Papież nie narzuca wiary, lecz zachęca do szukania prawdy

23 października 2007 r. rektor uniwersytetu «La Sapienza» prof. Renato Guarini poinformował senat akademicki, że na jego zaproszenie Benedykt XVI weźmie udział w inauguracji roku akademickiego i wygłosi wykład. 14 listopada były profesor tejże uczelni Marcello Cini, fizyk, napisał list otwarty do rektora uniwersytetu, w którym ze względów ideologicznych skrytykował decyzję rektora o zaproszeniu Papieża do wygłoszenia wykładu inauguracyjnego. Jego list poparło 67 profesorów tejże uczelni, którzy 23 listopada w apelu skierowanym do rektora przypomnieli, że w 1990 r. kard. Joseph Ratzinger w jednym ze swych wystąpień zacytował słowa Paula Feyerabenda o zasadności procesu Galileusza, które — ich zdaniem — obrażają świat nauki. Do protestu 67 profesorów przyłączyły się nieliczne ugrupowania lewackich studentów, którzy zapowiedzieli blokady, pikiety i inne manifestacje przeciwko wizycie Benedykta XVI. Sprawa ta miała wielki rozgłos we włoskich mediach i stała się przedmiotem politycznych sporów. 15 stycznia, na dwa dni przed planowaną wizytą Biuro Prasowe Stolicy Apostolskiej wydało komunikat, w którym poinformowało, że Benedykt XVI wizytę odwołuje, ale przekaże uniwersytetowi swoje przemówienie. Zostało ono odczytane podczas inauguracji roku akademickiego przez jednego z profesorów. W niedzielę 20 stycznia w południe, w odpowiedzi na apel kard. Camilla Ruiniego, wikariusza rzymskiej diecezji, tysiące mieszkańców Rzymu przybyło na plac św. Piotra na znak solidarności z Papieżem. Poniżej zamieszczamy przemówienie, które Benedykt XVI miał wygłosić na uniwersytecie, słowa Papieża do zgromadzonych na placu św. Piotra na modlitwie «Anioł Pański», artykuł wstępny redaktora naczelnego dziennika «L'Osservatore Romano» Giovanniego Marii Viana oraz artykuł prof. Giorgia Israela, wyjaśniający stanowisko kard. Josepha Ratzingera w sprawie Galileusza.

Magnificencjo, przedstawiciele władz politycznych i administracyjnych, czcigodni wykładowcy oraz pracownicy techniczni i administracyjni, drodzy studenci!

Głęboką radość sprawia mi spotkanie ze wspólnotą rzymskiego uniwersytetu La Sapienza z okazji inauguracji roku akademickiego. Już od wieków ten uniwersytet wpływa na rozwój i życie miasta Rzymu, ponieważ dzięki niemu najlepsze siły intelektualne przynoszą plony w każdej dziedzinie wiedzy. Zarówno w czasach, kiedy uczelnia ta, założona z woli papieża Bonifacego VIII, podlegała bezpośrednio władzy kościelnej, jak i później, kiedy Studium Urbis rozwijało się jako instytucja państwa włoskiego, wasza wspólnota akademicka utrzymywała wysoki poziom naukowy i kulturalny, co sprawia, że należy do najbardziej prestiżowych uniwersytetów świata. Kościół w Rzymie od początku patrzy z sympatią i podziwem na ten ośrodek uniwersytecki, doceniając jego wysiłki, niekiedy ogromne i mozolne, w zakresie badań naukowych i kształcenia nowych pokoleń. W ostatnich latach niejednokrotnie dochodziło do istotnej współpracy i dialogu. Chciałbym wspomnieć w szczególności światowe spotkanie rektorów z okazji Jubileuszu Uniwersytetów, kiedy wasza wspólnota wzięła na siebie nie tylko obowiązki gospodarza i organizację, lecz przede wszystkim odpowiedziała na profetyczną i złożoną propozycję wypracowania «nowego humanizmu na trzecie tysiąclecie».

