Modlitwa i czystość serca. Jan Kasjan.

Bernard i Patricia McGinnowie napisali niezwykłą, urzekającą książkę będącą zbiorem mądrości największych mistrzów chrześcijaństwa. Każdy rozdział przedstawia nauki danego mistyka i ukazuje, w jaki sposób możemy je wykorzystać we współczesnych czasach i odnieść do własnego życia. Książka rozpoczyna się od przedstawienia rozmaitych praktyk, które pomagały mistykom odnaleźć Boga. Należały do nich święte teksty Pisma, życie kontemplacyjne i modlitwa. Następnie autorzy prowadzą nas przez proces przemiany wewnętrznej w Bogu, połączonym z nieustannym poszukiwaniem, wiedzą w niewiedzy i natchnieniem Trójcy Świętej, a na koniec ofiarowują dwie modlitwy, które mogą się okazać się pomocne w naszej duchowej wędrówce.

Mistycy wczesnochrześcijańscy.
Wizje Boga u mistrzów duchowych

Bernard McGinn, powszechnie uważany za najwybitniejszego interpretatora zachodniego mistycyzmu, jest profesorem na Wydziale Teologii uniwersytetu w Chicago.
Patricia Ferris McGinn jest doradcą psychologicznym i dyrektorem Illinois Mental Health Counselors Association

Format: B5, stron: 194, oprawa: miękka

Przełożyła: Ewa Elżbieta Nowakowska

---

Wstęp

Dwanaście, tak samo jak trzy i siedem, należy do świętych liczb. Wydaje się wpisane w sam Kosmos, o czym świadczyć może jego wielokrotne występowanie w Biblii i wykorzystanie w licznych tradycjach religijnych. Dwanaście oznacza często święte fundamenty, na których zasadza się ludzki świat. Lud Izraela pochodzi od dwunastu patriarchów, podobnie jak dwunastu apostołów stanowi fundament, na którym Chrystus zbudował swój Kościół. Tradycja i wyobraźnia wyróżniała w historii świętej wiele innych dwunastek, na przykład dwunastu proroków Biblii hebrajskiej i wymieniane przez świętego Pawła dwanaście darów Ducha Świętego. W wyszukiwaniu dwunastek, nierzadko złożonych z siódemek i piątek i układających się w prawidła historii, przodował zwłaszcza kalabryjski wizjoner Joachim z Fiore (zm. 1202), który widział w nich jeden z kluczy do rozszyfrowania działań Boskiej Opatrzności.

Kiedy przygotowywaliśmy to krótkie wprowadzenie do chrześcijańskiej tradycji mistycznej do roku 1200, nieprzypadkowo właśnie dwunastka – chociaż z początku nie był to nasz świadomy wybór – pojawiła się jako najodpowiedniejsza liczba, która mogłaby zobrazować fundamenty chrześcijańskiego mistycyzmu. Tuzin zawartych tutaj szkiców został oparty na opracowaniach zamieszczonych w dwóch pierwszych tomach wydawanej od pewnego czasu serii The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism ¹. Mimo że poniższe portrety opie-rają się na materiale zaczerpniętym z The Presence of God, zostały one na różne sposoby zaadaptowane dla szerszego grona czytelników. Nie tylko usunęliśmy aparat krytyczny w postaci przypisów i specjalistycznej analizy; dążyliśmy również do tego, by w każdym rozdziale uwypuklić charakterystyczny wkład, jaki dany mistyk wniósł do całości tradycji. Naturalną konsekwencją takich zabiegów było dodanie w niektórych miejscach nowego materiału, a także przetasowanie i przeredagowanie wcześniejszego materiału w innych. Chociaż większość szkiców uległa z konieczności skróceniu w porównaniu do obszernej prezentacji w The Presence of God, w nielicznych przypadkach, jak w omówieniu Grzegorza z Nyssy i Hildegardy z Bingen, stały się one dłuższe. Tak jak wymieniona seria wydawnicza, również książka Dawni mistycy chrześcijańscy skupia się na mistycyzmie chrześcijaństwa zachodniego, dlatego więc znaleźli się w niej tylko ci mistycy greccy, którzy znacząco wpłynęli na Zachód (Orygenes, Ewagriusz, Grzegorz z Nyssy i Dionizy). Oznacza to, że nie ma w niej rozdziałów poświęconych niektórym postaciom późnego Bizancjum, zwłaszcza Maksymowi Wyznawcy (zm. 662) i Symeonowi Nowemu Teologowi (zm. 1022), mimo że odegrali oni ogromną rolę w formowaniu się chrześcijańskiego mistycyzmu przed rokiem 1200.

Element mistyczny w chrześcijaństwie – zgodnie z prezentowanym tu przez nas rozumieniem terminu „mistyczny” – stanowi obszar wiary i praktyki, który wiąże się z przygotowaniem do tego, co mistycy pojmują jako bezpośrednie, natychmiastowe i odmieniające daną osobę spotkanie z obecnością Boga, a także z jego świadomością i reakcją na nie. Chociaż liczni mistycy określają taki przynoszący wewnętrzne przeobrażenie kontakt jako osiągnięcie jedności z Bogiem, inni unikają tego typu sformułowań; z tego też względu wolimy tutaj mówić o obecności. Sama Boża obecność jednak, jak zresztą wiele kwestii w mistycyzmie, nie jest prostym i jasnym pojęciem. Bóg nie może być obecny w taki sam sposób, w jaki obecne jest jakieś coś, bo Bóg, dosłownie rzecz biorąc, jest nicością. Bóg może uobecnić się w sposób, który do pewnego stopnia przypomina obecność dwóch osób względem siebie, a zwłaszcza obecność kochanków; Bóg jednak, będąc nieskończoną osobą, tak dalece wykracza poza kategorie i świadomość, które charakteryzują naszą własną ograniczoną subiektywność, że Jego obecność realizuje się często przez formy nie-obecności i negacji, które mistycy zgłębiali z odwagą, nieustępliwością i ogromną subtelnością. Wszyscy utrzymywali stanowczo, że ich wiedzy o Bogu, do której doszli, pragnąc Bożej obecności i stykając się z nią, nie da się przekazać, przynajmniej w formie zwyczajnego przekazu czy komunikowania się. Jak to ujął jeden z żyjących przed rokiem 1200 mistyków, którzy nie zostali omówieni w niniejszej książce, „kiedy chcemy coś powiedzieć o Niewyrażalnym, o którym właściwie niczego nie da się powiedzieć, mówimy, co tylko w naszej mocy; musimy zatem albo zachować milczenie, albo używać słów tak, by przeobrazić ich znaczenie” (Izaak ze Stella² , Kazanie 22). Przekazanie świadomości mistycznej jest siłą rzeczy niemożliwe.

Mimo wieloznaczności pojęć obecności i nieobecności oraz niemożności adekwatnego oddania słowami tego, co odkryli, przemiana, jakiej ulegli dawni mistycy chrześcijańscy, skłoniła ich do mówienia i pisania po to, by zachęcić innych do wkroczenia na drogę, którą sami podążali. Zanim spróbujemy pojąć rozmaite aspekty tego poszukiwania prezentowane przez dwanaście opisanych tu postaci, ważne jest uwypuklenie kilku podstawowych cech mistycyzmu, które nie zawsze bywały właściwie rozumiane.

