Przypadek i przeznaczenie

Benedict Anderson, WSPÓLNOTY WYOBRAŻONE, Fundacja im. Stefana Batorego, Wydawnictwo Znak, Warszawa-Kraków 1997, ss. 208

Książka Benedicta Andersona, politologa z Uniwersytetu Cornella i specjalisty od południowo-wschodniej Azji, ma dwa wątki: historyczny i antropologiczny. Pierwszy stanowi próbę odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób wyłoniła się przynależność (świadomość) narodowa? Drugi - jakie jest miejsce tej świadomości w ramach kondycji ludzkiej? Ponieważ specjaliści nie zadają na ogół tak szerokich (pierwsze) i głębokich (drugie) pytań, czytelnik dostaje do ręki książkę wyjątkową, będącą zarazem rozprawą profesjonalisty i esejem humanisty (właściwie powinienem napisać "amatora" lub "dyletanta" - czyli człowieka studiującego jakąś dziedzinę bezinteresownie, z wewnętrznej potrzeby - ale w dobie wszechogarniającej specjalizacji oba te określenia stały się wyzwiskami). W związku z powyższym nie jest to książka łatwa w lekturze: im rozleglejsze pytanie (w poziomie czy w pionie), tym więcej pokładów specjalistycznej wiedzy trzeba przekopać (jeśli, rzecz jasna, chce się być wiarygodnym).

Zacznijmy od kwestii historycznej. Poczucie przynależności narodowej - twierdzi autor - narodziło się pod koniec XVIII wieku (przełomowe daty to Deklaracja Niepodległości z 1776 roku i Rewolucja Francuska z 1789). Zrozumienie tej tezy wymaga naszkicowania szerszego kontekstu. Idea "narodu" opisuje pewien rodzaj wspólnoty, tzn. zakłada istnienie pewnych więzów między ludźmi. Jeśli w jakimś momencie dziejów powstaje nowy rodzaj międzyludzkiego spoiwa, znaczyć to musi, że dawne lepiszcza okazały się niewystarczające. Wypada więc zapytać, co było wcześniej "cementem społecznym" i dlaczego cement ten przestał "trzymać"?

Anderson odwołuje się do trzech takich spoiw: "wspólnoty religijnej", "monarchii dynastycznej" i "czasu świętego". W pierwszym przypadku zasadą spajającą jest język sakralny. Jest to język pisany: język tekstów świętych, język liturgii. Jest to język dany od Boga. Mamy tu do czynienia z ideą zasadniczo obcą współczesnej umysłowości - powiada autor - a mianowicie przeświadczeniem o niearbitralnej naturze znaku: słowa pisane nie są konwencjonalnymi znakami, ale są odzwierciedleniem Rzeczywistości. "Nie istniało wówczas przekonanie, iż świat jest tak oddzielony od języka, że wszystkie języki są znakami jednakowo od niego odległymi (a więc wzajemnie wymiennymi). Rzeczywistość ontologiczna dostępna miała być tylko za pośrednictwem unikalnego, wyróżnionego systemu reprezentacji: języka prawdy kościelnej łaciny, koranicznego języka arabskiego lub mandaryńskiego chińskiego" (s. 27). Oczywiście język ten był zrozumiały tylko dla niewielu. Niemniej jednak, dzięki pośrednictwu kleru, był źródłem Prawdy dla całej wspólnoty - na zasadzie magicznego promieniowania, absorpcji Boskiej siły (stąd ekskomunika była postrzegana jako odcięcie od ożywczej mocy Niebios, a nawrócenie nie po prostu jako przyjęcie pewnych przekonań religijnych, lecz wchłonięcie Prawdy). Erozja tego spoiwa miała wiele przyczyn. Anderson zwraca uwagę na dwie. Po pierwsze, odkrycia geograficzne i towarzysząca im relatywizacja f o r m y własnej wspólnoty (skoro istnieją inne, nie mniej potężne mocarstwa, nasza wspólnota staje się tylko jedną z wielu możliwości). Po drugie, wynalazek druku, który sprawił, że języki rodzime uzyskały szybko przewagę nad łaciną (gdyż większość książek drukowano w językach miejscowych). Słowem, "upadek łaciny jest egzemplifikacją szerszego procesu, w którego wyniku wspólnoty zintegrowane dzięki wspólnemu językowi sakralnemu ulegały stopniowej fragmentaryzacji, pluralizacji oraz podziałom terytorialnym" (s. 31).

