Problem cierpienia

C. S. Lewis

Problem cierpienia

Przedmowa

Kiedy pan Ashley Sampson zaproponował mi napisanie tej książki, spytałem go, czy mogę zrobić to anonimowo, gdybym bowiem miał powiedzieć, co tak naprawdę myślę o cierpieniu, byłbym zmuszony poczynić stwierdzenia wyrażające nieugięty hart ducha, a każdy czytelnik, który wiedziałby, kim jest ich autor, musiałby uznać je za śmieszne. Pan Sampson odparł, że charakter serii wydawniczej wyklucza anonimowość, lecz zasugerował mi, bym napisał przedmowę, w której mógłbym wyjaśnić, że nie żyję zgodnie z zasadami, które głoszę. Oto ona. Niech dane mi będzie wyznać od razu, słowami starego, dobrego Waltera Hiltona, że odnoszę wrażenie, iż na kartach tej książki „jestem tak daleki wyrażania swych prawdziwych uczuć na temat tego, co mówię, że mogę jedynie błagać o miłosierdzie”. Zarazem z tego samego powodu nie można postawić mi zarzutu: „Drwi z blizn, kto nigdy nie doświadczył rany”, bowiem cierpienie, a nawet samo wyobrażenie poważnego cierpienia, zawsze były dla mnie nieznośne. Jeśli jest ktoś, komu nie grozi niebezpieczeństwo niedoceniania tego przeciwnika – to właśnie ja. Muszę dodać również, że jedynym celem tej książki jest rozwiązanie intelektualnego problemu, jaki stawia cierpienie. Nigdy nie byłem na tyle niemądry, by przypuszczać, że posiadam odpowiednie kompetencje, aby nauczać owej dzielności i cierpliwości; moim czytelnikom nie mam do zaoferowania nic prócz przekonania, że gdy doświadczamy cierpienia, odrobina odwagi przydaje się bardziej niż ogromna wiedza, a odrobina ludzkiego współczucia – bardziej niż ogromna odwaga, zaś ponad wszystko pomocny jest najmniejszy choćby posmak miłości Bożej.

Jeśli po książkę tę sięgnie prawdziwy teolog, bez trudu dostrzeże, że jej autorem jest laik – w obu znaczeniach tego słowa: człowiek świecki i amator. Z wyjątkiem dwóch ostatnich rozdziałów, które mają miejscami spekulatywny charakter, w moim odczuciu powtarzałem jedynie starożytne i prawowierne nauki. Jeśli mój wywód jest w jakieś części „oryginalny”, to znaczy nowatorski lub nieortodoksyjny, stało się tak wbrew mej woli i jest wynikiem mojej ignorancji. Choć jestem świeckim anglikaninem i piszę z tej pozycji, jednak starałem się nie zawrzeć w tej książce niczego, z czym nie mogliby się zgodzić chrześcijanie innych wyznań.

Ponieważ praca ta nie ma erudycyjnego charakteru, nie zadałem sobie wiele trudu, aby podawać źródła cytatów i idei tam, gdzie nie były one łatwe do odtworzenia. Każdy teolog z łatwością się zorientuje, co – i jak niewiele – przeczytałem.

C. S. Lewis
Magdalen College, Oxford, 1940

Wstęp

Podziwiam, z jaką odwagą ci ludzie podejmują się mówić o Bogu. Zwracając się do niedowiarków, na początek starają się dowieść bóstwa za pomocą dzieł przyrody (…) to znaczy rodzić w nich mniemanie, że dowody naszej religii są bardzo słabe (…) Godne podziwu jest, że nigdy żaden autor kanoniczny nie posłużył się naturą, aby dowieść [istnienia] Boga.

