożenie miary, jaką jest wiara Kościoła – odrzucenie plew, a pozostawienie ziarna.

Pogłębione teologicznie uzasadnienie, a przede wszystkim wydobycie pozytywnej roli trzeciej z zasad teologicznych jest możliwe jedynie dzięki powiązaniu analogii wiary z pneumatologią. Należałoby afirmować działanie Ducha Świętego w całej wspólnocie Kościoła – tego uczy właśnie 12. rozdział Listu do Rzymian – które sprawia, że pojedynczy namaszczony Duchem chrześcijanin, jeśli tylko buduje na wspólnej wierze Kościoła, może z darów duchowych korzystać w zgodzie z nią niejako „naturalnie”, choć w istocie na sposób nadprzyrodzony. Ten sam Duch Święty „w swej całości przebywa […] i w Głowie, i w Ciele, i w poszczególnych członkach”70. Przenosząc to na grunt egzegezy: wolno oczekiwać po egzegecie wierzącym i uległym Duchowi swego rodzaju analogii doświadczeń i przekonań, skutkiem czego wyniki jego egzegezy będą zgodne z wiarą Kościoła i doświadczeniami członków Ludu Bożego wszystkich czasów. W ten sposób analogia wiary złączy się z egzegezą kanoniczną – można za Ratzingerem powiedzieć, że jedności Pisma od strony metody odpowiada właśnie analogia fidei71.

Należy odpowiednio dowartościować w procesie egzegetycznym pierwszeństwo zmysłu wiary względem analogii wiary. To sensus fidei sprawia, że egzegeta jest zdolny uchwycić jedność Objawienia, aby dopiero na tym całościowym tle umiejscowić wyjaśnianie poszczególnych fragmentów Pisma Świętego. Z kolei każdy z interpretowanych urywków będzie widziany „instynktownie” w powiązaniu z innymi, dzięki czemu możliwe okaże się ich wzajemne pogłębianie się.

W zasadzie analogii wiary można też za Hansem Ursem von Balthasarem widzieć odnoszenie poszczególnych prawd wiary do Jezusa Chrystusa jako centrum Objawienia72. Ekstrapolując na dziedzinę egzegezy, wolno powiedzieć, że zmysł wiary umożliwia badaczowi dostrzeżenie, w jaki sposób poszczególne części Biblii znajdują swoje odniesienie do Chrystusa i o Nim dają świadectwo (por. J 5, 39), albo, od drugiej strony, jak On oświetla badany urywek73. Dzięki temu wszystko znajdzie swoją rekapitulację w Chrystusie, a samo Pismo w tym chrystologicznym kluczu odkryje najgłębszą jedność (egzegeza kanoniczna), w ramach której każda część (i poszczególne etapy historii zbawienia) nie stracą swojego znaczenia, owszem zyskają nowe zrozumienie74.

W opracowaniu Międzynarodowej Komisji Teologicznej znalazł się passus mówiący o zorientowaniu zmysłu wiary nie tylko ku przeszłości, ale również ku przyszłości. W tym sensie ma sensus fidei znaczenie konstruktywne, zgodnie z obietnicą prowadzenia ku pełni prawdy przez Ducha Świętego75. Dla egzegezy, oraz dla rozumienia zasady analogii wiary, ma to kolosalne znaczenie: okazuje się, że obdarzony zmysłem wiary egzegeta może wydobyć na światło dzienne takie prawdy z Pisma Świętego, które wpłyną w przyszłości na kształt analogii wiary, gdy zostaną oficjalnie podane do wierzenia przez Kościół76.

Zakończenie: Konkluzje i propozycje

Międzynarodowa Komisja Teologiczna wypowiedziała się na temat katolickiej interpretacji Pisma Świętego w sposób najbardziej bezpośredni w dokumencie Teologia dzisiaj, w pozostałych opracowaniach temat egzegezy teologicznej pojawiał się przy okazji omawiania ważnych z punktu widzenia teologii i życia Kościoła zagadnień teologicznych. Na podstawie refleksji komisji udało się zbudować teologiczny fundament pod egzegezę teologiczną, ale trzeba przyznać, że pozostaje on niewykończony. Wypowiedzi grona teologów nie wnoszą niczego specjalnie nowego do dotychczasowego rozumienia katolickiej egzegezy, zwłaszcza na tle spuścizny Josepha Ratzingera/Benedykta XVI ukazują swoją wtórność czy nawet wsteczność. Mimo wszystko można wydobyć spośród wypowiedzi Międzynarodowej Komisji Teologicznej myśli warte dalszego rozważenia. Poniżej przedstawiono kilka takich propozycji, a wśród nich interesujące wydają się zwłaszcza te, które wprost nie wiążą się z egzegezą, ale przeniesione na jej grunt, mogą okazać swoją owocność (zob. zwłaszcza dwa ostatnie punkty Zakończenia).