Pragnę w związku z tym podziękować za zaproszenie do złożenia wizyty na waszym uniwersytecie i wygłoszenia wykładu. Myśląc o tej wizycie, zadałem sobie przede wszystkim pytanie: Co może i powinien powiedzieć Papież przy takiej okazji? Wygłaszając wykład w Ratyzbonie przemawiałem jako Papież, lecz przede wszystkim przemawiałem jako były profesor mojego dawnego uniwersytetu, łącząc wspomnienia z teraźniejszością. Na prastary uniwersytet rzymski La Sapienza zostałem jednak zaproszony właśnie jako Biskup Rzymu i dlatego powinienem przemawiać jako Biskup Rzymu. Owszem La Sapienza była niegdyś uniwersytetem papieża, lecz dziś jest uniwersytetem świeckim, cieszącym się autonomią, która zgodnie z ideą przyświecającą jego założeniu zawsze należała do natury uniwersytetu, który musi uznawać wyłącznie autorytet prawdy. W niezależności od władz politycznych i kościelnych uniwersytet odnajduje właściwą sobie funkcję, istotną również dla współczesnego społeczeństwa, które potrzebuje tego rodzaju instytucji.

Wracam do pytania, które postawiłem na początku: Co może i powinien powiedzieć Papież na spotkaniu z uniwersytetem swojego miasta? Gdy zastanawiałem się nad tą kwestią, odniosłem wrażenie, że kryją się w niej dwie inne, których wyjaśnienie powinno doprowadzić do znalezienia odpowiedzi. Trzeba bowiem zapytać o naturę i misję urzędu papieskiego. A potem o naturę i misję uniwersytetu. Nie zamierzam przy tej okazji zajmować waszej i mojej uwagi długimi wywodami na temat natury papiestwa. Niech wystarczy krótka wzmianka. Papież jest przede wszystkim Biskupem Rzymu i z tego względu spoczywa na nim, na mocy sukcesji po apostole Piotrze, odpowiedzialność biskupia za cały Kościół katolicki. Słowo «biskup» — episkopos, które dosłownie znaczy «stróż», już w Nowym Testamencie połączyło się z biblijnym pojęciem «pasterza»: to ten, kto stojąc nieco wyżej widzi całość, troszczy się o wybór słusznej drogi i spójność całości. W tym znaczeniu powyższe określenie zadania kieruje uwagę przede wszystkim ku wspólnocie wierzących. Biskup — pasterz — to człowiek, który troszczy się o tę wspólnotę; który dba o jej jedność i czuwa nad tym, by szła drogą wiodącą do Boga, wskazaną, jak uczy wiara chrześcijańska, przez Jezusa — i nie tylko wskazaną: On sam jest dla nas drogą. Lecz wspólnota, o którą troszczy się biskup — niezależnie od tego, czy jest duża czy mała — żyje w świecie; jej warunki, jej droga, jej przykład i słowo nieuchronnie wywierają wpływ na pozostałą część wspólnoty ludzkiej. Im jest ona większa, w tym większym stopniu jej dobry stan bądź ewentualny rozkład odbijają się niechybnie na całej ludzkości. Dziś widzimy bardzo wyraźnie, że sytuacja religii i sytuacja Kościoła — jego kryzysy i odnowa — oddziałują na całą ludzkość. I tak Papież, właśnie jako pasterz swojej wspólnoty, stał się coraz bardziej głosem rozumu etycznego ludzkości.

W tym miejscu od razu pojawia się jednak zastrzeżenie, że w rzeczywistości podstawą wypowiedzi Papieża nie jest rozum etyczny, lecz że jego twierdzenia są oparte na wierze, i dlatego nie może on domagać się uznania ich zasadności przez osoby nie podzielające tej wiary. Trzeba będzie powrócić jeszcze raz do tego zagadnienia, gdyż pojawia się tu kwestia absolutnie fundamentalna: Co to jest rozum? Jak może jakieś stwierdzenie — zwłaszcza jakaś norma moralna — wykazać swą «racjonalność»? W tym miejscu chciałbym na razie tylko w kilku słowach przypomnieć, że John Rawls, choć nie przyznaje całościowym doktrynom religijnym charakteru rozumu «publicznego», w ich rozumie «niepublicznym» widzi jednak rozum, którego w imię utrwalonej przez sekularny punkt widzenia racjonalności nie można po prostu odmówić ich zwolennikom. Kryterium tej racjonalności upatruje on między innymi w fakcie, że tego rodzaju nauczanie wywodzi się z odpowiedzialnej i uzasadnionej tradycji, w której na przestrzeni długich lat zostały wypracowane dostatecznie dobre argumenty przemawiające za słusznością owej doktryny. W tym stwierdzeniu ważne wydaje mi się uznanie, że doświadczenie i wykazanie słuszności na przestrzeni życia pokoleń, historyczne tło ludzkiej mądrości są również oznaką jej racjonalności i trwałego znaczenia. W sytuacji, gdy rozum ahistoryczny próbuje sam siebie ukonstytuować jedynie jako racjonalność ahistoryczną, mądrość ludzkości jako taką — mądrość wielkich tradycji religijnych — należy docenić jako rzeczywistość, której nie można bezkarnie wyrzucić do kosza historii idei.