Pascal, Myśli, IV, 242, 243

Nie tak dawno temu, gdy byłem jeszcze ateistą, na pytanie dlaczego nie wierzę w Boga, odpowiadałem mniej więcej następująco: „Spójrz na wszechświat, w którym żyjemy. W większości wypełnia go pusta przestrzeń, absolutnie ciemna i niewyobrażalnie zimna. Ciała niebieskie poruszające się w tej przestrzeni są tak nieliczne i drobne w porównaniu z samą przestrzenią, że nawet gdyby doskonale szczęśliwe istoty zamieszkiwały tłumnie każde z nich, wciąż trudno byłoby uznać, że życie i szczęście to coś więcej niż tylko produkt uboczny działania mocy, która stworzyła wszechświat. Tymczasem naukowcy są przeświadczeni, że liczba gwiazd, wokół których krążą planety – tak jak krążą one wokół naszego Słońca – jest znikoma, zaś w naszym systemie planetarnym najprawdopodobniej jedynie Ziemia stanowi siedlisko życia. Co więcej, Ziemia istniała przez wiele milionów lat, zanim pojawiło się na niej życie i zapewne będzie istnieć przez kolejne miliony lat po tym, jak ono wygaśnie. Ostatecznie zaś, czymże jest owo życie na Ziemi? Wszystkie jego formy, aby istnieć, pożerają się nawzajem. Niższe organizmy po prostu giną, lecz u wyższych pojawia się nowa jakość zwana świadomością, która pozwala im doświadczać bólu. Ból towarzyszy ich narodzinom, ich życie polega na zadawaniu bólu, również w bólu większość z nich umiera. Człowiek, najbardziej rozwinięte ze wszystkich stworzeń, posiada jeszcze inną własność – zwiemy ją rozumem – dzięki której potrafi przewidzieć własny ból, czemu towarzyszy wielkie cierpienie umysłowe, jak również własną śmierć, choć niczego tak bardzo nie pragnie, jak trwać przy życiu. Rozumowi zawdzięczamy także setki pomysłowych wynalazków, dzięki którym człowiek potrafi zadawać znacznie więcej bólu innym ludziom oraz stworzeniom bezrozumnym. Rzec można, że tę zdolność wykorzystaliśmy w pełni. Historia ludzkości stanowi zasadniczo ciąg zbrodni, wojen, chorób i trwogi, z niewielką domieszką szczęścia; jest go akurat tyle, by zapewnić doświadczającym go istotom bolesne poczucie straty, gdy im się to szczęście odbiera – a później dotkliwą nędzę pamiętania. Ludzie starają się nieustannie uczynić ów stan nieco znośniejszym i tak powstaje coś, co nazywają „cywilizacją”. Lecz cywilizacje upadają, a nawet jeśli są trwałe, same z siebie stają się przyczyną szczególnych cierpień – tych ostatnich jest zapewne więcej niż ulg, jakie cywilizacje przynoszą zwykłemu cierpieniu ludzkiej kondycji. To, że taki jest charakter naszej cywilizacji, nie podlega dyskusji; jest też więcej niż pewne, że przeminie ona tak samo, jak wszystkie jej poprzedniczki. A nawet gdyby tak się nie stało – cóż z tego? Rasa ludzka skazana jest na zagładę, podobnie jak każda rasa, która kiedykolwiek pojawiła lub pojawi się w jakiejkolwiek części wszechświata. Naukowcy twierdzą wszak, że wszechświat ekspanduje w nieskończoność i stygnie, a za jakiś czas cała jego materia ulegnie rozproszeniu. Historia nie prowadzi do niczego: wszelkie życie okaże się ostatecznie przemijającym i absurdalnym grymasem na idiotycznej twarzy nieskończonej materii. Gdy słyszę, że mam wierzyć, że to jest dzieło łaskawego i wszechmocnego ducha, muszę odpowiedzieć, że wszelkie dowody wskazują na coś dokładnie przeciwnego. Albo nie ma żadnego stwórcy, albo jest to duch obojętny na dobro i zło, lub wręcz zły”.

Była jedna kwestia, której nie spodziewałem się nigdy podjąć. Nigdy nie zauważyłem, że to samo, co daje siłę i zasadność twierdzeniom pesymistów, nastręcza zarazem pewnych problemów. Jeśli wszechświat jest tak zły – lub choćby w połowie tak zły – jak to w ogóle możliwe, że ludzkie istoty zaczęły uznawać go za rezultat działalności mądrego i dobrego Stwórcy? Zgoda, ludzie są głupi – lecz nie aż tak. Niepojęte wydaje się to przejście od czerni do bieli, od złego kwiatu do dobrego korzenia, od bezsensownego dzieła do jego nieskończenie mądrego twórcy. Spektakl wszechświata, jaki ujawnia się w ludzkim doświadczeniu, nigdy nie mógłby stać się podstawą religii: to zawsze musiało być coś, wbrew czemu religia – pochodząca z innego źródła – była utrzymywana.