Po pierwsze, mistycyzm to element religii chrześcijańskiej, a nie religia w obrębie religii. Wszystkie omówione tu postaci z całą pewnością były mistykami, lecz jednocześnie żyły w społeczności chrześcijan i służyły jej, wypełniając wiele innych ról – nauczyciela, mnicha czy mniszki, biskupa, a nawet papieża. Nazwanie ich mistykami nie wyczerpuje listy dziedzin ich działalności i zasług, jakie mieli w historii chrześcijaństwa.

Po drugie, równie istotne jest, by widzieć mistycyzm jako stanowiący pewną całość proces, nie zaś jako szczególny moment czy momenty w czasie lub poza czasem, w trakcie których zostaje nawiązany specjalny kontakt z Bogiem. Mistycyzm to wędrówka, droga, która zawsze wymaga długotrwałych przygotowań i w której prawdziwe osiągnięcie celu daje się mierzyć jedynie wpływem, jaki mistycy wywarli na innych, zarówno swoich współczesnych, jak i późniejszych czytelników w ciągu wieków. Wszyscy mistycy uczynili z głębszego kontaktu z Bogiem nadrzędny cel swego życia. Zgodnie z naszym zamysłem książka ta powinna w jakimiś stopniu przyczynić się do dalszego upowszechniania ich przeobrażającego ludzi przesłania.

Ponieważ mistycy chrześcijańscy żyli i nauczali wewnątrz społeczności, w której funkcjonowało wiele zmieniających się poglądów, wierzeń i praktyk, dwunastu prezentowanych tu mistyków ma dużo do powiedzenia na temat ogólnie rozumianego życia chrześcijańskiego. Ich pisma sygnalizują, a nierzadko dokładnie omawiają, lekturę Biblii, modlitwę, pokrzepianie się sakramentami, praktykowanie ascetyzmu i wyrzeczeń, kształtowanie w sobie cnót, a także poświęcenie się wyższym formom modlitwy i kontemplacji. Utwory dawnych mistyków zawierają również rozmaite próby opisu głębszego, bardziej bezpośredniego i osobistego spotkania z Bogiem.

W zawartych w tym tomie szkicach nie tylko usiłowaliśmy uchwycić ogólną wymowę nauk każdej z prezentowanych postaci, lecz dążyliśmy również do uwypuklenia aspektu myśli danego mistyka, który go wyróżnia i stanowi o wkładzie w szerszą tradycję. Pisarze mistyczni posługiwali się przez stulecia rozmaitymi stylami, głosami i metodami nauczania. Próbujemy to zaznaczyć w każdym rozdziale, skupiając się na szczególnym wkładzie mistyka, który decyduje o tym, że można go uznać za prawdziwego twórcę mistycyzmu.

Aby odzwierciedlić różne rodzaje zasług mistyków, podzieliliśmy dwanaście rozdziałów na dwie ułożone zgodnie z chronologią części. Część pierwszą zatytułowaliśmy Praktyki odnajdowania Boga. Otwiera ją aleksandryjski katecheta i kaznodzieja Orygenes (zm. 253), największy egzegeta pierwszych wieków Kościoła. Teolog Hans Urs von Balthazar powiedział kiedyś, że żadna postać nie jest bardziej niewidzialnie wszechobecna w historii chrześcijaństwa niż Orygenes. Zważywszy na przemożny wpływ, jaki wywarło na tradycję Orygenesowe odczytywanie Biblii – duchowe oraz „anagogiczne”, czyli podnoszące na duchu – w rozdziale 1. podkreślamy właśnie ten motyw myśli mistyka. Jego żyjący w czwartym wieku zwolennik Ewagriusz z Pontu (zm. 399) przejął od Orygenesa podstawową zasadę teologii, mówiącą o powrocie duszy do Boga, i połączył ją z nową formą życia religijnego, jaki stworzyli na pustyni egipskiej mnisi i mniszki oddający się rygorystycznej ascezie i życiu kontemplacyjnemu. Nauczanie mistrza z Pontu podejmujące te tematy omawiamy w rozdziale 2. Nauki mistyczne Ewagriusza znalazły swą kontynuację na łacińskim Zachodzie dzięki kolejnemu mnichowi Janowi Kasjanowi (zm. 435), który założył jedną z najstarszych wspólnot monastycznych w Galii. Kasjan nie był jednak wyłącznie przekazicielem idei, lecz oryginalnym praktykiem i nauczycielem mistycyzmu. Jego doktryna typów modlitwy, a zwłaszcza osiągnięcia czystości serca koniecznego, by dotrzeć do Boga, stanowi przedmiot rozważań w rozdziale 3. Rozdział 4. omawia nauki mistyczne papieża Grzegorza Wielkiego (zm. 604). Jego ugruntowana w Biblii doktryna dotyka wielu aspektów mistycyzmu, my natomiast skupiliśmy się na motywie skruchy, „przeszycia serca na wskroś” zarówno przez żal za grzech, jak i mistyczną miłość do Boga, który, naszym zdaniem, stanowi główny wkład tego teologa w tradycję.

Kolejna postać, benedyktyńska mniszka Hildegarda z Bingen (zm. 1179), wydaje się najwszechstronniej utalentowaną osobą swej niezwykłej epoki. Nie tylko interesowała się nauką i medycyną, lecz była również uzdolnioną poetką i muzykiem, dramaturgiem i artystką, a do tego oryginalną teolożką. Hildegarda była również mistyczką; rozdział 5. ukazuje, w jaki sposób źródłem jej mistycyzmu i autorytetu nauczyciel-skiego stały się niektóre z jej niecodziennych wizji. Rozdział 6. kreśli portret Ryszarda od świętego Wiktora (zm. 1173), kanonika, kapłana i kaznodziei, który wiódł żywot uregulowany przez zasady monastyczne. Znaczenie jego spuścizny polega na tym, że możemy w niej dostrzec połączenie mądrości mistycyzmu monastycznego z nową, porządkującą i systematyzującą formą teologii, jaką odnajdujemy we wczesnej scholastyce. W oparciu o dzieło swego nauczyciela, Hugona od świętego Wiktora (zm. 1141), Ryszard uporządkował etapy postępu w osiąganiu cnót oraz wznoszące nas coraz wyżej stopnie kontemplacji, nadając im formę jednolitej nauki mistycznej, której wpływ można było odczuć przez kolejne stulecia.