Drugim, tym razem politycznym, spoiwem była "monarchia dynastyczna", która "organizuje wszystko wokół dostojnego centrum. Legitymizuje ją jej świętość, a nie ludność; ludzie nie są obywatelami, lecz poddanymi" (tamże). Autorytet władcy był - w ostatecznym rozrachunku - autorytetem Boskiego pomazańca. Jednak jego prestiż brał się przede wszystkim z siły dynastii, którą reprezentował (stąd tytuły królewskie odzwierciedlały wszystkie rzeczywiste i fikcyjne podboje oraz małżeńskie koligacje; oto parę pierwszych tytułów ostatniego Habsburga: "Cesarz Austrii; Król Węgier, Czech, Dalmacji, Chorwacji, Słowenii, Galicji, Lodomerii i Ilirii; Król Jerozolimy etc., Arcyksiążę Austrii [sic!]; Wielki Książę Toskanii i Krakowa; Książę Lotaryngii, Salzburga, Styrii, Karyntii, Carmioli i Bukowiny; Wielki Książę Transylwanii, Margrabia Moraw; Książę Dolnego i Górnego Śląska...", s. 32). W XVII wieku monarchia zaczęła tracić legitymizację sakralną (z wielu przyczyn - nie bez znaczenia był fakt, że w 1649 roku ścięto Karola Stuarta). Zachowała znaczenie do I wojny światowej tylko dlatego, że przejęła "stempel narodowy".

Trzecim spoiwem wspólnoty przednarodowej była inna niż dziś koncepcja czasu (a więc i świata). W punkcie wyjścia Anderson zwraca uwagę na charakterystyczną (i osobliwą z dzisiejszego punktu widzenia) cechę średniowiecznych witraży i obrazów. Otóż postaci z historii świętej są często przedstawiane jako postaci współczesne: pasterze czuwający przy żłobie przypominają burgundzkich chłopów (wśród nich klęczy często patron malarza w paradnym stroju), a Najświętsza Panienka wygląda jak córka toskańskiego kupca. Dlaczego to, co nas dzisiaj razi, było naturalne w Średniowieczu? Ponieważ - odpowiada autor za Erichem Auerbachem - przyjmowano wówczas koncepcję czasu sakralnego: postaci z historii świętej istnieją w czasie wzorcowym, są jednakowo odległe od każdej epoki (a zatem w jednakowym stopniu należą do każdej epoki). Z tej perspektywy ofiara z Izaaka jest prefiguracją ofiary Chrystusa: oba te wydarzenia, zupełnie nie związane na płaszczyźnie horyzontalnej (w ciągu przyczynowo-skutkowym), są ze sobą związane w wymiarze pionowym, w sferze Bożej Opatrzności: pierwsze zapowiada drugie, a drugie spełnia tę zapowiedź. Tym samym teraźniejszość nie jest postrzegana jako element łańcucha zdarzeń, ale "poczyna oznaczać coś, co istniało zawsze i co spełni się w czasach przyszłych". Sakralna koncepcja czasu została wyparta przez naukową koncepcję czasu pustego i jednorodnego, "w którym równoczesność jest jakby poprzecznym jego przecięciem, polega nie na prefiguracji tego, co ma się spełnić, lecz na czasowej koincydencji, a mierzą ją kalendarze i zegary" (s. 35-36).

Narodziny idei narodu - argumentuje autor - były ściśle związane z obumieraniem trzech wymienionych aksjomatów: że język pisany daje dostęp do Rzeczywistości (gdyż jest jej częścią), że społeczeństwo jest w sposób naturalny zorganizowane wokół świętego centrum (dynastii) i że historia człowieka jest elementem historii zbawienia. Te pewniki pozbawiały narodowość ontologicznego znaczenia: przez udział w języku świętym (który jest dostępny dla każdego), przez podporządkowanie się władzy monarchy (którego narodowość nie odgrywa istotnej roli) i przez rzutowanie teraźniejszości na plan historii świętej uczestniczymy wspólnotowo w sakralnym ładzie świata. Na skutek rozpadu tego ładu - czyli sekularyzacji rzeczywistości, odgrodzenia "kosmologii od historii" - rodzi się potrzeba nowej spójni społecznej, nowej wizji, łączącej w jedną całość "braterstwo, władzę i czas".