Byłoby błędem uznać, że nasi przodkowie byli po prostu ignorantami, a zatem utrzymywali pewne przyjemne złudzenia co do natury, które w późniejszych czasach rozwiał postęp nauki. Koszmar ogromu i pustki kosmosu był dobrze znany w dawnych wiekach, gdy wiara była jeszcze zjawiskiem powszechnym. W niektórych książkach można wyczytać wprawdzie, że w średniowieczu myślano, że Ziemia jest płaska, a gwiazdy są blisko – lecz jest to kłamstwo. Już Ptolemeusz stwierdził, że w porównaniu z odległością do gwiazd stałych Ziemia jest pozbawionym rozmiaru punktem – a pewne popularne średniowieczne dzieło szacowało ten dystans na sto siedemnaście milionów mil. Nawet wcześniej, u zarania dziejów, ludzie musieli doświadczać tego samego poczucia wrogiego bezmiaru – z bardziej oczywistych przyczyn. Człowiekowi prehistorycznemu pobliski las musiał jawić się jako na tyle nieskończony, by zrodzić poczucie obcości i zagrożenia – którego my doświadczamy na myśl o kosmicznych promieniach i stygnących słońcach – zagrożenia, które każdej nocy podpełzało, węsząc i wyjąc, pod same drzwi. Z pewnością we wszystkich epokach cierpienie i utrata życia były czymś równie oczywistym. Chrześcijaństwo wywodzi się z religii Żydów, niewielkiego ludu wtłoczonego pomiędzy wojownicze imperia, doświadczającego nieustannych klęsk i niewoli – tragedii porównywalnych współcześnie z losem takich krajów jak Polska czy Armenia. To czysty nonsens uznawać cierpienie za jedno z odkryć nauki. Wystarczy przez chwilę rozważyć fakt, że wszystkie wielkie religie głoszono i praktykowano na długo przedtem, zanim na w świecie pojawił się chloroform. A zatem – tak w przeszłości, jak i współcześnie – wnioskując z wydarzeń dziejących się na tym świecie, niedorzecznością byłoby sformułować twierdzenie, że Stwórca jest istotą dobrą i mądrą – i nigdy go nie sformułowano na tej postawie. W istocie źródło religii jest inne. W dalszej części mojego wywodu nie dyskutuję przede wszystkim o prawdzie chrześcijaństwa, lecz opisuję jego pochodzenie – zadanie to, w mojej opinii, jest konieczne, o ile mamy umieścić problem cierpienia we właściwym kontekście.

W każdej rozwiniętej religii odnajdujemy trzy charakterystyczne elementy, w chrześcijaństwie zaś towarzyszy im jeszcze jeden. Pierwszy z nich profesor Rudolph Otto nazywa doświadczeniem numinotycznym. Postaram się wyjaśnić ten termin czytelnikom, którzy nie spotkali się w nim wcześniej. Gdyby powiedziano nam, że w sąsiednim pomieszczeniu znajduje się tygrys, wiedzielibyśmy, że grozi nam niebezpieczeństwo i prawdopodobnie poczulibyśmy strach. Gdyby jednak powiedziano nam, że w sąsiednim pomieszczeniu jest duch, to – zakładając, że w to wierzymy – nasz lęk miałby inny charakter. Nie opierałby się na znajomości niebezpieczeństwa, bowiem w tym przypadku nie boimy się przede wszystkim tego, co duch mógłby mu zrobić – źródłem strachu jest sam fakt, że to duch. Duch jest raczej „niesamowity” niż niebezpieczny, a ten szczególny rodzaj lęku, jaki wywołuje, nazwany bywa Bojaźnią. Kontakt z tym, co niesamowite, pozwala otrzeć się o granicę doświadczenia numinotycznego. Przypuśćmy zatem, że powiedziano nam po prostu: „W sąsiednim pomieszczeniu jest potężny duch”, a my w to wierzymy. Nasze uczucia różniłyby się od zwykłego lęku przed niebezpieczeństwem, jednak bylibyśmy głęboko zaniepokojeni. Odczuwalibyśmy zdumienie i swoiste „kurczenie się” – poczucie własnej nieodpowiedniości, by móc radzić sobie z takim gościem, i ukorzenia się przed nim – uczucie, które można wyrazić słowami Szekspira: „obok niego czuje się duch mój uciśnionym”. To właśnie uczucie nazywamy Bojaźnią, a obiekt, który je wywołuje, to Numinosum.

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że ludzie od bardzo dawna wierzyli, że wszechświat zamieszkują duchy. Profesor Otto wysuwa przypuszczenie, być może zbyt śmiałe, że od samego początku duchy te traktowano z numinotyczną bojaźnią. Nie sposób tego udowodnić z tej prostej przyczyny, że wypowiedzi wyrażające bojaźń numinotyczną i wypowiedzi wyrażające zwykły lęk przed niebezpieczeństwem mogą używać identycznego języka – „boimy się” nie tylko ducha, lecz również podwyżki cen w sklepach. A zatem teoretycznie jest możliwe, że niegdyś ludzie uważali duchy po prostu za niebezpieczne i czuli wobec nich to samo, co wobec tygrysów. Nie ulega jednak wątpliwości, że doświadczenie numinotyczne istnieje obecnie i że istniało od bardzo dawna.