Część druga książki, zatytułowana Przeobrażenie w Bogu dotyczy sposobów, w jakie dawni mistycy chrześcijańscy pragnęli opisać zasadnicze aspekty przemieniającego ich wnętrze kontaktu z Bogiem. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) należy do trzech wielkich Ojców Kapadockich, których nauki ukształtowały wczesne chrześcijaństwo ortodoksyjne. Grzegorza cechowały też głębokie i żarliwe poszukiwania mistyczne. Jego poczucie absolutnej nieskończoności i przewyższającej wszystko doskonałości Boga przywiodło go do refleksji, że esencję przemiany mistycznej stanowi nieskończona wędrówka w poszukiwaniu Boga, zarówno w życiu doczesnym, jak i przyszłym. Mówi o tym rozdział 7. Chrześcijanie wierzyli zawsze, że dotarcie do Boga jest możliwe wyłącznie w Jezusie Chrystusie i przez Niego. Chrystus jest celem i Chrystus jest drogą, szczególnie cały Chrystus, to znaczy Chrystus jako Głowa oraz Ciało, czyli Kościół. Niemal wszyscy dawni mistycy wskazują na eklezjastyczny charakter mistycyzmu, żaden z nich jednak nie uczynił tego w głębszy i bardziej przekonujący sposób niż Augustyn z Hippony (zm. 430), bohater rozdziału 8. Kolejny rozdział, 9., zajmuje się tajemniczym Dionizym, mnichem ze Wschodu, na którego wpłynęli zarówno Ojcowie Kapadoccy, jak i pogańscy neoplatonicy greccy. Tworzył on swe pisma około roku 500. Ten anonimowy autor, który przyjął miano wspomnianego w Dziejach Apostolskich (17,34) Dionizego Areopagity, jako pierwszy użył terminu „teologia mistyczna”, opisując cel życia chrześcijańskiego, skoncentrowanego wokół liturgii i zmierzającego z poświęceniem ku jedności z Bogiem, jako tajemnicę przekraczającą wszelką wiedzę i poznanie. Podczas gdy wcześniejsi mistycy chrześcijańscy mówili często o tym, że Bóg znajduje się poza wszystkim, co możemy poznać i wypowiedzieć, Dionizy był pierwszym teologiem, który stworzył spójny system mistycyzmu negatywnego, apofatycznego, określanego „wiedzą w niewiedzy”.

W dziale średniowiecznym drugiej części naszej książki rozdział 10. poświęciliśmy osobie irlandzkiego myśliciela Johannesa Scottusa Eriugeny, czyli Jana Szkota (zm. ok. 880), nauczyciela na dworach potomków Karola Wielkiego. Eriugena w pełni zasługuje na opinię największego filozofa i teologa wczesnośredniowiecznego Zachodu, my zaś staramy się udowodnić, że był on także mistykiem. Eriugena pragnął pogodzić poglądy autorytetów Wschodu (Grzegorza z Nyssy, Dionizego i Maksyma Wyznawcy) i Zachodu (Augustyna, Ambrożego i innych). W tym celu zaproponował usystematyzowane ujęcie dynamizmu natury, to jest Boga zarówno ukrytego w samym sobie (w aspekcie apofatycznym) oraz Boga objawiającego się w teofanii swego stworzenia (w aspekcie pozytywnym, katafatycznym). Opierając się na myśli Dionizego (którego przetłumaczył na łacinę), Eriugena stworzył mistycyzm kosmiczny, zakorzeniony w ludzkości i Chrystusie, Bogu-Człowieku.

Ostatnie dwa rozdziały traktują o mistykach dwunastowiecznych. Bernard z Clairvaux (zm. 1153) jest słusznie uważany za wzorcową po-stać mistycyzmu zachodniego. Kiedy Dante potrzebował kogoś do wprowadzenia trynitarnej wizji Boga zamykającej „Raj”, najwłaściwszą postacią, jaka mogła przyjść mu na myśl, był właśnie ten cysters. Kazania o Pieśni nad Pieśniami Bernarda – osiemdziesiąt sześć mistrzowsko napisanych homilii o pierwszych trzech rozdziałach Pieśni widzianej jako tajemnica miłości między duszą ludzką, Oblubienicą, a Chrystusem, Oblubieńcem, zaliczają się do najdonioślejszych tekstów mistycznych. Jego mistycyzm miłości oblubieńczej został przeanalizowany w rozdziale 11. Bliski przyjaciel Bernarda, Wilhelm z Saint-Thierry (zm. 1147), opat benedyktyński, który stał się mnichem cysterskim, również napisał komentarz do Pieśni oraz kilka traktatów mistycznych. Jego znaczące dzieło Złoty list, najtrafniejsze zwięzłe przedstawienie monastycznego mistycyzmu, przypisywano często w późniejszych wiekach Bernardowi. Wilhelm był jednak oryginalnym mistykiem, a nie tylko uczniem swego przyjaciela. Widać to zwłaszcza w jego wnikliwej nauce o roli Trójcy Świętej w życiu mistycznym, którą omawia rozdział 12.

Ostatnie dwa rozdziały traktują o mistykach dwunastowiecznych. Bernard z Clairvaux (zm. 1153) jest słusznie uważany za wzorcową po-stać mistycyzmu zachodniego. Kiedy Dante potrzebował kogoś do wprowadzenia trynitarnej wizji Boga zamykającej „Raj”, najwłaściwszą posta-cią, jaka mogła przyjść mu na myśl, był właśnie ten cysters. Kazania o Pieśni nad Pieśniami Bernarda – osiemdziesiąt sześć mistrzowsko napisanych homilii o pierwszych trzech rozdziałach Pieśni widzianej jako tajemnica miłości między duszą ludzką, Oblubienicą, a Chrystusem, Oblubieńcem, zaliczają się do najdonioślejszych tekstów mistycznych. Jego mistycyzm miłości oblubieńczej został przeanalizowany w rozdziale 11. Bliski przyjaciel Bernarda, Wilhelm z Saint-Thierry (zm. 1147), opat benedyktyński, który stał się mnichem cysterskim, również napisał komentarz do Pieśni oraz kilka traktatów mistycznych. Jego znaczące dzieło Złoty list, najtrafniejsze zwięzłe przedstawienie monastycznego mistycyzmu, przypisywano często w późniejszych wiekach Bernardowi. Wilhelm był jednak oryginalnym mistykiem, a nie tylko uczniem swego przyjaciela. Widać to zwłaszcza w jego wnikliwej nauce o roli Trójcy Świętej w życiu mistycznym, którą omawia rozdział 12.

Przyszła wreszcie pora na krótką wzmiankę na temat genezy niniejszej książki. Przez kilka lat redaktorzy Crossroad Publishing Company, począwszy od Michaela Leacha (teraz pracującego w Orbis Books), a skończywszy na Gwendolin Herder i Johnie Jonesie, prosili Bernarda McGinna, żeby zastanowił się nad przygotowaniem krótkiej popularyzatorskiej publikacji na temat mistyków wczesnego chrześcijaństwa, która opierałaby się na tomach The Presence of God. Obowiązki i ograniczenia czasowe, wynikające ze zbierania materiału, badań i pracy nad dalszymi tomami serii, oraz inne zobowiązania wydawały się wykluczać takie przedsięwzięcie. Dopiero na początku 2002 roku uświadomiliśmy sobie, że gdybyśmy wspólnie podjęli się tego zadania, stałoby się ono realne. Patricia Ferris McGinn przyczyniła się przecież w znacznym stopniu do powstania opublikowanych już tomów The Presence of God, redagując je i proponując rozmaite zmiany. Ponieważ świetnie orientowała się w tekście, mogła od razu przystąpić do początkowej fazy pracy, która polegała na streszczeniu i adaptacji większości rozdziałów, które w The Presence of God stanowiły długie analizy i omówienia. Każdy z tych szkiców został następnie wspólnymi siłami przeredagowany, aż w końcu Bernard McGinn dodał „Zachętę do dalszej lektury”, którą zamieściliśmy po każdym rozdziale. Ma ona służyć jako zwięzłe wprowadzenie w istniejące tłumaczenia dzieł mistyków oraz proponować kilka użytecznych monografii. Bardziej kompletną bibliografię znaleźć można w The Presence of God.

