Chrystologia Nowego Testamentu

Zasady wyodrębniania chrystologii NT nie są do końca oczywiste. Jeśli mówimy o chrystologii biblijnej, należy ją odróżnić od późniejszej chrystologii chrześcijańskiej, unikając patrzenia na naukę ksiąg NT przez okulary formuł dogmatycznych. Nie jest to tylko trudność subiektywna, wynikła stąd, że formuły te kształtują wiarę i myślenie teologiczne biblistów i ich słuchaczy. Chrystologia pierwszych soborów bowiem, choć używa języka nie-biblijnego, jest jednak w istocie chrystologią biblijną, to znaczy z Pismem Świętym zgodną i z niego wynikłą, choć zarazem, jak cała teologia chrześcijańska, stanowi owoc organicznego rozwoju doktryny biblijnej (analizuje to klasyczna praca kardynała Newmana).

Analogiczny problem kryje się wewnątrz NT. Zasadniczo patrzy on na osobę, czyny i słowa Jezusa z perspektywy popaschalnej, to znaczy oczami wiary zyskanej po jego zmartwych­wstaniu i z użyciem sformułowań przyjętych dopiero w Kościele pierwotnym. Przez świadectwo NT dostępna jest nam jednak wiedza o etapie wcześniejszym, o życiu Jezusa, a pośrednio o jego świadomości, jego własnej chrystologii. Świadomi jednak być musimy, że „obraz Jezusa przekazany przez Kościół pierwotny spaja wspomnienia histo­ryczne z wiarą w Jezusa powołującą się na jego zmartwychwstanie” (tak to wyraziłem w haśle o Jezusie w polskiej edycji Encyclopaedia Britannica). Wynika to z potrzeb wierzą­cych, jako że Ewangelie, jak i cała Biblia, powstały przecież dla ówczesnych wierzących, a nie dla historyków nowożytnych. „Odpowiadające współczesnej mentalności i postu­lowane w nauce metodyczne, ścisłe oddzielenie historycznej rekonstrukcji życia Jezusa od wiary w niego jest bardzo utrudnione i po części musi być zabiegiem sztucznym.”

Skoro chodzi nam tu przede wszystkim o chrystologię ujętą w NT, kwestie Jezusa historii i świadomości Jezusa – podobnie jak nauczanie pierwszych soborów – muszą jednak pozostać elementem tła, a nie odrębnym tematem; w pewnych wypadkach potrzebne będzie jednak porównanie ujęć chrystologii NT z innymi. Skupimy się na genezie i treści chrystologii NT jako pewnej całości.

Zaplecze starotestamentowe

Choć w zestawieniu ze ST podkreśla się zazwyczaj oryginalność i nowość chrystologii, rysu swoistego chrześcijaństwa, jest ona w księgach NT przedstawiona przy pomocy języka wziętego właśnie ze ST i judaizmu międzytestamentalnego. Samo wydarzenie Jezusa jawi się jako coś nowego, ale jego ujęcie pojęciowe w ramach chrystologii NT można uznać za twórczą syntezę wątków i przesłanek ze ST. Uwzględniono zwłaszcza nadzieje mesjańskie, których urzeczywistnienie dostrzeżono w Jezusie; oświetlają one misję i godność Jezusa w kontekście relacji Boga do ludzi. Wykorzystano motywy z eschatologii (sąd, powstanie z martwych), w jej języku przedstawiając zwycięstwo Jezusa i jego oczekiwany powrót. Nawiązano do tendencji do przedstawiania przymiotów Boga w formie upersonifikowanej (Słowo Boże i Mądrość Boża). Nawiązano wreszcie do teologii ST sensu stricto, imiona i cechy Boga wiążąc z jego osobą. Z drugiej jednak strony, ST był odczytywany w świetle wydarzenia Jezusa, co oznacza, że on właśnie jest dopełnieniem i wyjaśnieniem tradycji biblijnej.