Dwa poziomy badania Biblii „bez rozdzielania i bez zmieszania”

Z analogii między przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo a wyrażeniem słów Bożych w ludzkim języku wynika sposób interpretacji ksiąg natchnionych odpowiadający temu „inkarnacyjnemu” charakterowi Bosko-ludzkiego Pisma. Oznacza to konieczność uwzględnienia zarówno „wielkich zasad interpretacji”, jak i metod naukowych. Międzynarodowa Komisja Teologiczna przypomniała za adhortacją o Słowie Bożym, że „tylko wtedy, gdy współistnieją te dwa nurty metodologiczne, historyczno-krytyczny i teologiczny, można mówić o egzegezie teologicznej, o egzegezie odpowiedniej w odniesieniu do tej Księgi”77. Bosko-ludzki charakter ksiąg biblijnych nie tylko że sprzeciwia się dualizmowi w podejściu do nich, ale domaga się syntezy dwóch poziomów badania Biblii. Komisja jednak, co dziwi, nie odczytała w Verbum Domini, do której to adhortacji się odwoływała, odpowiedzi na pytanie o sposób jej dokonania.

Według Donalda Seniora kluczem do adhortacji jest właśnie Wcielenie – fundamentalna doktryna chrześcijańska. Jest to zarazem, uważa członek Papieskiej Komisji Biblijnej, fundamentalny klucz do rozumienia natury Pisma Świętego oraz wynikających z tego metod badawczych78. Jeśli na współistnienie dwóch nurtów metodologicznych wolno patrzeć z perspektywy inkarnacyjnej, to sugerować to może coś w rodzaju „hermeneutyki chalcedońskiej” w egzegezie79. W każdym razie według Benedykta XVI „rozróżnianie dwóch poziomów badania Biblii nie ma bowiem na celu ich rozdzielania ani przeciwstawiania, ani po prostu zestawiania”, ponieważ „występują one jedynie we wzajemnym powiązaniu”80. Międzynarodowa Komisja Teologiczna niestety nie podjęła tego ważnego wątku.

Teologiczne znaczenie metody historyczno-krytycznej

Dwóch poziomów pracy egzegetycznej nie należy rozdzielać, mają być one stosowane zgodnie z ich naturą i właściwą dwóm metodologiom autonomią. Ostatecznie chodzi o harmonię wiary zachowującej właściwą relację z rozumem historycznym pozostającym otwartym na to, co przekracza jego miarę81. Metody naukowe winny być w opinii Międzynarodowej Komisji Teologicznej wykorzystane w posłuszeństwie wiary. Egzegeza historyczno-krytyczna ma stanowić wkład w egzegezę eklezjalno-dogmatyczną. Wynika to z supremacji wiary nad rozumem, a zarazem z rozumności samej wiary chrześcijańskiej, która odwołuje się do rozumu historycznego82 ze względu na historyczność Słowa Bożego oraz Jego pełnego wkroczenia w dzieje ludzkie przez Wcielenie. Widziana z perspektywy wiary metoda historyczno-krytyczna nie tylko że nie jest dla wiary obcą instancją, ale zyskuje jeszcze większe – bo teologiczne – znaczenie: pomaga uwzględnić to pośrednictwo (wymiary „cielesny” i historyczny ksiąg natchnionych), które zapośrednicza samego Boga komunikującego się z człowiekiem na sposób inkarnacyjny.

Dopiero tak zużytkowana metoda historyczno-krytyczna ukaże swój potencjał w egzegezie i, konsekwentnie, w teologii, dla której duszą jest studium świętych ksiąg. W dokumentach Międzynarodowej Komisji Teologicznej wyróżniają się dwie fundamentalne kwestie teologiczne, które mogą zyskać na współpracy wiary z nauką. Chodzi po pierwsze o genezę Kościoła, do którego powstania prowadziła, jak ukazuje to metoda historyczno-krytyczna we współpracy z wiarą, dynamiczna ewolucja przechodząca przez kolejne etapy. Drugie zagadnienie wiąże się z chrystologią. Metoda historyczno-krytyczna wykorzystana w posłuszeństwie wiary pozwala ukazać pełniej, ale bez ryzyka nestorianizmu, ziemską kondycję Wcielonego. Z kolei w ramach utrzymanej tożsamości Jezusa historii i Chrystusa wiary poważnie traktuje również rozróżnienie na Słowo w Jego ziemskiej kondycji oraz w stanie uwielbionym. Jak można się spodziewać, również inne obszary teologiczne zyskają na wkładzie rozumu historycznego, którym posługuje się wiara.