Powróćmy do pytania postawionego na początku. Papież przemawia jako przedstawiciel wspólnoty wierzących, w której na przestrzeni wieków dojrzewała określona mądrość życia; przemawia jako przedstawiciel wspólnoty, która strzeże swojego skarbu wiedzy i doświadczenia moralnego, istotnego dla całej ludzkości — w tym sensie przemawia on jako przedstawiciel rozumu etycznego.

Teraz jednak trzeba zapytać: Czym jest uniwersytet? Jakie jest jego zadanie? Jest to rozległe pytanie, na które znów mogę próbować odpowiedzieć jedynie w telegraficznym niemal skrócie, formułując kilka spostrzeżeń. Można powiedzieć, jak sądzę, że prawdziwą, głęboką przyczyną powstania uniwersytetu jest wielkie pragnienie wiedzy, które cechuje człowieka. Pragnie on dowiedzieć się, czym jest to wszystko, co go otacza. Pragnie prawdy. W tym sensie można uważać pytania Sokratesa za impuls, który doprowadził do narodzin zachodniego uniwersytetu. Mam na myśli, na przykład — by wymienić tylko jeden tekst — dysputę Sokratesa z Eutyfronem, który broni religii mitów i jej typu pobożności. Sokrates replikuje pytaniem: «Czy rzeczywiście uważasz, że bogowie wojują ze sobą i że są w okropnej nieprzyjaźni, że ze sobą walczą... Czy mamy rzeczywiście powiedzieć, Eutyfronie, że to wszystko jest prawdą?» (6 b-c). W tym pytaniu, na pozór świadczącym o małej pobożności — które u Sokratesa wynikało jednak z religijności głębszej i czystszej, z poszukiwania Boga prawdziwie boskiego — chrześcijanie pierwszych wieków rozpoznali samych siebie i swoją drogę. Nie przyjęli swej wiary w sposób pozytywistyczny czy jako ucieczki od niezaspokojonych pragnień; dla nich oznaczała ona rozwianie mgieł religii mitologicznej, ustępującej miejsca odkryciu tego Boga, który jest stwórczym Rozumem i zarazem Rozumem-Miłością. Dlatego stawianie przez rozum pytania o większego Boga, jak również o prawdziwą naturę i prawdziwy sens bytu człowieka nie było dla nich problematyczną formą braku pobożności, lecz należało do istoty ich typu pobożności. Nie potrzebowali zatem unieważniać bądź odsuwać Sokratesowych pytań, lecz mogli, a wręcz musieli je przejąć i uznać za element swej tożsamości walkę rozumu o poznanie całej prawdy. Zatem mógł, a nawet musiał na gruncie wiary chrześcijańskiej, w świecie chrześcijańskim, narodzić się uniwersytet.

Trzeba zrobić kolejny krok. Człowiek pragnie poznawać, pragnie prawdy. Prawda wiąże się najpierw z widzeniem, rozumieniem, z theoría, jak nazywa ją tradycja grecka. Ale prawda nie jest nigdy wyłącznie teoretyczna. Wskazując na współzależność Błogosławieństw z Kazania na Górze i darów Ducha, o których mowa u Izajasza, rozdz. 11, Augustyn stwierdził, że istnieje związek między «scientia» i «tristitia»: zwykła wiedza — mówi on — zasmuca. I rzeczywiście, kto widzi i gromadzi wiedzę tylko o tym, co dzieje się w świecie, ostatecznie smutnieje. Lecz prawda oznacza coś więcej niż wiedza — celem poznania prawdy jest poznanie dobra. Taki jest też sens Sokratesowego pytania: Jakież to dobro czyni nas prawdziwymi? Prawda sprawia, że stajemy się dobrzy, a dobro jest prawdziwe: tym optymizmem żyje wiara chrześcijańska, gdyż jej zostało dane zobaczyć Logos, stwórczy Rozum, który we wcieleniu Boga objawił się zarazem jako Dobro, jako sama Dobroć.