Pragniemy podziękować naszej rodzinie, szczególnie Danielowi, Johnowi i Ginie, oraz wszystkim naszym przyjaciołom, zarówno z Crossroad, jak i innym, którzy dodawali nam zapału, gdy w atmosferze miłości i radości pracowaliśmy nad tą książką.

Bernard McGinn
i Patricia Ferris McGinn

grudzień 2002 roku

---

Modlitwa i czystość serca

JAN KASJAN

Żywot

Nie wiemy, gdzie i kiedy urodził się Kasjan. Nawet w kwestii jego imienia nie ma do końca pewności. Choć inni odnosili się w dokumentach do jego osoby jako do „Cassianusa”, on sam używał w swych dziełach jedynie imienia „Ioannes”, czyli Jan. Badacze zawężają jego datę urodzenia do lat sześćdziesiątych czwartego wieku po Chrystusie, zaś datę śmierci do kilku lat po roku 430, dzięki czemu można go uznać za współczesnego świętemu Augustynowi. Łacina była językiem ojczystym Kasjana, mówił również płynnie po grecku i to właśnie jego dwujęzyczność, połączona z gorącym zamiłowaniem do monastycyzmu Wschodu pomogła mu wnieść znaczący wkład w rozwój mistycyzmu. Jako że to Jan Kasjan wprowadził naukę i praktykę monastycyzmu wschodniego na łacińskim Zachodzie, uchodzi za wielką postać, która położyła fundamenty pod mistycyzm łaciński. W młodości wyprawił się wraz ze swym przyjacielem Germanusem do Palestyny i został mnichem w jednym z klasztorów w Betlejem. Kontakty ze słynnym abbą egipskim Pinufiusem wywarły tak głęboki wpływ na obu przyjaciół, że po paru latach spędzonych w Betlejem uzyskali pozwolenie na odwiedziny skupisk mniszych w Egipcie. Ich podróże po Dolnym Egipcie, podczas których rozmawiali ze znamienitymi abbami pustyni, trwały co najmniej piętnaście lat. Doświadczenia te dogłębnie i na trwałe ukształtowały pojmowanie monastycyzmu przez Kasjana; wizję tę starał się później przekazać swym mnichom w Galii.

Chociaż Kasjan, żarliwy orygenista, pozostawał pod wielkim wrażeniem nauk Ewagriusza z Pontu, to ze względu na spory, jakie rozgorzały wokół doktryny Orygenesa, w utworach tego myśliciela nigdy nie pada wprost imię ani jednego, ani drugiego ze wspomnianych mistyków. Z powodu zaistniałych kontrowersji oraz prześladowań, które spustoszyły egipskie życie monastyczne, Kasjan wraz z Germanusem uciekli z Egiptu około roku 400. Wiemy, że najpierw udali się do Konstantynopola, do Jana Chryzostoma. W późniejszym okresie, kiedy sam Chryzostom stał się celem ataków, Kasjan pojechał do Rzymu, gdzie spędził parę lat. Około roku 415 osiadł ostatecznie w Marsylii w południowej Galii, gdzie założył dwa klasztory (nad jednym z nich, przeznaczonym prawdopodobnie dla dziewic, miała pieczę jego siostra). Tutaj podjął on trud opisu monastycyzmu wschodniego i opracowania wskazówek dla biskupów galijskich, dotyczących reguł życia mnichów oraz ich dążenia do doskonałości duchowej. W międzyczasie musiała nastąpić śmierć Germanusa, Kasjan milczy jednak na ten dalece osobisty temat, jak zresztą na wiele innych.

Przekazywanie idei monastycyzmu wschodniego na Zachód

Najważniejszymi dziełami Kasjana są Rozmowy z ojcami (Conlationes, ok. 426–429) oraz Reguły życia mnichów (Institutiones, ok. 430). Każda z tych rozmów została skomponowana jako pouczający dialog z jednym z wielkich ojców pustyni, w trakcie którego Kasjan i Germanus dowiadują się o życiu wewnętrznym anachoretów (pustelników) oraz cenobitów (mnichów prowadzących życie we wspólnocie). W Regułach pisarz opisuje zewnętrzne praktyki mnichów żyjących we wspólnocie. Według Kasjana, żadna forma życia monastycznego, która mogła istnieć w innych miejscach ówczesnego świata, nie dorównywała w doskonałości egipskiemu monastycyzmowi, dlatego też powziął solenne postanowienie, aby przekazać mądrość pustyni Zachodowi. Przez przeszło tysiąc lat jego pisma stanowiły najistotniejsze ogniwo, łączące monastycyzm wschodni z zachodnim. Inni twórcy zachodniego mistycyzmu, Ambroży i Augustyn, byli wielkimi zwolennikami ideału monastycznego, lecz Kasjan poświęcił się monastycyzmowi bez reszty. Całe jego doświadczenie życiowe oparte było na życiu monastycznym, a jego najważniejsze dzieła zostały skierowane wyłącznie do mnichów. Ze względu na to, że zarówno Ambroży, jak i Augustyn mieli zwierzchnictwo nad swymi diecezjami, wypełniali różne obowiązki wobec świata świeckich chrześcijan oraz odgrywali znaczącą rolę w narodzinach i wyodrębnianiu się duchowości laickiej. Kasjana nie łączyło wiele więzi ze światem doczesnym; uważał, że doskonałość chrześcijańska zarezerwowana jest tylko dla osób prowadzących żywot mnicha.

Dla Kasjana Kościół oznaczał instytucję monastyczną. Jako pierwszy zaświadcza on o prawdziwości (Rozmowy 18,5) często powtarzanego przez mnichów stwierdzenia, że pierwsi chrześcijanie w Jerozolimie w rzeczywistości stanowili monastyczną wspólnotę cenobitów oraz że to rozwiązłość późniejszych wieków spowodowała rozdźwięk pomiędzy prawdziwymi chrześcijanami, wiodącymi życie mnichów, a ich poślednimi świeckimi pobratymcami. W pewnym sensie można powiedzieć, że Kasjan uważał monastycyzm nie tyle za element społeczeństwa chrześcijańskiego, ile za chrześcijańską alternatywę dla społeczeństwa w ogóle. Ten przemieszczający się po świecie asceta w znacznie większym stopniu niż Ambroży czy Augustyn zapoczątkował dwupoziomowy model duchowości chrześcijańskiej, w którym wyższa doskonałość mistyczna jest – jak sądził – dostępna wyłącznie mnichom, którzy uciekli od świata i wiedli żywot w całkowitej czystości.

Kasjan stanowił ważne medium, przez które nauka Orygenesa i Ewagriusza przeniknęła na Zachód. Początkowo pisał on w duchu praktycznym, pouczając zachodnich mnichów o cnotach i praktykach niezłomnych postaci pustyni. Ten pragmatyczny aspekt jego utworów uwidacznia się w wielu fragmentach, w których mistyk podkreśla konieczność sprawdzenia nauk duchowych w doświadczeniu. Chociaż jego dzieła nie miały wedle zamysłów autora tworzyć systematycznie ujętej całości, wyczuwa się w nich system myślowy Ewagriusza. Rozmowa 14, prowadzona z abbą Nestoriuszem, dotyczy wiedzy duchowej, dzieląc ją na dwie części składowe: „Otóż ta wiedza jest podwójna: pierwsza, praktike, tj. [mająca na celu życie] czynne, dąży do naprawy obyczajów i do oczysz-czenia się z wad; druga, theoretike, polega na kontemplacji rzeczy boskich i na poznawaniu najtajniejszych znaczeń [Pisma Świętego]”³ .