Chrystologiczna transcendencja a egzegeza teologiczna

Obecność jednego Słowa w wielości słów wynika z tego, że wszelka komunikacja Ojca dokonuje się w Chrystusie. Bóg w ciągu całej historii działa „odśrodkowo”, na mocy Wcielenia, nie tylko po tym, jak Słowo stało się człowiekiem, ale i przed Chrystusem. Właśnie dzięki wejściu Wiecznego Logosu w czas (Inkarnacja), a następnie wprowadzeniu czasu we wieczność (uwielbienie Wcielonego również w Jego człowieczeństwie i historyczności), Zmartwychwstały Pan może królować nad całym czasem. Międzynarodowa Komisja Teologiczna z dogmatu chalcedońskiego wyprowadza wniosek transcendencji o charakterze chrystologicznym. Temat nieskończonej transcendencji Boga-Człowieka względem wszystkich ludzi i całej historii wydaje się tyleż obiecujący co wymagający dalszych badań teologicznych.

Chrystusowy „ośrodek” interpretacji Pisma

Dzięki „Chrystusowemu ośrodkowi” jest możliwe uchwycenie jedności Pisma (egzegeza kanoniczna), a także konieczności uwzględnienia żywej Tradycji Kościoła (nierozdzielność świadectwa Jezusa z Jego działaniem w Kościele). Związek egzegezy kanonicznej z żywą Tradycją Kościoła wynika też z roli podmiotu niosącego wiarę, na który wskazuje właśnie egzegeza kanoniczna: w tej zasadzie teologicznej nie chodzi jedynie o uzgodnienie części z całością Biblii, ale również o uwzględnienie faktu, że świadectwo Objawienia jest niesione na przestrzeni czasu przez jedną i tę samą wspólnotę wierzących.

Z faktu, że Chrystus stanowi centrum Pisma wynika, że jego teologiczna interpretacja powinna wychodzić od Niego i zmierzać do Niego, a przez Niego do Ojca. W istocie to Wcielony jest Interpretatorem: „Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18)83. Ten sam jest „egzegetą” i „egzegezą” zarówno Pisma, jak i niewidzialnego Ojca. Istotą Objawienia nie jest nauczenie doktryny, ale Dobra Nowina o tym, że sam Bóg przyszedł do ludzi84. W stosunku do Tego, który jest Prawdą osobową (por. J 14, 6), określa się prawdę i kłamstwo. W ten sposób Chrystus staje się miarą oceny metod egzegetycznych – w odniesieniu do Niego dokonuje się „rozdzielenia (wł. separazione) między tym, co – w nowych metodach interpretacji Pisma świętego – odsłania autentycznego Chrystusa i tym, co Go nie poznaje lub, jeszcze bardziej, co go fałszuje”85.

Współistnienie wiary i nauki a „całościowa chrystologia”

Misterium Chrystusa, jeśli ma być przyjęte w pełni, domaga się uwzględnienia panoramy ujęć przedstawionych przez pisarzy natchnionych. Papieska Komisja Biblijna formułuje postulat „całościowej chrystologii”, w czym można widzieć jakąś paralelę do „egzegezy kanonicznej”. Również względem Wcielonego obowiązuje konieczność uwzględnienia tak całości, jak i części na jej tle, w czym rolę odegrają metody naukowe. Całościowa synteza nie może niwelować różnorodności aspektów chrystologii i sposobów myślenia hagiografów, owszem winna uwzględniać je wszystkie, ale w taki sposób, by nie tracić z oczu całościowego ujęcia Biblii86. Dla teologa oznacza to, że winien łączyć w jedno chrystologie oddolne wychodzące od krytycznego poszukiwania „Jezusa historii” z chrystologiami odgórnymi zakładającymi jako punkt wyjścia „Chrystusa wiary”. Mimo że obie tworzą jedną całość, należy odróżniać sposób, w jaki Jezus ukazał się Jemu współczesnym i jak był przez nich rozumiany od sposobu, w jaki pojęli Jego Osobę i życie wierzący w Zmartwychwstałego. W tym „przyroście sensu”, jaki miał początek nie w spekulacji gminy, ale w samej osobie Chrystusa odczytanej pełniej w Duchu Świętym, kryje się konstytutywny element chrystologii. Winna ona uznać zarówno ograniczenia ludzkiej natury „Jezusa z Nazaretu”, jak i w pełni wyznawać „Chrystusa wiary” Kościoła87.

Dwubiegunowość w procesie egzegetycznym

To, co powiedziano wyżej, sugeruje pewien sposób uprawiania egzegezy teologicznej właściwie niemożliwy do ścisłego zdefiniowania. W procesie badania ksiąg natchnionych badacz musi poruszać się pomiędzy dwoma biegunami, których nie wolno mu nigdy rozdzielić, ale które też nie dają się sprowadzić do opisywalnej jednym pojęciem syntezy, a zatem wymagają postrzegania naprzemiennego. W tym procesie punktem wyjścia jest oczywiście wiara, od której egzegeta wychodzi. Ale nie może ona powodować redukcji bogactwa i różnorodności świętych ksiąg do z góry założonej wizji, nawet jeśli jest ona poprawna dogmatycznie. Można by zatem postulować coś w rodzaju wahadłowego oscylowania od prarozumienia wynikającego z wiary do zastosowania metody historyczno-krytycznej, aby z kolei uzyskane przez nią wyniki skonfrontować znów z wiarą, która dzięki temu otrzymuje pogłębione zrozumienie88. Ważne, by wychylenie „wahadła” w stronę jednego z biegunów wiara-nauka nie oznaczało ani całkowitego porzucenia pamięci o drugim biegunie, ani takiego brania go pod uwagę, które prowadziłoby do zlekceważenia autonomii dwóch poziomów badania Biblii.