Formy przedstawiania chrystologii

Teologia biblijna jest bardzo często narracyjna, to znaczy dla przedstawienia prawdy wiary posługuje się opowiadaniem o dziełach Bożych dokonanych w historii. Na tej zasadzie opowiadania o Jezusie pełnią funkcję teologiczną, zarówno brane łącznie (wieść o wydarzeniu Jezusa), jak indywidualnie (oświetlenie przymiotów Jezusa). Egzegeza krytyczna XIX i XX w. podniosła problem historyczności tych relacji. W aspekcie łącznym chrystologia NT tę historyczność oczywiście zakłada: wydarzenie Jezusa musiało być rzeczywiste, by być teologicznie znaczące. Natomiast pojedyncze relacje należy badać indywidualnie, dostrzegając w nich, jeśli ma to uzasadnienie, elementy literackie czy midraszowe, służące tezie chrystologicznej.

Swoiste cechy mają opowiadania o widzeniach dotyczących Jezusa (szczególnie w Apokalipsie). Posługują się one językiem obrazów o znaczeniu symbolicznym, elementy wizji wskazują na godność Jezusa. Szereg z nich notabene pokazuje Jezusa w sposób taki, w jaki gdzie indziej w księdze przedstawia się Boga.

Opowiadania różnego rodzaju zazwyczaj nie zawierają konkluzji chrystologicznej wypowiedzianej wprost. Taka konkluzja należy już do innego gatunku, do wyznań wiary i katechizmowych jej podsumowań, których jest w NT wiele. Osoba Jezusa i wydarzenia z jego życia, przedstawione narracyjnie (pośrednio), wywołują odpowiedź w postaci wyznania, kim jest Jezus, i uznania go (wprost). Czasami wreszcie wiara w Jezusa wyraża się w formułach porównawczych, wykazujących jego wyższość i pierwszeństwo względem stworzeń.

Bogata treść teologiczna zawiera się w tzw. tytułach chrystologicznych. Termin „tytuł” wydaje się jednak niezbyt szczęśliwy, sugerując po polsku tytulaturę feudalną czy coś podobnego; zresztą sama kategoria „tytułu” nie jest biblijna. Właściwiej byłoby mówić o imionach Jezusa. Semickie pojęcie imienia zawiera w sobie ideę definicji, imiona określają więc, kim jest Jezus w perspektywie NT (a w pewnych przypadkach wyrażają jego samookreślenie).

Terminy „imię”, „tytuł”, „definicja” czy „określenie” nie powinny być pojmowane statycznie i esencjalnie, gdyż użyto ich w kontekście myśli semickiej, która Boga pojmowała zasadniczo dynamicznie i funkcjonalnie, raczej jako Obecność i Działanie niż samo Istnienie. W kategoriach myśli greckiej, cechującej się zainteresowaniami ontologiczno-kosmologicznymi i intelektualizmem, idee biblijne wyrażono bardziej esencjalnie. Pełny obraz Jezusa wymaga obu tych aspektów: i kim Jezus jest, i jaką pełni funkcję; zresztą warunkują się one nawzajem, ich rozróżnienie wynika mniej z natury rzeczy, a więcej z ludzkiego sposobu myślenia, postrzegającego osobno byt i ruch. Spojrzenie wyłącznie funkcjonalne byłoby błędem – ale jego zaniedbanie również. W ramach biblijnego poglądu na świat imiona Jezusa interpretować należy jednak najpierw pod kątem jego funkcji, roli, sposobu działania.

Jeszcze bardziej takie postrzeganie Jezusa uwidacznia się w opowiadaniach o nim, gdzie występuje przecież w działaniu. Wyznania wiary wskazują z kolei na to, kim się okazuje Jezus w oczach wierzącego, wyrażają odpowiedź dynamiczną i egzystencjalną, a nie czysto intelektualne uznanie Jezusa.