Idea narodu znakomicie spełnia tę potrzebę: zawiera w sobie wizję nieskończonego ciągu pokoleń (początki narodu zawsze "giną w mrokach przeszłości"; naród ma przed sobą nieograniczoną przyszłość) suwerennie panującego nad określonym terytorium (zauważmy, że dynastia mogła panować nad dowolnie rozległym terytorium). Dzięki tej wizji (możliwej dopiero w świecie druku) przypadkowy fakt narodzin na pewnym obszarze i w pewnej wspólnocie etnicznej (bez ontologicznego znaczenia w okresie sakralnym) uzyskuje rangę przeznaczenia: narodowość staje się rodzajem misji do wypełnienia, głównym wyznacznikiem zbiorowej tożsamości. Narodowość (tak jak każda idea wspólnoty większej niż rodzinna) jest wyobrażona: wyobrażona jako nieuchronnie ograniczona i suwerenna wspólnota polityczna (w odróżnieniu od potencjalnie uniwersalnych i hierarchicznych wspólnot sakralnych).

Tu widać związek z drugą kwestią - antropologiczną. Człowiek jest (używając filozoficznego żargonu) istotą aspirującą i dialogiczną, tzn. zmierza do czegoś we wspólnocie z innymi. By się realizować (bo nie jest sobie dany, nie jest z natury gotowy), potrzebuje systemu orientacyjnego: musi wiedzieć, kim jesteśmy (bo zawsze identyfikuje się z jakimiś "swoimi"), skąd się wzięliśmy, co dotąd robiliśmy, co jest dla nas ważne. Wiedza ta jest nieodzowna nie tylko do skutecznego współdziałania, ale przede wszystkim do zapanowania nad przypadkowością świata (bezsensem, śmiercią). Ta wiedza - w świecie ciągłego rozpadu, przemijania, zagrożenia nicością - jest gwarantem ciągłości, nadzieją na jakiś rodzaj nieśmiertelności. Idea przynależności narodowej okazała się - po rozpadzie ładu sakralnego - najbardziej atrakcyjną wizją wspólnotowego przeznaczenia, o czym świadczy jej bezapelacyjny triumf po I i II wojnie światowej (Liga Narodów i ONZ z ich zasadami samostanowienia).

Oczywiście, wszystko, co napisałem powyżej, to twierdzenia ogólne. Tymczasem trzon książki Andersona stanowi materiał empiryczny, który z jednej strony stanowi uszczegółowienie i potwierdzenie szerokich tez (jedna z tez historycznych głosi, iż idea narodu nie tylko zrodziła się w Nowym Świecie, ale mogła się zrodzić tylko tam), z drugiej zaś komplikuje obraz (nic dziwnego: w świecie przeobrażeń kultury każdy element rzeczywistości jest jakoś powiązany z innymi). Jest to materiał fascynujący, który zaskakuje błyskotliwością skojarzeń i rozległością wiedzy autora.

Zamiast przyjrzeć się kilku przykładom z tego skarbca, pospekulujmy może na koniec, jaką przyszłość ma przed sobą idea przynależności narodowej. Można twierdzić, że w świecie globalnych rynków, otwartych granic i ponadnarodowych ciał politycznych (na przykład Unia Europejska) idea narodu jest narażona na uwiąd. Taka teza wydaje się jednak przesadzona. Narodowość zawsze musiała opierać się siłom kosmopolitycznym, na przykład kapitalizmowi, i wychodziła z takich konfrontacji zwycięsko (z perspektywy inwestora-drukarza w XVI wieku należało drukować po łacinie, gdyż to zapewniało międzynarodowy zbyt; ponieważ jednak popyt na książki w językach miejscowych okazał się dużo większy, drukarze ograniczyli się do rynków lokalnych - umacniając w ten sposób tendencje narodowe). Międzynarodowe koncerny służą oczywiście jako straszak obrońcom "interesu narodowego", ale nie wydaje się, by miały one szanse wygrywać w starciu z "suwerennym narodem". Z kolei ponadnarodowe organizacje w rodzaju Unii Europejskiej też chyba nie stanowią zagrożenia dla narodów, gdyż zostały powołane dla celów czysto utylitarnych (większa "konkurencyjność" na rynkach światowych), nie widać więc, w jaki sposób miałyby zrodzić nową, wspólnotową tożsamość.

Niemniej jednak zawsze jest możliwe, że w nowych, bezprecedensowych warunkach (postępy technologii i komunikacji? spotkanie z cywilizacją pozaziemską? III wojna światowa...) idea przynależności narodowej okaże się anachroniczna, nieadekwatna i ustąpi jakiejś innej idei wspólnoty, przekształcającej przypadek w przeznaczenie.

ANDRZEJ PAWELEC, ur. 1964, dr filozofii, eseista, tłumacz, pracownik Instytutu Filologii Angielskiej UJ.