W sposób pośredni taki algorytm daje się wyczytać z uwag Międzynarodowej Komisji Teologicznej zapisanych w dokumencie Pamięć i pojednanie. Zagadnienie przeszłych win Kościoła wymaga wydania poprawnego sądu historycznego mogącego stanowić podstawę oceny teologicznej. Dlatego należy zwrócić uwagę na element zróżnicowania i obcości między przeszłością a teraźniejszością (czy też: przedmiotem interpretacji a podmiotem interpretującym). Bez poznania przeszłego kontekstu, w jakim tekst powstał, nie może on być właściwie zrozumiany. Z kolei pośrednictwo analizy historyczno-krytycznej pozwoli zbliżyć się do przeszłości i oddalić ryzyko zastąpienia właściwej pamięci krytycznej – pamięcią mityczną89.

Z kolei wymaga uznania pewna współprzynależność pomiędzy interpretatorem a tym, co jest interpretowane, bez której nie byłoby komunikacji między przeszłością i teraźniejszością. Owa współprzynależność może być osiągnięta za pośrednictwem pozostawionych świadectw przeszłości (teksty, źródła, tradycje), konieczne jest również uwzględnienie prarozumienia, jakie zostaje włączone w każdą interpretację, oraz wzięcia pod uwagę kontekstu oraz wspólnoty interpretującej, w ramach której i dla której dokonuje się interpretacja. Wymagane jest dokonanie oceny poprawności własnej interpretacji przez sprawdzenie, w jakiej mierze było ono uwarunkowane od prarozumienia interpretatora90.

Dopiero wtedy można mówić o poprawnym akcie zrozumienia, niemożliwym bez wcześniejszego wysiłku poznawczego i oceniającego. Komisja nazywa tę fazę osmozą – przeniknięciem horyzontów między podmiotem a przedmiotem interpretacji. W przypadku interpretacji świadectw powstałych we wspólnocie wierzących podkreślić należy więź między przeszłością a teraźniejszością opierającą się na jednoczącym działaniu Ducha Świętego (komunia Kościoła w czasie i przestrzeni) oraz konstytutywnego dla wspólnoty wierzących Objawienia91.

Rola zmysłu wiary w egzegezie teologicznej

Ten niemożliwy do zdefiniowana (takim musi pozostać, jeśli wiara ma supremować rozum) proces uprawiania egzegezy jest możliwy do przeprowadzenia jedynie dzięki żywej wierze badacza. Zwłaszcza należy tu podkreślić wagę namaszczenia Duchem Świętym, dzięki któremu interpretator ksiąg natchnionych zostaje wyposażony w nadnaturalny sensus fidei. Dzięki niemu będzie on w stanie nie tylko „instynktownie” stosować zasady teologiczne (w niniejszym tekście zwrócono uwagę głównie na pozytywne odczytanie analogia fidei oraz ujęcie całościowe Biblii), ale również uzgadniać „na bieżąco” sposób owej koniecznej współpracy wiary z rozumem historycznym. W konsekwencji wykorzystania zmysłu wiary fakty ustalane za pośrednictwem metody historyczno-krytycznej będą mogły stać się locus thelogicus92. W ten sposób zasugerowana biegunowość procesu egzegetycznego może zostać zachowana, a uniknie się rozdzielającego zastosowania najpierw metody historyczno-krytycznej zupełnie oderwanej od wiary, a dopiero następnie zasad teologicznych zredukowanych siłą rzeczy do kryterium negatywnego – miary wyników, do jakich doszła krytyka historyczna.

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Teologia w Polsce” (2017) nr 2

1 Por. odpowiednio: Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum [dalej cyt. DV], 12; Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini [dalej cyt. VD], 34.

2 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Świadomość, jaką Jezus miał o sobie samym i o swoim posłaniu [dalej cyt. SJ], Informacja wstępna (P. Delhaye), przypis nr 1.

3 W artykule zużytkowałem wnioski z badań zawarte w mojej rozprawie doktorskiej zatytułowanej Chalcedońska formuła „bez zmieszania i bez rozdzielania w świetle dokumentów Międzynarodowej Komisji Teologicznej (kps, publikacja przygotowywana do druku).