Pochodzenie chrystologii

Przedstawianie sposobu powstania chrystologii NT podporządkowane bywa dwóm sprzecznym schematom. Z jednej strony, zakłada się, że wszystkie istotne elementy chrystologii pojawiły się już w nauczaniu, samoocenie i czynach Jezusa (jako chrystologia explicite), lub przynajmniej założone były w nich milcząco (chrystologia implicite). Z drugiej strony, egzegeza liberalna zakłada model ewolucyjny, według którego w pierwotnym chrześcijaństwie powstawały coraz bardziej zaawansowane tezy chrystologiczne, poprzednio nieobecne; redukuje to chrystologię do wytworu Kościoła pozbawionego ciągłości z prawdą o Jezusie i jego samooceną.

Faktem jest, że chrystologia bogatsza wydaje się też na ogół późniejsza w kategoriach historyczno-literackich, co by przeczyło istnieniu od początku chrystologii explicite. Nie należy jednak na tej podstawie twierdzić, że w takim razie powstała ona z niczego. Trzeba wziąć pod uwagę (znów powtarzam hasło z encyklopedii), że „wiara w Jezusa w swej pierwotnej postaci miała charakter bardziej osobowy (zawierzenie) niż przed­miotowy (przyjęcie za prawdę), bardziej doświadczalny (spotkanie Jezusa i świadectwo o nim) niż intelektualny (wiedza, kim jest Jezus), bardziej intuicyjny niż refleksyjny. Przeżycie wiary w Jezusa domagało się jednak adekwatnego zwerbali­zo­wania, a więc zrozumienia, ujęcia w słowa i uogólnienia. (...) NT pozwala na obserwację procesu rozwoju i dojrzewania treści i formy wypowiedzi teologicznych. Proces ten interpretowany jest często jako pewna ewolucja, w toku której treść wiary w Jezusa się zmieniała, pojawiały się nowe tezy i formuły. Można go jednak interpretować również jako proces precyzowania istniejącego od początku poczucia wielkości i niezwykłości Jezusa, jako proces poszukiwania środków wyrazu dla odkrycia, którego nie można było wypowiedzieć w języku dotychczasowej teologii żydowskiej.”

Należy więc przyjąć, na sposób chrystologii implicite ale z pewną modyfikacją, że od chwili odkrycia, iż Jezus powstał z martwych, pełna chrystologia zasadniczo już istniała, choć z początku w postaci bezsłownej. Natomiast pewne jej elementy dane były explicite wcześniej. Rozwój chrystologii przeszedł więc drogę od odkrycia Jezusa do objaśnienia tego odkrycia na sposób teologiczny czy ogólniej pojęciowy. Intencją autorów NT było wyrażenie rzeczywistości już obecnej.

Kolejność i rozwój tez chrystologicznych

I opowiadania o Jezusie, i rozmaite imiona Jezusa, i wyznania wiary istniały oczywiście najpierw w kontekście nauczania i liturgii Kościoła pierwotnego, a dopiero później znalazły się w NT. Zawiera on przy tym zapis rozmaitych etapów chrystologii, a chrystologie różnych ksiąg nie są tożsame. Jest to oczywiście utrudnienie dla datowania i uporządkowania formuł chrystologicznych.

Katechizmowe i zakorzenione w naszych umysłach przedstawianie Jezusa Chrystusa wychodzi od jego boskości: jest on Bogiem, który stał się człowiekiem. Kolejność ta jest w oczywisty sposób sprzeczna z porządkiem odkrywania Jezusa przez świadków jego życia, najpierw bowiem zobaczyli w nim człowieka (choć o wyjątkowej randze), nauczyciela, proroka a nawet Mesjasza – a dopiero potem zmartwychwstałego Pana, chwałą dorównującego Ojcu niebieskiemu.

Odpowiada temu układ licznych wyznań wiary i homilii z NT, które wychodzą od ziemskiego Jezusa z Nazaretu, a potem komunikują, kim się on okazał. Pierwotność tej chrystologii „oddolnej” wynika z natury procesu poznawania Jezusa; chrystologia „odgórna” Boga-człowieka, taka jak w Ewangelii Janowej, stanowi (równie naturalny) wniosek z „oddolnej.” Niemniej jednak obie były znane wcześnie i wcześnie też je połączono, czego dowodem jest hymn zacytowany w Liście do Filipian, łączący oba porządki, gdyż mówi on kolejno o Jezusie Chrystusie „w postaci Bożej”, o jego uniżonym człowieczeństwie i otrzymaniu „imienia ponad wszelkie imię” (trzy stopnie).