W teologii średniowiecznej doszło do głębokiej dysputy nad stosunkiem między teorią a praktyką, na temat właściwej relacji między poznaniem a działaniem — dysputy, której tutaj przedstawiać nie musimy. W istocie średniowieczny uniwersytet ze swoimi czterema wydziałami ukazuje ową relację. Zacznijmy od wydziału, który zgodnie z ówczesną koncepcją był czwarty, a mianowicie medycyny. Choć była uważana bardziej za «sztukę» niż naukę, to jednak włączenie jej w świat universitas wskazywało wyraźnie, że umieszczono ją w sferze tego, co racjonalne, że sztukę leczenia podporządkowano rozumowi i wyłączono z dziedziny magii. Leczenie jest zadaniem wymagającym czegoś więcej niż zwykłego rozsądku, lecz właśnie dlatego potrzebne jest w nim połączenie wiedzy i umiejętności, musi ono należeć do sfery ratio. Kwestia relacji między praktyką a teorią, między wiedzą a działaniem pojawia się nieuchronnie w przypadku wydziału prawa. Chodzi tu o nadanie właściwego kształtu wolności ludzkiej, która zawsze jest wolnością we wspólnocie — prawo jest przesłanką wolności, nie jej przeciwnikiem. Tu jednak od razu rodzi się pytanie: Jak znajduje się kryteria sprawiedliwości, które umożliwiają życie razem w wolności i jednocześnie służą temu, co w człowieku dobre? W tym miejscu konieczny jest przeskok do teraźniejszości: jest to pytanie o to, jak znaleźć ład prawny, porządkujący wolność, godność i prawa człowieka. Jest to kwestia, którą się zajmujemy ze względu na demokratyczne procesy kształtowania opinii i która zarazem nurtuje nas jako problem dotyczący przyszłości ludzkości. Moim zdaniem, Jürgen Habermas wyraża myśl, mającą współcześnie szeroki konsensus, gdy twierdzi, że prawowitość karty konstytucyjnej jako przesłanki praworządności ma dwa źródła: uprawnione uczestnictwo w polityce wszystkich obywateli oraz racjonalność formy rozwiązywania sporów politycznych. Odnośnie do owej «racjonalnej formy» stwierdza, że nie może być ona jedynie walką o arytmetyczne większości, lecz musi cechować ją «proces argumentacji wyczulonej na prawdę» (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Jest to słusznie powiedziane, lecz bardzo trudne do przełożenia na praktykę polityczną. Uczestnikami owego publicznego «procesu argumentacji» są — jak wiemy — głównie partie, które są odpowiedzialne za kształtowanie woli politycznej. W rzeczywistości jest nieuniknione, że będą one miały na celu przede wszystkim uzyskanie większości, a w związku z tym niemal nieuchronnie będą koncentrować się na korzyściach, które obiecują; jednakże korzyści te są często partykularne i nie służą naprawdę całości. Wrażliwość na prawdę jest wciąż na nowo pokonywana przez wrażliwość na korzyści. Uważam za rzecz znamienną, że Habermas uznaje wrażliwość na prawdę za konieczny element procesu argumentacji politycznej, wprowadzając tym samym na nowo ideę prawdy do debaty filozoficznej oraz politycznej.

W tej sytuacji nieuchronne staje się postawienie pytania Piłata: Co to jest prawda? I jak się ją rozpoznaje? Jeśli w tym celu trzeba się odwołać do «rozumu publicznego», jak to czyni Rawls, pojawia się z konieczności następne pytanie: Co jest racjonalne? W jaki sposób rozum wykazuje, że jest prawdziwym rozumem? W każdym razie na tej podstawie staje się oczywiste, że w poszukiwaniu prawa do wolności, do prawdy, do sprawiedliwego współżycia konieczne jest wysłuchanie głosów innych niż partie i grupy interesów, przez co nie zamierza się w najmniejszym stopniu negować ich znaczenia. I tak wracamy do struktury średniowiecznego uniwersytetu. Obok wydziału prawa istniały wydziały filozofii i teologii, do których należało badanie bytu ludzkiego jako całości, a tym samym zadanie podtrzymywania wyczulenia na prawdę. Można by wręcz powiedzieć, że jest to trwały i prawdziwy sens obydwu wydziałów: kultywowanie wyczulenia na prawdę, niedopuszczanie, aby człowiek zaniechał poszukiwania prawdy. Lecz jak mogą się one wywiązać z tego zadania? Jest to pytanie, które wymaga trudzenia się wciąż na nowo, i nigdy nie jest postawione i rozstrzygnięte w sposób definitywny. I tak, również i ja nie mogę tu zaproponować jakiejś odpowiedzi, lecz raczej zachęcić do dalszej refleksji nad tym pytaniem — razem z wielkimi, którzy na przestrzeni całych dziejów walczyli i szukali, z ich odpowiedziami i ich troską o prawdę, która nieustannie każe wychodzić poza horyzont wyznaczony przez poszczególne odpowiedzi.