4 DV 11. 13.

5 DV 13. Jeden z członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej wskazywał w tym kontekście biblijnym na następujące bieguny współistniejące ze sobą: Pismo Święte jako dzieło Boskie a zarazem ludzkie; nieomylność ksiąg natchnionych – błędy; litera – duch Pisma; zbiór ksiąg – jedna księga; księgi uwarunkowane historycznie – uniwersalne czasowo i kulturowo dzieło – por. C. Vagaggini, Teologia. Pluralizm teologiczny, tłum. J. Partyka, Kraków 2005, s. 98. 181.

6 VD 18.

7 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, 21. Ang. „it relates the human words of the Bible to the living Word of God”.

8 Por. J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego. Formułowanie – Przekaz – Interpretacja (Opera omnia, VII/2), tłum. E. Grzesiuk, Lublin 2016, s. 699.

9 Por. G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, tłum. W. Szymona, Kraków 2015, s. 92-93.

10 Por. Orędzie końcowe Synodu Biskupów do Ludu Bożego „Słowo Boże w historii” (24.10.2008), L’Osservatore Romano 1 (2009), s. 24-31, s. 26.

11 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Apostolskość Kościoła i Sukcesja Apostolska [dalej cyt. AKS], Wprowadzenie.

12 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z eklezjologii [dalej cyt. WZE], 4.2; taż,

Wiara i inkulturacja, II, 12-17; Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła Ad gentes divinitus, 10.

13 Por. J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2004, s. 160-161; J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 8; tenże, Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 9; tenże, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego, dz. cyt., s. 696; Benedykt XVI, Wystąpienie podczas XIV kongregacji generalnej Synodu Biskupów „Egzegeza nie tylko historyczna, ale i teologiczna” (14.10.2008), L’Osservatore Romano 12 (2008), s. 34; tenże, P. Seewald, Ostatnie rozmowy, tłum. J. Jurczyński, Kraków 2016, s. 240-241.

14 Por. Papieska Komisja Biblijna, Biblia i chrystologia [dalej cyt. BC], 1.1.3.3.

15 Komisja zajęła się tym tematem w opracowaniu Bóg Trójca, jedność ludzi. Monoteizm chrześcijański przeciwko przemocy. Historyczny rozwój wiary zostaje odsłonięty dzięki krytyce historycznej oraz refleksji teologicznej. Ostateczne przezwyciężenie „świętej przemocy” dokonuje się w wydarzeniu Chrystusa oraz dzięki oświecającemu działaniu Ducha Świętego udzielonego Kościołowi – nr 27-28. Por. M.J. Ramage, Christian discernment of divine revelation. Benedict XVI and the International Theological Commission on the dark passages of the Old Testament, „Scripta Theologica” 47 (2015) nr 1, s. 71-83, s. 81.

16 TD 22. Por. DV 12 oraz BC 1.1.1.2, gdzie podkreślono, że egzegeza teologiczna, która stosuje krytykę biblijną, opiera się na solidniejszych podstawach, bo uwzględnia się wtedy „historię zbawienia”. Wśród metod interpretacyjnych Papieska Komisja Biblijna wylicza: metodę historyczno-krytyczną (której przyznano „znaczenie pierwszoplanowe”) i nowe metody analizy literackiej (retoryczną, narratywną, semiotyczną) – por. Interpretacja Biblii w Kościele [dalej cyt. IBK], I, A-B.

17 Por. Benedykt XVI, Przemówienie do wspólnoty akademickiej Papieskiego Instytutu Biblijnego „Biblia jest duszą teologii i źródłem autentycznej duchowości” (26.10.2009), L’Osservatore Romano 2 (2010), s. 23-24, s. 24.

18 DV 12. Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów [dalej cyt. ID], C, I, 3; SJ, Wprowadzenie; TD 22.

19 Por. J. Ratzinger, Kontrowersje wokół interpretacji Pisma, w: tenże, Słowo Boga. Pismo – Tradycja – Urząd [dalej cyt. KWI], tłum. W. Szymona, Kraków 2008, s. 95-96; tenże, Wprowadzenie do dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, w: IBK, s. 22; Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 2, dz. cyt., s. 7.

20 ID C, I, 4. Por. IBK, Zakończenie.

21 SJ, Wprowadzenie.

22 ID C, I, 3.

23 VD 7; TD 7; Katechizm Kościoła katolickiego [dalej cyt. KKK], 108.

24 ID B, I, 1-2.

25 J. Ratzinger, Przedmowa, w: Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej [dalej cyt. NZP], tłum. R. Rubinkiewicz, Kielce 2002, s. 9.

26 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chrystologii [dalej cyt. WZC], II, 5.

27 ID B, I, 2; BC 1.3.2; VD 41. Również kanon Pisma Świętego powstał dzięki harmonii pomiędzy księgami natchnionymi, która współbrzmiewa ze Słowem i jest jego manifestacją – por. Papieska Komisja Biblijna, Natchnienie i prawda Pisma Świętego, 141.