Wiedza aktywna działa dwojako. Pierwszy jej przejaw to zadanie „negatywne”, polegające na zrozumieniu i wyeliminowaniu ośmiu podstawowych wad, czy też złych skłonności, których klasyfikację Kasjan przejął od Ewagriusza i wprowadził do myśli Zachodu – nieumiarkowania w jedzeniu i piciu, nieczystości i chciwości (atakujących pożądliwą część duszy), gniewu, smutku i lenistwa (dotykających popędliwej części duszy – jej zdolności do odrzucania) i w końcu próżności i pychy (wad właściwym części rozumnej duszy). Antropologia Kasjana przypomina uproszczoną wersję myśli Ewagriusza; mimo że jego zainteresowania zbieżne są z zachodnimi, kładzie on również nacisk na monastyczną doskonałość, która ma przywracać duszy podobieństwo do Boga, zwłaszcza wówczas, gdy następuje przejście od negatywnej do pozytywnej strony wiedzy praktycznej.

O wiele trudniej natomiast jest przedstawić w ogólnych zarysach „pozytywne” zadanie wiedzy praktycznej, choć Kasjan daje nam wskazówkę, podkreślając rolę pokory i roztropnego podejmowania decyzji, które są podstawowymi siłami kierującymi cnotliwym działaniem. Naj-właściwszym podejściem do jego teologii moralnej wydaje się nie próba ogarnięcia umysłem jego poglądów na każdą cnotę potrzebną w życiu monastycznym, lecz uznanie, że wszelkiemu wysiłkowi moralnemu nadaje sens osiągnięcie czystości serca (puritas cordis) oraz miłość (caritas).

W pierwszej rozmowie abba Mojżesz, którego Kasjan, nie zważając na jego przestępczą przeszłość, uważał za „najważniejszego spośród wszystkich świętych” (Reguły 10,25), kreśli mapę wędrówki, jaką ma odbyć mnich; rozmówca Kasjana rozróżnia ostateczny cel życia monastycznego, utożsamiony z Królestwem Bożym, od wytyczonego kierunku, który umożliwia nam dotarcie do tego celu. „Celem naszego sposobu życia jest wprawdzie Królestwo Boże (…), królestwo niebieskie, ale zadaniem, czyli bezpośredniem zamiarem – czystość serca, bez której do celu owego nikt dojść nie zdoła” (Rozmowy 1,4). Słownictwo to przejęte zostało od Ewagriusza, opuszczony jest jedynie ulubiony termin tego mnicha pustyni, apatheia („beznamiętność”), który Kasjan zastąpił bardziej pozytywnym i budzącym biblijne skojarzenia wyrażeniem puritas cordis („czystością serca”, jak u Mateusza 5,8: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą”).

W istocie jednak doktryna, która leży u podstaw tego terminu, nie różni się znacząco od myśli przyświecającej apathei. Jak widzieliśmy, apatheia u Ewagriusza była czymś krańcowo odmiennym od obojętności u stoików. Zasadniczo oznaczała ona stan niezmąconego spokoju i zdystansowania się („zdrowie duszy” [O praktyce 56]), który osiąga się poprzez pokonanie ośmiu złych skłonności. Ewagriusz twierdził, że beznamiętność rodzi miłość (O praktyce przedmowa); Kasjan zaś jeszcze bardziej zbliża te dwa pojęcia. Opisuje on negatywnie czystość serca jako unikanie wad, zaś czystość serca, ujęta w opisie pozytywnym, jest wyłącznie miłością (Rozmowy 1,7). Relacja między nimi została chyba najtrafniej wyrażona w słowach: „Czystość serca osiąga się wówczas, gdy rozkwitają cnoty, a doskonałość miłości apostolskiej uzyskujemy dzięki czystości serca” (Reguły 4,43).

Ewangelia według św. Mateusza (5,8) obiecuje, że Boga ujrzą ci, którzy są czystego serca. Stąd Kasjan bez trudu poszedł o krok dalej, pojmując czystość serca prowadzącą do Królestwa Bożego w kategoriach przygotowania do kontemplacji. Tak charakteryzuje on oczyszczające działanie jego słynnej formuły nieustannej modlitwy (Ps 69,2): „zaprowadzi [ona] do owych niewidzialnych i niebieskich kontemplacyj i uniesie do owej niewysłowionej, a bardzo niewielu znanej żarliwości modlitwy” (Rozmowy 10,10). Możemy zatem uznać, że miłość, kontemplacja i zjednoczenie stanowią współzależne terminy, które wyrażają różne, lecz powiązane ze sobą aspekty drugiego, czy też teoretycznego poziomu wiedzy duchowej.

---

Całe przeznaczenie zakonnika i wszelka doskonałość serca do jednego zdążają celu, mianowicie do ciągłej, nieprzerwanej i wytrwałej modlitwy.

Jan Kasjan, Rozmowy 9

---

Kiedy Kasjan w rozmowie 14 przystępuje do omawiania wiedzy teoretycznej, odchodzi od modelu Ewagriusza. Zamiast wyróżniać dwa typy kontemplacji (poznawanie rzeczy stworzonych i poznawanie Boga), tak cenione przez pontyjskiego abbę, podąża za myślą Orygenesa, rozpatrując wiedzę teoretyczną, czy kontemplację, w kategoriach właściwego sposobu rozumienia Pisma. „Wiedza (…) teoretyczna zaś dzieli się na dwie części: mianowicie na tłumaczenie historyczne i sens duchowy. (…) Rodzaje zaś sensu duchowego są trzy: tropologia, alegoria i analogia” (Rozmowy 14,8). Kasjan ukazuje dalej cztery słynne sensy Pisma w klasycznym tekście, opartym na Pawłowym odczytaniu znaczenia dwóch żon Abrahama (Gal 4,22–23). Historia to miniony fakt historyczny po-siadania przez Abrahama dwóch synów zrodzonych przez dwie różne kobiety; alegoria polega na tym, że dwie kobiety zapowiadają dwa przymierza: Starego i Nowego Testamentu. Następnie wyjaśnia „anagogię, wznoszącą się od tajemnic duchowych do pewnych wyższych i świętszych skrytości niebieskich”, co oznacza, że Jeruzalem na wysokości jest naszą prawdziwą matką (zob. Gal 4,26–27). Tropologia w końcu to objaśnienie moralne, zgodnie z którym dwa przymierza to wiedza praktyczna i teoretyczna, która poucza Jeruzalem duszy. Kasjan (idąc za Orygenesem) łączy tę wyższą wiedzę z tekstem biblijnym o wiele bardziej bezpośrednio, niż czynił to Ewagriusz. Wielokrotnie odwołuje się do rozumianych w głęboko duchowy sposób fragmentów biblijnych, utrzymuje też stanowczo, że właściwe pojmowanie Pisma zależy bardziej od wysiłku moralnego niż od samego studiowania: kluczem ma być tutaj czystość serca, a nie wiedza komentatorów (zob. Reguły 5,34). Rozmowa 14,10 posługuje się obrazem, w którym nieprzerwana medytacja nad Pismem kształtuje w końcu w duszy Arkę Przymierza, czyniąc sens Biblii czymś przyrodzonym.