Charakterystyczne dla dwustopniowych i oddolnych formuł wiary jest przed­stawianie drugiego etapu w kategoriach rozwoju: powstawszy, Jezus dostępuje nadzwyczajnej godności Pana, Syna Bożego itd. Nie oznacza to jednak, że przedtem jej nie posiadał, lecz że wyznania mówią o Jezusie bardziej od strony jego człowieczeństwa, chwalebnego od powstania z martwych, oraz że ujmują jego godność funkcyjnie i dynamicznie (inna jest „rola” Jezusa ziemskiego, inna niebiańskiego), bądź też odzwierciedlają kolejność ujawniania się prawd chrystologicznych. Ujęcia takie w świetle chrystologii całego NT nie są jednak pełne.

Istotną właściwością chrystologii poprzedzającej powstanie Ewangelii było stosunkowo małe zainteresowanie dla ziemskiego życia Jezusa, a skupienie się na jego chwale. W najwcześniejszej chrystologii akcentowana też była paruzja. Wiarygodna jest hipoteza, że powstawanie chrystologii „odgórnej”, wzniosłej przebiegało jakby od końca do początku: bodźcem dla niej było spotkanie Zmartwychwstałego, a podjęła ona kolejno tematy paruzji, obecnej chwały Jezusa w niebie po zmartwych­wstaniu, śmierci, życia ziemskiego, przyjścia na świat, preegzystencji, odwiecznego Bóstwa. Idąc w tę stronę, korygowano niewystarczalność kolejnych ujęć częściowych. Jest to oczywiście pewne przybliżenie, gdyż rozwój chrystologii nie przebiegał aż tak linearnie, lecz ogólny kierunek byłby faktycznie taki.

Jak z tego wynika, chrystologia NT jest całością złożoną, nakładają się w niej różne kierunki i etapy. Każdy składnik z osobna może być niedoskonały, ale łącznie biorąc NT zawiera materiały do syntezy chrystologicznej i elementy takiej syntezy.

Treść chrystologii – zdarzenia

Pełna wizja życia Jezusa Chrystusa w NT zakłada jego preegzystencję przed przyjęciem człowieczeństwa, a więc boskiego typu początkowy sposób istnienia. Jezus preegzystował nie tylko przed praojcami, ale i przed całym stworzeniem. Fakt poczęcia i narodziny wskazują z kolei na człowieczeństwo. Akcentują to okoliczności narodzin pośród ludzkiego ubóstwa, a potem szereg tekstów na temat życia Jezusa, pokazujących jego ludzką kondycję i służbę. Boska godność Jezusa pozostaje w okresie działalności publicznej zakryta (inaczej widzi to Jan). Na tym tle chrystologia NT dostrzega jednak znaki i zapowiedzi chwały Jezusa. Taką rolę pełnią narodziny z dziewicy po uroczystym zwiastowaniu. Chwałę Jezusa obwieszczają świadkowie narodzin, a potem teofania przy chrzcie w Jordanie i przemienienie. Moc i godność Jezusa uwidacznia się w jego cudach oraz w sile jego nauki: rzeczywiście inaugurują one Królestwo Boże głoszone przez Jezusa.

Kres życia ziemskiego Jezusa to straszna i haniebna śmierć na krzyżu, która musiała być trudna do zrozumienia. Święty Paweł odczytał paradoks Mesjasza ukrzyżowanego jako wyzwanie pod adresem świata, ale chrześcijanie chcieli ją jakoś zrozumieć. Szukano jej zapowiedzi w Pismach, zwłaszcza w przepowiedni o cierpiącym Słudze Jahwe, do której nawiązywał sam Jezus. Sam fakt pojęto w kategoriach kenozy i posłusznego przyjęcia do końca doli ludzkiej, jak też w kategoriach ofiary krwawej, przyrównanej do ofiar ST (paschalnego baranka, ofiary towarzyszącej przymierzu, ofiary za grzech).