28 Por. NZP, II, C, 1 – 3; IV, A; IBK III, A, 2; J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, tłum. W. Szymona, Kraków 2012, s. 31. Według bawarskiego teologa starotestamentowe słowa nie mają jeszcze swojego „pana”, dopiero w Nowym Testamencie, gdy ich „właściciel” się pojawia, otrzymują pełne znaczenie.

29 Por. H. de Lubac, Pismo Święte w Tradycji Kościoła, tłum. K. Łukowicz, Kraków 2008, s. 21. 51-52. Sens Biblii można dojrzeć jedynie wtedy, gdy ujmuje się historię świętą w całym jej trwaniu – por. L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutowska, Warszawa 2014, s. 50.

30 IBK I, C, 1. Por. R.E. Brown, S.M. Schneiders, M. Wojciechowski, Hermeneutyka biblijna, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, red. nauk. W. Chrostowski, tłum. K. Bardski i in., Warszawa 2004, s. 1786-1817, s. 1807-1808.

31 IBK I, C; I, C, 1; AKS, Wprowadzenie.

32 ID C, I, 1. Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, tłum. W. Szymona, Poznań 2009, s. 180-182; KWI, s. 94-95; A.R. Dulles, From Ratzinger to Benedict, “First Things” 160 (2006), s. 24-29, s. 26-27.

33 WZE, Wstęp (J. Ratzinger); 1.1; Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium [dalej cyt. LG], 5.

34 WZE 1.1.

35 WZE 1.3-1.4; LG 2-5.

36 WZE 1.4. Por. LG 2.

37 SJ 1.2-1.3; ID C, I, 1-2; Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia, II, A, 2. Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1, dz. cyt., s. 125. 281-285; G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 310-312; tenże, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie (Podręcznik teologii dogmatycznej w jedenastu traktatach, 5), tłum. W. Szymona, Kraków 1998, s. 267-269; J. Szymik, Theologia Benedicta. Tom II, Katowice 2012, s. 44-45.

38 BC 2.2.1.3 (punkt a).

39 ID C, I, 1; SJ 1.1; WZC I, 2.1; I, 2.4; AKS II. Por. J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu. Studia o chrystologii (Opera omnia, VI/2), tłum. W. Szymona, Lublin 2016, s. 635. 637-638. 735. 765-769. 735.

40 AKS, Wprowadzenie; Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Pamięć i pojednanie. Kościół i winy przeszłości [dalej cyt. PPK], 4.2.

41 Por. IBK, Zakończenie.

42 WZC I, 2.6.

43 Dobrze oddaje różne „stany” Chrystusa dwuczęściowa budowa hymnu z Listu do Filipian. Jest tam mowa o przechodzeniu od uniżenia sługi czy nawet niewolnika posłusznego aż po Krzyż (w. 6-8) do wywyższenia i panowania związanego z otrzymaniem imienia ponad wszelkie imię (w. 9-11).

44 Por. P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną. (Wpływ koncepcji czasu na refleksję teologiczną), Warszawa 1992, s. 129-131.

45 WZC I, 2. Por. H. de Lubac, Słowo Boga w historii człowieka. Objawienie Boże, tłum. B. Czarnomska, Kraków 1997, s. 34 (Żywa wiara, 7): „Evangelium Christi est Evangelium de Christo (Ewangelia Chrystusa jest Ewangelią o Chrystusie) – wszelka próba ich rozłączenia jest zabójcza dla obu, jednak co jakiś czas ludzie usiłują tego dokonać: rozłączyć nierozłączne”.

46 WZC I, 2; I, 2.1-2.5; I, 2.7; BC 2.2.2.2 (punkt b). Dlatego autorzy Dei verbum potwierdzili historyczność Ewangelii, ale jednocześnie dodali, że Apostołowie przekazali pełniejsze zrozumienie nieskażonej prawdy o Chrystusie (nr 19).

47 ID, B, I, 1-2; C, I, 3; C, II, 1; TD 22; DV 52; VD 48-49. O związku pomiędzy życiem duchowym a hermeneutyką Pisma – zob. VD 30 oraz IBK II, A, 2.

48 WZC I, 2.5.

49 KWI, s. 123.

50 Por. Orędzie końcowe Synodu Biskupów do Ludu Bożego, art. cyt., s. 26.

51 TD 30. Komisja użyła dwóch określeń, z których tylko jedno ojcowie soborowi odnieśli do Pisma Świętego: „Etenim Sacra Scriptura est locutio Dei quatenus divino afflante Spiritu scripto consignatur; Sacra autem Traditio verbum Dei, a Christo Domino et a Spiritu Sancto Apostolis concreditum, successoribus eorum integre transmittit” – DV 9 (polskie tłumaczenie nie oddaje tego rozróżnienia na mowę Boga oraz Słowo Boże). Według jednego z członków Papieskiej Komisji Biblijnej, wyrażenia „locutio Dei” oraz „Verbum Dei” miałyby oddalać ryzyko utożsamienia Pisma Świętego ze Słowem Boga, które w całości jest przekazywane przez Tradycję, w ramach której Pismo się zawiera. Samo Pismo Święte nie jest „Słowem Boga” (Verbum Dei), lecz jest mówieniem Boga (locutio Dei, ang. speaking of God) – por. A. Vanhoye, The Reception in the Church of the Dogmatic Constitution “Dei verbum”, w: Opening Up the Scriptures. Joseph Ratzinger and the Foundations of Biblical Interpretation, red. J. Granados i in., Michigan – Cambridge 2008, s. 104-125, s. 106.