Opisując drogę mnicha ku doskonałości, Kasjan posługuje się kolejnym ogólnym podziałem, opartym na myśli Ewagriusza i Orygenesa. W rozmowie 3 z abbą Pafnucjuszem przedstawia bowiem „naukę o trojakim wyrzeczeniu się”:

Pierwsze jest, gdy opuścimy wszystkie zewnętrzne bogactwa i majętności świata. Drugie, gdy odrzucimy pierwotne nasze obyczaje, nałogi i namiętności duszy i ciała. Trzecie, gdy umysł nasz oderwiemy od wszystkich rzeczy teraźniejszych i widomych, wpatrując się jedynie w to, co jest przyszłe, i pożądając dóbr niewidomych (Rozmowy 3,6).

Te trzy rodzaje wyrzeczenia się, które można porównać do trzech rodzajów motywacji do dobrych uczynków, rozważanych w rozmowie 11 (lęk przed piekłem, nadzieja na niebo i umiłowanie cnoty), zarysowują szeroko zakrojony program wędrówki w górę, w którym pierwsze dwa obejmują poziom wiedzy aktywnej, zaś trzecie wyrzeczenie zawiera wiedzę teoretyczną. Zostają również porównane do trzech ksiąg Salomona: Księga Przysłów uczy wyrzeczenia się spraw ziemskich i cielesnych, Księga Eklezjasty napomina o marności wszelkiego stworzenia, a Pieśń nad Pieśniami ukazuje trzecie wyrzeczenie, w którym „dusza wznosi się ponad wszystkie sprawy ziemskie i jednoczy się już ze Słowem Bożym, zapatrzona w rzeczy niebieskie” (Rozmowy 3,6). Ten trójdzielny element orygeński, wiążący Pieśń nad Pieśniami z najwyższą formą wiedzy duchowej, był bliski Ambrożemu, lecz Kasjan różni się zarówno od niego, jak i od Hieronima, prawie wcale nie wykorzystując miłosnego języka Pieśni jako narzędzia do wyrażenia prawd mistycznych.

Należy tu wspomnieć o jeszcze jednej kwestii teologicznej: otóż Kasjan stał się niejako rzecznikiem tych mnichów, których irytowała nauka o łasce, głoszona przez świętego Augustyna pod koniec jego życia. Zakładana przez tego ostatniego predestynacja zdawała się wykluczać ludzką wolność, a przez to kwestionować moralny wysiłek ascetyzmu. Kasjan podejmuje ten temat w rozmowie 13. Reprezentuje on sprzeciw starszego, bardziej synergicznego poglądu na łaskę i ludzkie działanie wobec zajadłych sporów, jakie rozgorzały w sprawie nauk Pelagiusza. Kasjan nie jest jednak pelagianistą, utrzymuje bowiem, że do osiągnięcia czystości serca i doskonałej miłości konieczna jest łaska. Mimo to z augustiańskiej perspektywy wydaje się, że chciał on pogodzić obie doktryny. Choć niektóre teksty Kasjana zapewniają, że „początek dobrej woli naszej jest darem natchnienia Pańskiego” (Rozmowy 3,29), to inne świadczą o tym, że według tego mistyka – przynajmniej w niektórych wypadkach – łaskę otrzymują ci, „którzy trudzą się w pocie czoła, by ją uzyskać” (Reguły 12,14).

Czysta i nieprzerwana modlitwa

Czysta i nieprzerwana modlitwa stanowiła dla Kasjana esencję życia monastycznego. Jak powiedział Izaak na początku rozmowy 9, „całe przeznaczenie zakonnika i wszelka doskonałość serca do jednego zdążają celu, mianowicie do ciągłej, nieprzerwanej i wytrwałej modlitwy”. Po takim określeniu celu życia mnicha pisarz rozwija temat w rozmowie 10,6–7 w jednym z ważniejszych dla jego dzieła fragmentów mistycznych. Skoro w modlitwie widzimy Jezusa zgodnie ze stopniem oczyszczenia, do jakiego zdołaliśmy już dojść, postrzegamy Go albo w Jego skromnej cielesnej postaci, albo też „wewnętrznem okiem duszy oglądamy Jezusa (…) uwielbionego i przychodzącego w chwale swego majestatu” (Rozmowy 10,6). Aby dane nam było takie widzenie, którego biblijne potwierdzenie odnajdujemy w relacji o Przemienieniu Pańskim (Mt 17,1–8), musimy wycofać się ze świata w swą samotność po to, byśmy, wciąż jeszcze zamieszkując swą cielesną powłokę, mogli choć trochę zbliżyć się do owego przyszłego stanu, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1 Kor 15,18). Celem modlitwy jest zatem zespolenie się z miłującą jednością, która łączy osoby Trójcy, o czym pisze Kasjan we fragmencie, w którym pobrzmiewają echa O zasadach Orygenesa:

Kiedyż to ziści się w nas doskonała modlitwa Zbawiciela naszego, którą zanosił za uczniów swoich do Ojca, mówiąc: „Aby miłość, którą Mnie umiłowałeś, w nich była, a oni w Nas”, i znowu: „Aby wszyscy byli jedno, jako Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni byli w nas jedno”? Stanie się to wówczas, gdy owa doskonała miłość, „którą On pierwszy umiłował nas” przeniknie także serca nasze; (…) owa jedność, która łączy teraz Ojca z Synem, a Syna z Ojcem, musi się przelać do czucia i umysłu naszego (Rozmowy10,7).

Jedność ta, w której każde nasze tchnienie, każda myśl czy wypowiedziane słowo, jest Bogiem, stanowi obraz lub też obietnicę owego niebiańskiego stanu, który ma nadejść. To właśnie taka „jedna nieprzerwana modlitwa” stanowi cel życia monastycznego. Pogląd Kasjana, choć głęboko osadzony w myśli Ewagriusza, ma ze względu na liczne odwołania do Ewangelii świętego Jana bardziej wyrazisty chrystologiczny charakter niż zapatrywania mistyka z Pontu.

Aby zrozumieć naukę Kasjana o tym, jak możliwe jest, by mnich zawsze się modlił, należy potraktować rozmowy 9 i 10 jako całość. Obie zajmują się przygotowaniem do modlitwy doskonałej, a zwłaszcza metodą, która umożliwia jej osiągnięcie. W zawartym w rozmowie 9 obszernym omówieniu tej kwestii przygotowania obejmują nie tylko pokonanie wad, lecz również uwolnienie się od rozproszeń i wszelkich ziemskich trosk. Kasjan wygłasza tutaj niewielki traktat o szeroko pojętej modlitwie i jej czterech typach w szczególności: błaganiach (obsecrationes), modlitwach (orationes), przyczynieniach (postulationes) oraz dziękowaniach (gratiarum actiones). Dalej, chcąc zilustrować „stan jeszcze wyższy i wznioślejszy, który następuje po owych rodzajach modlitwy, a polega na kontemplacji Boga samego i na gorącem do Niego przywiązaniu”, przechodzi od tej klasyfikacji modlitw do komentarza do Modlitwy Pańskiej (Rozmowy 9,18–24).