Pusty grób i zjawianie się Jezusa (chrystofanie) uświadomiły uczniom, kim jest Jezus, ale ujęcie tego odkrycia w słowach nie dokonało się automatycznie. Przede wszystkim brakowało pojęć, by wyrazić zdarzenie tak nowe; Jezus jawił się jako ten sam, a zarazem inny. Sięgnięto tu do słownictwa oczekiwań dotyczących powrotu do życia fizycznego w dniu ostatecznym, do idei wzbudzenia Mesjasza, do języka chwały Bożej i triumfu mesjańskiego. Spotykamy tu w miniaturze problem narodzin chrystologii w ogóle: drogę od odkrycia, radosnego zaskoczenia, do ujęcia pojęciowego. Zmartwych­wstanie manifestuje, kim Jezus naprawdę jest – „pełnym mocy Synem Bożym” – i inauguruje jego chwalebne wywyższenie. Potwierdza też ludzkie nadzieje na życie wieczne. Ze zmartwychwstaniem zrasta się wniebowstąpienie i zajęcie miejsca „po prawicy Ojca”, gdyż polega ono właśnie na przejściu od śmierci do Bożej chwały. Ten stan obecny kontrastuje z uprzednim życiem ziemskim.

Oczekiwanie paruzji było naturalną konsekwencją odejścia Jezusa, oczekiwano jego powrotu w chwale jako Pana (Maranatha!) i Mesjasza triumfatora. Dostrzegano też problem braku fizycznej obecności Jezusa dziś, wskazując na inne jej formy: zesłanie Ducha, zamieszkanie w wierzących, udzielanie się w Eucharystii, więź z Kościołem.

Treść chrystologii – imiona

Jak to już zaznaczono, imiona Jezusa wskazują w pierwszym rzędzie na jego funkcje (role), choć zawierają też wskazania co do jego statusu bytowego, dadzą się zinterpretować ontologicznie. Część z nich jest jednak okazuje się funkcyjnymi par excellence; zaczynając od nich uwypuklimy ten aspekt myślenia o Jezusie, jak też nierozerwalny związek chrystologii z soteriologią. Są to bowiem terminy określające jego rolę i znaczenie względem ludzi. Jest ich Zbawcą (Soter), to znaczy ratuje ich i leczy. Dokonuje ich odkupienia z niewoli grzechu i śmierci. Pełni funkcję pośrednika między Bogiem a ludźmi oraz wysłannika Bożego. Jest arcykapłanem wstawiającym się skutecznie za ludźmi i ofiarą za ich grzechy, jak też świątynią. Rolę Jezusa ilustruje również szereg przypowieści i alegorii ewangelicznych.

Do tej grupy należy też miano Mesjasza czyli Chrystusa (Christos), Bożego Pomazańca, Syna Dawida – nadzieje mesjańskie i ich wypełnienie skupiają się bowiem na roli Mesjasza, a nie na jego statusie ontologicznym (w teologii przyjęto stosować słowo Chrystus szerzej, jako imię wcielonego Syna Bożego, podsumowanie jego bytu i funkcji – dlatego też wiedzę o nim nazywa się chrystologią; takie poszerzenie ma oparcie w nie­których późniejszych tekstach NT). Sens funkcyjny uwypukla synonim „król (Izraela)”, jak też rola sędziego w dniu ostatecznym. Godność i funkcja królewska przypada ludziom, ale miano Mesjasza, króla nie zmierza do wskazania natury Jezusa, lecz właśnie jego funkcji.