52 TD 20-21. 23-24; ID C, I, 1; DV 24; Sobór Watykański II, Dekret o formacji kapłańskiej Optatam totius, 16; VD 31. 35; J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego, dz. cyt., s. 698; S. Zatwardnicki, Pismo Święte czytane w Kościele duszą teologii. Benedykta XVI troska o katolicką egzegezę, TwP 2 (2013), s. 173-188.

53 AKS, Wprowadzenie. Por. IBK III, A, 3.

54 ID C, II, 1; TD 7-8. 25-26. 30; DV 7-8. 21; VD 18. Zależność lex orandilex credendi jest wzajemna, jak na to wskazuje historia Kościoła – por. A.R. Dulles, Theology and Worship. The reciprocity of prayer and belief, „Ex auditu” (1992) nr 8, s. 85-94, s. 92.

55 ID C, II, 1. Por. TD 30; DV 9-10.

56 TD 30; AKS, Wprowadzenie; ID B, III, 1; C, I, 3; DV 10.

57 AKS, Wprowadzenie.

58 ID C, II, 1.

59 TD 30, gdzie zacytowano VD 7: „Dlatego Pismo należy głosić, słuchać go, czytać, przyjmować i przeżywać jako słowo Boże w ślad za Tradycją apostolską, od której jest nieodłączne (wł. inseparabile)”. Również przewodniczący komisji relację Pismo – Tradycja – Urząd Nauczycielski Kościoła określał jako „nierozdzielną” – por. J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego, dz. cyt., s. 687.

60 Por. VD 19; Orędzie końcowe Synodu Biskupów do Ludu Bożego, art. cyt., s. 26.

61 TD 7; VD 7. 11-12. 16. 21.

62 DV 12; VD 29; Natchnienie i prawda Pisma Świętego, 53. Por. R. Pietkiewicz, Między „literą” a „Duchem”, czyli o poszukiwaniu równowagi w interpretacji Pisma Świętego, „Scriptura Sacra” 15 (2011), s. 227-239, s. 234, przypis nr 18.

63 ID C, I, 3.

64 ID, B, I, 1-2; C, II, 1; Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „Sensus fidei” w życiu Kościoła [dalej cyt. SF], 3 (przypis nr 4). 21. 49; LG 12.

65 Por. Natchnienie i prawda Pisma świętego, 143; Jan Paweł II, Przemówienie na temat interpretacji Biblii w Kościele, w: IBK, s. 9-20, s. 16. O związku między życiem duchowym a hermeneutyką Pisma – zob. SF 57; VD 30. 49; IBK II, A, 2; J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 65; H. Urs von Balthasar, Teologia a świętość, tłum. M. Serzycki, w: Podstawy wiary – teologia (Kolekcja Communio, 6), red. L. Balter, Poznań 1991, s. 424-432, s. 427.

66 Por. SF, 1-2. 7. 48-49. 54. 62. 66; „Sensus fidelium”, w: Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko-polskim, red. G. O'Collins, E.G. Farrugia, Kraków 2002, s. 296, s. 296; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele Donum veritatis, 35.

67 KKK 114; Analogia wiary, w: Leksykon pojęć…, s. 20, s. 20; „Analogia fidei”, w: K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, kol. 9.

68 Por. R. Popowski, Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, (Prymasowska Seria Biblijna), red. nauk. W. Chrostowski, Warszawa 1994, s. 750; J.A. Fitzmyer, List do Rzymian, w: Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1257-1320, s. 1312. Por. również: J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2, dz. cyt., s. 112: „Razem z «sukcesją apostolską» Kościół starożytny znalazł (nie: wynalazł!) dwa dalsze podstawowe elementy swej jedności: kanon Pisma i tak zwaną regułę wiary. […] Ten Symbol wiary, czyli Credo, stanowi autentyczną «hermeneutykę» Pisma, wydobyty z niego klucz, służący jego interpretacji zgodnej z jego duchem”.

69 Por. J. Szlaga, Hermeneutyka biblijna, w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań 2008, s. 184-220, s. 216; S. Szymik, Benedykta XVI hermeneutyka wiary (Pope Benedict XVI’s Hermeneutics of Faith), „The Biblical Annals / Roczniki Biblijne” (2012) t. 2, s. 217-228, s. 224.