W rozmowie 10 Kasjan zachęca jednak do jeszcze innego sposobu modlenia się, który ma doprowadzić do celu, jakim jest nieustanna modlitwa: zaleca nieprzerwane powtarzanie pojedynczego krótkiego wersetu, ⁴ w tym wypadku tak zwanego Deus in adjutorium, pochodzącego z Psalmu 69,2 („Racz mnie wybawić, o Boże; Jahwe, pośpiesz mi na po-moc” ⁵) (Rozmowy 10,10–11). Zarówno Ojcze nasz, jak i Deus in adjutorium są określone jako formuły, czyli biblijne formy medytacji, które służą duszy za podstawowy pokarm, kiedy dąży ona ku wyższym stopniom modlitwy. Kasjan uwypukla zalety tej drugiej formuły, sprzyja ona bowiem skupieniu i wyraża nędzę kondycji ludzkiej, lecz najwyraźniej uważa również, iż dopuszczalne są różnorodne sposoby, metody i formuły, choć powinno się przyznać pierwszeństwo tym zakorzenionym w Piśmie.

Zawarte w obu wspomnianych rozmowach rozważania nad metodą ponownie przywodzą Kasjana do nowego i głębszego zastanowienia się nad celem modlitwy. Fragmenty te zaliczają się do najważniejszych tek-stów potrzebnych do zrozumienia jego mistycyzmu (Rozmowy 9,25–27; 10,11). Obrazem przewodnim jest w nich ogień, zaś kluczowymi kwestiami są bierność, zachwyt, niepojętość oraz przemijalność. Podczas gdy wcześniejsze ustępy rozmowy 9 wspominały o modłach „gorliwych i płomiennych”, związanych z dziękowaniami (9,15), to poziom modlitwy, o którym mówi Kasjan w 9,25, wskazuje na wyższy stan niewyrażalnej „modlitwy płomiennej, którą zna i umie bardzo niewielu”. Modlitwa ta, o czym świadczą wywody w 9,26–27 i 10,11, jest zawsze boskim darem, przekazywanym nam na różnorakie sposoby, co sugeruje pewną płynność doktryny Kasjana dotyczącej wyższych etapów modlitwy. Jej źródłem jest najczęściej skrucha, znajduje jednak także wyraz w „niewysłowionym weselu” i „okrzykach jakiegoś nieznośnego i nieskończonego szczęścia” (9,27). Nie da się jej oddać słowami, następuje bowiem wówczas, gdy wszelkie władze poznawcze duszy przekraczają swe granice (wewnętrznie lub zewnętrznie) w porywie zachwytu umysłu (9,31; 10,10) lub zachwytu serca (10,11). Podawane przykłady dowodzą, że modlitwa płomienna trwa zaledwie moment, choć Kasjan nie podejmuje żadnych prób bardziej szczegółowego opisu jej ulotności. Modlitwa taka, powiada, naśladuje przykład, jaki dał nam Jezus (w związku z czym cytuje Łk 5,16 i 22,44). Mistyk przywołuje również świętego Antoniego na pustyni, a zwłaszcza jego stwierdzenie, że: „nie jest to (…) doskonała modlitwa, póki zakonnik wie o sobie lub choćby tylko o tem, że się modli” (Rozmowy 9,31).

Analogiczny fragment w rozmowie 10,11 uwypukla inny wymiar tej formy modlitwy. Tym razem Kasjan mówi o modleniu się słowami psalmów w taki sposób, że idealnie przystają one do naszego doświadczenia. „Gdy bowiem to samo uczucie, którem był natchniony śpiewak lub układacz psalmu, wniknie do naszego serca, wówczas staniemy się sami jakby jego autorami, i zamiast podążać za myślą twórcy, raczej przed nią pobiegniemy”. Taki sposób odczytywania Biblii, czy modlenia się jej słowami, który płynie z naszego wnętrza, charakteryzuje egzegetyczną naturę wczesnego mistycyzmu chrześcijańskiego, zwłaszcza w takiej jego postaci, jaką widzieliśmy u Orygenesa. Kasjan pisze, że przygotowuje nas to do przejścia ku czystej modlitwie, omawianej w poprzedniej rozmowie, którą teraz podsumowuje:

[W modlitwie tej] już umysł nie zajmuje się postaciami wyobraźni, nie tworzy nawet słów głośnych, nie śledzi wyrazów, lecz (…) dusza ogniem płonie, serce niewysłowionego pełne jest zachwytu, a w duchu nienasycona panuje ochoczość; i unosi się dusza ponad wszystkie zmysły i widzialne przedmioty, by w jękach i wzdychaniach niewypowiedzianych wylewać modlitwę do Boga (Rz 8,26)! (Rozmowy 10,11).

Jeszcze jedna rozmowa rzuca więcej światła na pojmowanie przez Kasjana modlitwy mistycznej i kontemplacji. W rozmowie 19 abba Jan rozważa związek zachodzący między żywotem pustelników i mnichów. Dowodzi on, że na wyżyny kontemplacji można się wznieść wyłącznie dzięki samotniczemu życiu na pustyni, jednakże ze względu na niebezpieczeństwa takiej egzystencji, czyhające na tych, którzy nie osiągnęli jeszcze absolutnej czystości serca, bezpieczniej jest dążyć do zbawienia, mając wsparcie w społeczności. Kasjan twierdzi, że tylko bardzo nieliczni ojcowie byli w stanie pogodzić te dwa style życia (19,9). W obszernych dywagacjach na temat celów i zalet dwóch form życia monastycznego poświęca dużo uwagi modlitwie ekstatycznej, która stanowi wyróżniającą cechę pustelnika, niekoniecznie jednak (jak sądzimy na podstawie Rozmowy 9,25–27) jest całkowicie nieobecna w życiu mnicha w społeczności. Choć abba Jan przyznaje, że przebywając na pustyni, wielokrotnie wpadał w taki zachwyt, że zapominał, iż nadal tkwi w ciele (19,4), to konstatuje, że w miarę zaludniania dzikich pustkowi, „ścieśniła się swoboda szerokiej pustyni, chłodząc (…) ogień owej Boskiej bogomyślności”, tak więc postanowił schronić się w klasztorze, „aby to, co straciłem z owej wzniosłej bogomyślności, zrównoważyła uległość posłuszeństwa” (Rozmowy 19,5). Jan uważa modlitwę ekstatyczną, z której czerpał radość na pustyni, za środek wiodący do zjednoczenia z Chrystusem. We fragmencie 19,8 pada twierdzenie, iż celem pustelnika jest „mieć umysł wyzuty ze wszystkich rzeczy ziemskich i w ten sposób, o ile to ludzka niemoc zdoła, zjednoczyć go z Chrystusem”.

Z Rozmów jasno wynika, że Kasjan, podobnie jak Ewagriusz, wierzył, że modlitwa stanowi esencję życia w doskonałości i że czysta i nieprzerwana modlitwa, przedsmak nieba, zapewnia bezpośredni dostęp do obecności Boga. Choć jego rozumienie tego, co późniejsze stulecia nazwą modlitwą mistyczną, jest bardzo szerokie i w pewnym sensie rozmyte, zawiera bowiem bardzo różnorodne doznania, Kasjan uzmysławiał sobie konieczność poczynienia pewnych uściślających rozróżnień (Rozmowy 9,26–29). „Theoria, czyli bogomyślność, jest ową rzeczą, dla której można cenić nisko wszystkie zasługi usprawiedliwienia i wszystko staranie o cnoty” (Rozmowy 23,3). Kontemplacja zakłada naturalnie widzenie Boga, przynajmniej na jej wyższych poziomach, dlatego też w rozważaniach Kasjana o modlitwie i kontemplacji dosyć często pojawia się wzmianka o „oglądaniu wyłącznie Boga” (9,17). Sam termin „kontemplacja” jest dla mnicha raczej elastyczny i choć w wielu miejscach wyszczególnia on różne jej rodzaje, naprawdę interesuje go kontemplacja pojmowana jako stopniowe dostosowanie się duszy do Boga.