Część określeń Jezusa wiąże się wszakże jednoznacznie z jego człowieczeństwem. Jest on wprost nazywany człowiekiem, jako człowiek znany publicznie nazywa się Jezusem z Nazaretu. Imię ludzkie, Jezus, ze względu na etymologię „Jahwe zbawia” ma też wydźwięk funkcyjny. Jezus występował na ziemi w rolach społecznych nauczyciela (rabbiego w synagodze i mistrza swoich uczniów) oraz proroka. Kojarzone z Nazaretem Nazoraios wskazuje zapewne na uświęcenie, konsekrację Jezusa do jego misji (nazireat w sensie ogólnym). Podobny sens ma zazwyczaj nazywanie Jezusa świętym, aczkolwiek w niektórych miejscach chodzi jednak o świętość Boską. Być może miano to pomagało ogarnąć oba te aspekty, ludzki i Boski.

Wyrażenie „Syn Człowieczy” oznacza oczywiście człowieka, „syna ludzkiego”. Ewangelie wiążą je wszakże, w ślad za Danielem, z funkcją reprezentanta Bożego w dniu ostatecznym. To swoiste samookreślenie Jezusa jest być może w sposób zamierzony niedookreślone, każe słuchaczowi wybrać, jak będzie je rozumiał. Może dlatego prawie wcale nie podejmuje go reszta NT.

Inne imiona wiążą się bardziej ze sferą boskości. Jest to przede wszystkim słowo „Pan” – tytuł wczesny (skoro np. krewni Jezusa w Jerozolimie znani byli jako „bracia Pańscy”). Samo w sobie oznacza funkcję (władcy) i może określać człowieka; w wielu miejscach NT ma więc sens skromniejszy. Wyznania wiary w Jezusa jako Pana należy jednak rozumieć w świetle faktu, że Pan to główne wówczas imię Boże (gr. Kyrios odpowiada i Adonai, i Jahwe ze ST), imię zresztą funkcyjne – Jezusowi przypisana jest więc w ten sposób rola Boga. Nazywanie go Panem – przy świadomości, że „Pan jest jeden” – wskazuje na uznanie prawdy wiary, którą wyrażamy dziś formułą „Bóg jest jeden w trzech Osobach”.

Analogiczny sens ma określenie „Syn Boży” (w ustach Jezusa samo „Syn” względem Ojca w niebie). Sam termin jest oczywiście antropomorficzny, analogia do rodziny ludzkiej wskazuje na wielką bliskość Ojca i Syna. Relacja ta ma dwa dalsze istotne aspekty: syn podporządkowany jest ojcu, a zarazem co do sposobu istnienia należy do tej samej kategorii. W pierwszym aspekcie „Syn” może mieć sens skromniejszy, przez analogię do synostwa (= dziecięctwa) Bożego Izraelitów i usynowienia króla przez Jahwe. W drugim wskazuje na chwałę po prawicy Ojca. Jak widać, nazwanie w teologii Synem Bożym drugiej Osoby (hipostazy) w Trójcy wynika ze zinterpretowania tego określenia w świetle stwierdzenia o jedności Syna z Ojcem (czy innych o boskości Chrystusa), jak też pojęcia go raczej od strony bytowej niż funkcyjnej. Wydobywa więc maksimum znaczenia w tym określeniu zawartego – rozumienie takie oczywiście nie musi być obecne w każdym miejscu z NT.

Jezus utożsamiony jest w teologii NT z upersonifikowanymi boskimi atrybutami, Słowem i Mądrością. Słowo ze ST to zarazem Logos filozofii, boska myśl. I te imiona Jezusa mają więc wymiar funkcyjny i dynamiczny, gdyż chodzi o cechy Boga wiążące się z jego działaniem w świecie.

NT stawia wreszcie kropkę nad „i” kilkakrotnie nazywając Jezusa wprost Bogiem (theos). Można by zapytać, czemu nie częściej. Przyczyny mogą być następujące: a) w epoce narodzin chrystologii preferowano określenia funkcyjne, gdy to jest ontologicznym, należy więc do następnego etapu refleksji; b) w świecie ówczesnym określenie „Pan” było bardziej wymowne (bogów Grecy mieli wielu); c) słowo „Bóg” rozumiano zwykle „Ojciec w niebie”; d) imiona Boże ze ST jakby rozdzielono między trzy Osoby, nazywając Ojca najchętniej Bogiem, jego Syna Panem, a Ducha – Świętym (oczywiście nakłada się to na frazy ze ST o Bogu w ogóle).