70 Pius XII, enc. Mystici Corporis, 55.

71 KWI, s. 94.

72 Por. I. Bokwa, Kształtowanie się problematyki chrystologiczno-eschatologicznej w twórczości Hansa Ursa von Balthasara (1905-1988), „Studia Theologica Varsaviensia” (1996) nr 1, s. 178-179.

73 Por. J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 164-165. Jeśli Chrystus, żywe Słowo Boże, „interpretuje siebie samego poprzez słowa Pisma”, to znaczy, że „słowa te mogą być zatem właściwie zrozumiane tylko w związku z Jezusem, w żywej relacji do Niego”.

74 Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1, dz. cyt., s. 11; Benedykt XVI, Katechezy o św. Pawle, http://www.teologiapolityczna.pl/katechezy-o-sw.-pawle--benedykt-xvi/, data dostępu: 2015.10.14.Warto podkreślić rolę sensus fidei w ustalaniu kanonu Pisma Świętego – SF 26.

75 Por. SF 69; Benedykt XVI, Przemówienie Ojca Świętego Benedykta XVI do uczestników sesji plenarnej Międzynarodowej Komisji Teologicznej, http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20121207_cti.html, data dostępu: 2015.10.12.

76 W temacie relacji między analogią wiary a zmysłem wiary – zob. mój wcześniejszy artykuł, z którego tu skorzystałem: Sensus fidei” a „analogia fidei” w katolickiej egzegezie biblijnej, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 50 (2017) nr 1, s. 85-111.

77 TD 22; VD 34.

78 Por. D. Senior, “Verbum Dei”: Authentic Catholic Interpretation of the Bible, “The Bible Today” 1 (2012), s. 15-20, s. 16-17.

79 Określenie zaczerpnięte z: C.E. Braaten, A Chalcedonian Hermeneutic, „Pro Ecclesia” 3 (1994) nr 1, s. 18-22, s. 20. Autor postuluje taką hermeneutykę w nawiązaniu do wypowiedzi Jana Pawła II sugerującej, że egzegeza winna uwzględniać Bosko-ludzką specyfikę ksiąg natchnionych, z czego można wysnuć wniosek, że wolno na nią patrzeć zgodnie z optyką misterium Wcielenia – por. Jan Paweł II, Przemówienie na temat interpretacji…, dz. cyt., s. 15. 17. Por. S. Zatwardnicki, Hermeneutyka wiary w nauczaniu papieża Benedykta XVI, Wrocław 2014, s. 120-122. Niniejszy tekst dużo zawdzięcza tej publikacji.

80 VD 35. Por. D. Senior, “Verbum Dei”, art. cyt., s. 19.

81 VD 36.

82 Por. NZP II, A, 6.

83 ID C, I, 3; Wiara i inkulturacja, III, 18.

84 Por. H. de Lubac, Słowo Boga w historii człowieka, dz. cyt., s. 19; tenże, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'écriture (Théologie, 41), t. 1, Paryż 1959, s. 322-324. Por. również: H. Urs von Balthasar, Medytacja chrześcijańska, tłum. W. Szymona, Poznań 2014, s. 9.

85 ID C, I, 4.

86 BC 1.2.2.2; 1.2.10; 1.3.2; 1.3.3. Por. J.A. Fitzmyer, The Biblical Commission and Christology, „Theological Studies” 46 (1985) nr 3, s. 407-479, s. 444-445. 476.

87 BC 1.1.11; 1.1.11.1; 1.1.11.2 (punkty a i b); 1.2.11. Por. J.A. Fitzmyer, The Biblical Commission and Christology, art. cyt., s. 473-475.

88 Mówi się w związku z tym o tzw. „kole hermeneutycznym”: czytelnik podchodzi do tekstu już z jakimś wcześniejszym rozumieniem i pytaniami, które nadają kierunek jego czytaniu. W czasie lektury pytania i przedrozumienie mogą zostać zmodyfikowane czy nawet zakwestionowane, pojawiają się też nowe. W ten sposób proces rozumienia przyjmuje formę kolistą (czy raczej: spiralną). Drugi wymiar koła hermeneutycznego polega na fakcie, że nie da się zrozumieć części bez zrozumienia całości, a całości bez wszystkich części – por. W.G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie (Myśl Teologiczna, 23), tłum. M. Borowska, Kraków 1999, s. 17-18.

89 PPK 4 (wstęp); 4.1-4.2; 5.3.

90 PPK 4.1.

91 PPK 4.1-4.2.

92 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Diakonat: Ewolucja i perspektywy, Wprowadzenie.

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: tradycja Biblia Duch Święty Urząd Nauczycielski Kościoła egzegeza Kościół pierwotny Sitz im Leben metoda historyczno-krytyczna działanie Ducha Świętego zasady teologiczne meodologia pochodzenie ksiąg biblijnych
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W