Działanie, kontemplacja i zjednoczenie

To, jak Kasjan rozumiał relację zachodzącą między kontemplacją a działaniem, możemy zaobserwować w jego licznych wywodach poświęconych zaletom dwóch form monastycyzmu: pustelniczego życia eremity oraz życia mnichów we wspólnocie cenobitów. Z łatwością odnaleźć można fragmenty, które dają wyraz teoretycznej wyższości kontemplacyjnego życia eremity, mającego na celu doświadczenie ekstatyczne. W rzeczywistości sprawa nie przedstawia się jednak tak prosto. Rozmowa 9,25–27 udowadnia, że także życiu cenobickiemu towarzyszy zachwyt, zaś w rozmowie 19 Kasjan pokazuje, że zdaje sobie sprawę z mieszania się ze sobą działania i kontemplacji w zarówno samotniczej, jak i wspólnotowej formie monastycyzmu, choć w każdej z nich dzieje się to na różne sposoby. Kasjan nie wypracował jasnej i spójnej odpowiedzi, która pomogłaby rozwiązać problem związku pomiędzy kontemplacyjnym zanurzeniem się w Bogu a aktywnym miłowaniem swych braci zakonnych (np. Rozmowy 24–26), toteż kwestia ta w dalszym ciągu niepokoiła mistyków średniowiecznych, zwłaszcza mnichów. Być może powinniśmy tutaj za jego główny pogląd w tej kwestii uznać to, co stwierdził w sprawie związku między pracą fizyczną a modlitwą kontemplacyjną: „Istnieje też między obiema (…) pewna łączność wzajemna i nierozerwalna” (Rozmowy 9,2).

Współcześni chrześcijanie, zarówno świeccy, jak i żyjący we wspólnotach zakonnych, odnajdują głęboką mądrość w stanowczym stwierdzeniu Kasjana, iż miłość i gościnność powinna brać górę nad wszelkimi innymi sprawami, nawet odosobnieniem i kontemplacją.

Kontemplacja, lub oglądanie Boga przez duszę, która osiągnęła doskonałość, stanowi dla Kasjana złączenie czy zjednoczenie duszy z Bogiem w przepojonym miłością związku. Mimo że pisma myśliciela nie zawierają tego, co późniejsi mistycy określali jako bezpośrednią świadomość Bożej obecności, stworzył on wyrazistą, choć nie do końca rozwiniętą doktrynę jedności z Bogiem (Rozmowy 10,7). Ten człowiek Wschodu, który przeniósł się na Zachód, troszczył się głównie o to, by dostarczyć swym łacińskim czytelnikom wiedzę o egipskich praktykach ascetycznych, nie zostawił ich jednak u wrót wiodących do kontemplacji, lecz uczynił coś więcej. Stara się on, zwłaszcza w rozmowie 9 i 10, przekazać im jakąś część niewyrażalnego misterium bardziej bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Pod koniec rozmowy 8 abba Sereniusz roztacza przed nami cudowny obraz morski, symbolizujący tę tajemnicę:

(…) łódkę tej rozmowy z głębokiego morza zagadnień do bezpiecznej przystani milczenia skierowała ograniczoność i nieumiejętność moja. Im dalej by nas zresztą do tej głębi prowadziło tchnienie Ducha Bożego, tem szersze otwierałyby się przed nami bezmiary (…) (Rozmowy 8,25).

Jeszcze przed śmiercią Kasjana monastycyzm łaciński rozwijał się już jako samodzielne zjawisko. W kontekście historii mistycyzmu to właśnie owa nowa instytucja – monastycyzm, stała się główną siłą społeczną, dzięki której rodziły się teksty i praktyki mistyczne i dzięki której były one przekazywane kolejnym pokoleniom.

Wnioski

Pomimo dzielących nas stuleci nadal udzielają się nam żarliwość i zapał, z jakimi Kasjan odnosił się do czystości serca i czystej modlitwy. Co więcej, wciąż żyją pośród nas mnisi i mniszki, którzy są jego spadkobiercami duchowymi. Nie ulega wątpliwości, że współcześni chrześcijanie, zarówno ci świeccy, jak i żyjący we wspólnotach zakonnych, odnajdują głęboką mądrość w stanowczym stwierdzeniu Kasjana, iż miłość i gościnność powinna brać górę nad wszelkimi innymi sprawami, nawet odosobnieniem i kontemplacją. Ci, którzy wkładają wiele wysiłku w koncentrację i modlitwę pośród zgiełku współczesnego świata, pełnego pęknięć i rozłamów, znajdują natchnienie i zachętę w prostym Deus in adjutorium Kasjana („Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pośpiesz ku ratunkowi memu!”), które jest drogą do nieustannej modlitwy.

Zachęta do dalszej lektury

Dzieła Jana Kasjana przełożone na język angielski:

John Cassian: The Conferences, tłum. B. Ramsey, Paulist Press, New York 1997.

Institutes, t. 11 drugiej serii A Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers, red. P. Schaff i H. Wace.

Dzieła Jana Kasjana przełożone na język polski:

Rozmów dwadzieścia cztery, tłum. ks. dr Ludwik Wrzoł, Fiszer i Ma-jewski, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1929 (dostępne również w nowszym przekładzie: Rozmowy o modlitwie, t. 1, Rozmowy I–IX, tłum. ks. A. Nocoń, Kraków 2002).

Rozmowy o modlitwie: rozmowy IX i X z abba Izaakiem, tłum. ks. A. Nocoń, Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec, Kraków 2003.

Wprowadzenie do myśli Jana Kasjana i modlitwy nieustannej:

Columba Stewart, Cassian the Monk, Oxford University Press, New York 1998.

Philip Rousseau, Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian, Oxford University Press, Oxford 1978.

Laurence Freeman, Jezus wewnętrzny nauczyciel, tłum. E.E. Nowa-kowska, Wydawnictwo Homini, Kraków 2007.

---

Przypisy:

1 Do tej pory ukazały się trzy tomy: The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century (1991), The Growth of Mysticism: Gregory the Great through the Twelfth Century (1994) i The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism – 1200–1350 (1998).

2 Cysters; zm. 1167 [przyp. tłum.].

3 Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, tłum. ks. dr Ludwik Wrzoł, Fiszer i Majewski, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1929; dalsze cytaty z pism Kasjana za tą edycją.

4 We współczesnej medytacji chrześcijańskiej, która wiele czerpie z myśli Jana Kasjana, werset ten (lub nawet pojedyncze słowo, które się powtarza) zwie się po prostu wezwaniem modlitewnym lub mantrą; por. dzieła Johna Maina i Laurence’a Freemana.

5 Według Biblii Tysiąclecia, wyd. drugie, Poznań–Warszawa 1971.

opr. aś/aś