Teologia i filozofia tworzą w tym zakresie jedyną w swym rodzaju parę bliźniąt, w której żadne nie może być całkowicie odrębne od drugiego, a każde musi jednak zajmować się własnym zadaniem i zachować własną tożsamość. Historyczną zasługą św. Tomasza z Akwinu jest to, że — w obliczu różnych odpowiedzi Ojców, związanych z ich kontekstem historycznym — wskazał na autonomię filozofii, a wraz z nią na prawo i odpowiedzialność rozumu, który docieka o własnych siłach. W odróżnieniu od filozofii neoplatońskich, w których religia i filozofia były splecione nierozdzielnie, Ojcowie przedstawiali wiarę chrześcijańską jako prawdziwą filozofię, podkreślając również, że wiara ta jest zgodna z wymogami rozumu poszukującego prawdy; że wiara jest «tak» powiedzianym prawdzie, co różni ją od religii mitycznych, które stały się zwykłym obyczajem. Potem jednak, kiedy rodził się uniwersytet, na Zachodzie nie istniały już owe religie, lecz tylko chrześcijaństwo, a zatem trzeba było w nowy sposób określić zakres odpowiedzialności rozumu, który nie zostaje wchłonięty przez wiarę. Tomaszowi przyszło działać w sprzyjającym momencie: po raz pierwszy stały się dostępne pisma filozoficzne Arystotelesa w całości; istniały też filozofie żydowskie i arabskie, które w swoisty sposób przyswoiły i kontynuowały filozofię grecką. I tak chrześcijaństwo, podejmując nowy dialog z rozumem innych, których spotykało, musiało walczyć o własną racjonalność. Wydział filozofii, który jako tzw. «wydział sztuk wyzwolonych» aż do tamtej chwili pełnił jedynie funkcję propedeutyczną względem teologii, stał się odtąd prawdziwym wydziałem, samodzielnym i równouprawnionym w stosunku do teologii i wiary, którą ona odzwierciedla. Nie możemy tutaj rozwodzić się nad interesującą wymianą myśli, jaka się z tego zrodziła. Powiedziałbym, że poglądy św. Tomasza na temat stosunku filozofii i teologii można by wyrazić w sformułowaniu Soboru Chalcedońskiego w odniesieniu do chrystologii: filozofia i teologia winny pozostawać w relacji ze sobą «bez zmieszania i bez rozłączania». «Bez zmieszania» oznacza, że każda z nich musi zachować własną tożsamość. Filozofia musi pozostać naprawdę poszukiwaniem rozumu w zakresie własnej wolności i własnej odpowiedzialności; winna znać swoje granice i podobnie również swoją wielkość i rozległość. Teologia winna nadal czerpać ze skarbca poznania, który nie jest jej dziełem, który zawsze ją przewyższa i nie dając się nigdy całkowicie zgłębić drogą refleksji, właśnie dlatego wciąż na nowo pobudza do myślenia. Wraz z zasadą «bez zmieszania» obowiązuje również zasada «bez rozłączania»: filozofia nie wychodzi za każdym razem od punktu zerowego podmiotu myślącego w sposób wyizolowany, lecz jest osadzona w wielkim dialogu mądrości historycznej, którą w sposób krytyczny i zarazem ulegle wciąż na nowo przyswaja i rozwija; lecz nie powinna też zamykać się na to, co religie, a w szczególności wiara chrześcijańska, otrzymały i ofiarowały ludzkości jako wskazanie kierunku drogi. Historia pokazała, że różne rzeczy, które teolodzy mówili na przestrzeni dziejów, czy nawet władze kościelne wprowadziły w życie, były błędne i dziś nas zawstydzają. Jednocześnie prawdą jest także, że historia świętych, historia humanizmu, który wyrósł na podłożu wiary chrześcijańskiej, wykazuje, że wiara ta w swej istocie zawiera prawdę, co czyni ją również wyzwaniem dla rozumu publicznego. Oczywiście, wiele z tego, co mówią teologia i wiara, może zostać przyswojone tylko na gruncie wiary, a zatem nie może stanowić wymogu dla tych, dla których wiara pozostaje niedostępna. Jednak prawdą jest też, że przesłanie wiary chrześcijańskiej nie jest nigdy jedynie «comprehensive religious doctrine» tak jak pojmuje ją Rawls, lecz siłą oczyszczającą sam rozum i pomagającą mu być bardziej sobą. Przesłanie chrześcijańskie ze względu na swe korzenie powinno być zawsze bodźcem do dochodzenia prawdy, a tym samym siłą przeciwstawiającą się presji władzy i interesów.