Ponadto Jezusowi przypisane są dalsze Boskie funkcje i imiona, jak rola w akcie stworzenia, rola osoby, do której kieruje się wiarę, władza odpuszczania grzechów, samoistny autorytet, zasiadanie na Bożym tronie, wieczystość, Prawda, Alfa i Omega, najwyższe imię. Widzenie go jako Boga wynika często z kontekstu, zwłaszcza z wymieniania obok siebie Ojca i Syna albo też trzech Osób, jak w zakończeniu Ewangelii Mateuszowej.

Chrystologia NT akcentuje zatem dynamiczny i funkcjonalny wymiar wydarzeń z życia Jezusa oraz jego imion, pokazuje jego rolę w historii zbawienia – pozwalając zarazem na wyciągnięcie wniosków co do jego statusu ontologicznego: jedności, boskości i człowieczeństwa. „Istniejąc w postaci Bożej” stał się rzeczywiście człowiekiem, żył dla nas, umarł za nas i zmartwychwstał, okazując się Panem, Synem Bożym, Bogiem, a dla nas Zbawcą.

Wybrana literatura

Polska. H. Langkammer, U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, 1975. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu: najstarszy obraz Chrystusa, 1976. W. Kasper, Jezus Chrystus, 1983. Papieska Komisja Biblijna, Biblia i chrystologia, 1983; tłum. A. Jankowski, Ruch Biblijny i Liturgiczny 41(1988)3, 185-226. K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, t. 2. Bóg był w Chrystusie, 1984. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, 1987. A. Jankowski, Dopowiedzenia chrystologii biblijnej, 1987. F. Dreyfus, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?, 1995. M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, 1996. T.D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, 2000. C.S. Bartnik, Chrystus – Syn Boga Żywego, 2000. W: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, 2000, 214-235. W: Katolicki komentarz biblijny, (w druku) 2001.

Obca. O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, 1957. V. Taylor, The Person of Christ in the New Testament Teaching, 1958. W.G. Kümmel i in., Christusverständnis im Wandel der Zeiten, 1963. R.H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, 1965. J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesus, 1970. K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristen­tums, wyd. 2, 1973. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, wyd. 4, 1974. C.F.D. Moule, The Origin of Christology, 1977. J.G. Dunn, Christology in the Making, 1980. Aufstieg und Niedergang der Römi­schen Welt II/25/1, pr. zbior., 1982. J.A. Fitzmyer, Scripture and Christology: A Statement of the Biblical Commission with Commentary, 1986. E. Schweizer, Jesus Christ. The Man from Nazareth and the Exalted Lord, 1987. A.J. Hultgren, Christ and His Benefits. Christology and Redemption in the New Testament, 1987. A.J. Hultgren, New Testament Christology. A Critical Assessment and Annotated Bibliography, 1988. M. de Jonge, Christology in Context. The Earliest Christian Response to Jesus, 1988. J. Reumann, Jesus and Christology, w: The New Testament and Its Modern Interpreters, red. E.J. Epp, G.W. MacRae, 1989, 501-564. Anfänger der Christologie, red. C. Breytenbach, H. Paulsen, 1991. J.A. Fitzmyer, A Christological Catechism, wyd. 2, 1991. M.J. Harris, Jesus as God, 1992. R. Schnackenburg, Person Jesus Christi im Spiegel der vier Evangelien, 1993. R.E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, 1994. G. O'Collins, Christology. A Biblical, Historical and Systematic Study of Jesus, 1995. M. Hengel, Studies in Early Christology, 1995. F.J. Matera, New Testament Christology, 1999.

Druk planowany w księdze pamiątkowej dla o. prof. Augustyna Jankowskiego, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”.

opr. mg/mg