Tak więc do tej pory mówiłem tylko o uniwersytecie średniowiecznym, starając się jednakże ukazać trwałą naturę uniwersytetu i jego zadania. W czasach nowożytnych otworzyły się nowe perspektywy wiedzy, które na uniwersytecie zaznaczyły się zwłaszcza w dwóch wielkich dziedzinach: przede wszystkim w naukach przyrodniczych, których rozwój nastąpił na bazie związku między badaniami doświadczalnymi i przyjęciem założenia, że materia jest racjonalna; po drugie, w dziedzinie nauk historycznych i humanistycznych, w których człowiek, badając swoje odbicie w zwierciadle historii i odsłaniając wymiary swojej natury, stara się lepiej zrozumieć samego siebie. Ten proces rozwoju nie tylko otworzył przed ludzkością rozległe wymiary i możliwości; wzrosły także znajomość i uznanie praw i godności człowieka, za co możemy być jedynie wdzięczni. Droga człowieka nie jest jednak nigdy zakończona, a niebezpieczeństwo odczłowieczenia nie zostało nigdy po prostu zażegnane, co pokazuje panorama historii naszych czasów! Niebezpieczeństwem grożącym światu zachodniemu — ograniczając się tylko do niego — jest to, że człowiek, właśnie ze względu na swą wielką wiedzę i potęgę, może się poddać w kwestii prawdy. A to oznacza zarazem, że rozum ostatecznie ulega naciskowi interesów i poddaje się wymogowi użyteczności, i jest zmuszony uznać ją za ostateczne kryterium. A patrząc z perspektywy struktury uniwersytetu: istnieje niebezpieczeństwo, że filozofia, czując, że nie jest już zdolna wywiązać się ze swojego prawdziwego zadania, zawęzi się do pozytywizmu; że teologia ze swoim przesłaniem skierowanym do rozumu zostanie zepchnięta do prywatnej sfery mniejszej lub większej grupy. Jednak jeżeli rozum — w trosce o swoją domniemaną czystość — staje się głuchy na wielkie przesłanie, jakie mu ofiaruje wiara chrześcijańska i jej mądrość, usycha niczym drzewo, którego korzenie już nie dosięgają życiodajnych wód. Traci odwagę prawdy i przez to nie staje się większy, lecz mniejszy. W odniesieniu do naszej kultury europejskiej oznacza to: jeżeli pragnie ona jedynie budować samą siebie, przyjmując za podstawę krąg własnych argumentacji i to, co w danej chwili jest dla niej przekonujące, i — w obawie o swój świecki charakter — odcina się od korzeni, z których czerpie życie, wówczas nie staje się bardziej racjonalna i czysta, lecz ulega rozpadowi i rozbiciu.

I tak wracam do punktu wyjścia. Co Papież może robić bądź mówić na uniwersytecie? Z pewnością nie powinien próbować w sposób autorytarny narzucać innym wiary, która może być jedynie ofiarowana w wolności. Niezależnie od jego posługi pasterza Kościoła, a równocześnie na mocy samej istoty tego pasterskiego posługiwania jego zadaniem jest podtrzymywanie wrażliwości na prawdę; zachęcanie wciąż na nowo umysłu do szukania prawdy, dobra, Boga i na tej drodze pobudzanie go do tego, by dostrzegał pomocne światła, jakie pojawiły się w historii wiary chrześcijańskiej, i by przy tym dostrzegł Jezusa Chrystusa jako Światłość, która oświeca dzieje i pomaga znaleźć drogę do przyszłości.

Watykan, 17 stycznia 2008 r.

BENEDICTUS PP XVI

opr. mg/mg