Współczesny przykład tego rodzaju doświadczenia odnaleźć można choćby na kartach książki O czym szumią wierzby. Oto Szczur i Kret zbliżają się do wyspy, którą zamieszkuje bożek Pan.

– Szczurze – wyjąkał wreszcie zdyszanym szeptem [Kret], drżąc cały. – Czy ty się boisz się?

– Czy ja się boję? – mruknął Szczur, a oczy miał przepełnione bezbrzeżną miłością. – Bać się? Jego? Nigdy, przenigdy! A jednak, Krecie, boję się.

Liczne świadectwa tego doświadczenia znajdziemy w literaturze angielskiej ubiegłego stulecia, na przykład u Wordswortha – zapewne najświetniejsze z nich zawiera fragment pierwszej księgi Preludium, w którym poeta opisuje swoje przeżycia podczas przeprawy przez jezioro w skradzionej łodzi. Z bardziej zamierzchłych czasów pochodzi czysty i mocny w wyrazie przykład: we fragmencie dzieła Malory’ego czytamy, że Sir Galahad „zaczął drżeć w chwili, gdy śmiertelne ciało zaczęło postrzegać rzeczy duchowe”. Na początku naszej ery doświadczenie to znajduje swój wyraz w Apokalipsie świętego Jana, który, jak pisze, upada do stóp zmartwychwstałego Chrystusa „jak martwy”. W literaturze pogańskiej napotkamy u Owidiusza pamiętny obraz ciemnego gaju na Awentynie, „na widok którego rzekłbyś: «numen inest» – co można przetłumaczyć jako: „miejsce to jest nawiedzone” lub: „jest tam boska Obecność”; a Wergiliusz daje nam opis pałacu Latynusa „horrendum silvis et religione parentum”. W starożytnej literaturze greckiej zachował się fragment przypisywany (choć prawdopodobnie niesłusznie) Ajschylosowi, w którym mówi się o tym, jak ziemia, morze i góry drżą pod „straszliwym okiem swego Pana”. Sięgając jeszcze dalej w przeszłość, docieramy do starotestamentowego proroka Ezechiela, który w swojej teofanii mówi o budzących grozę kołach. W Księdze Rodzaju powstały ze snu patriarcha Jakub mówi: „O, jakże miejsce to przejmuje grozą!”.

Nie wiemy, jak daleko wstecz dziejów ludzkości sięgają te uczucia. Pierwsi ludzie niemal na pewno wierzyli w rzeczy, które wzbudziłyby to uczucie w nas, gdybyśmy podzielali ich wiarę, wydaje się zatem prawdopodobne, że numinotyczna bojaźń jest tak stara jak sama ludzkość. Jednak to nie kwestia datowania zajmuje nas najbardziej. Istotne, że uczucie to pojawiło się w ten czy inny sposób, rozprzestrzeniło się i nie znika z umysłu wraz ze wzrostem wiedzy i postępami cywilizacji.

Bojaźń ta nie jest rezultatem wnioskowania z widzialnego wszechświata. Nie ma możliwości przejścia od zwykłego poczucia zagrożenia do poczucia niesamowitości, a tym bardziej do pełnego doświadczenia numinotycznego. Można argumentować, że to całkiem naturalne, że praczłowiek, otoczony przez realne niebezpieczeństwa, a zatem przestraszony, powinien był wynaleźć „niesamowitość” i Numinosum. W pewnym sensie to prawda, niech jednak wolno mi będzie doprecyzować, co mam na myśli. Czujemy, że to „naturalne”, ponieważ – dzieląc ludzką naturę ze swymi odległymi przodkami – możemy wyobrazić sobie, jak sami reagujemy na niebezpieczne osamotnienie w ten sam sposób; reakcja ta jest zaiste „naturalna”, w sensie zgodności z ludzką naturą. Lecz to nie jest w najmniejszym stopniu „naturalne” w takim sensie, że pojęcie „niesamowitości” lub Numinosum zawiera się już w pojęciu niebezpieczeństwa – czy też, że postrzeganie zagrożenia lub niechęć wobec bólu związanego z ranami i śmiercią, do której mogą doprowadzić, mogłyby przekazać choćby najbardziej mgliste pojęcie grozy związanej z obecnością ducha lub numinotycznej bojaźni umysłowi, który jeszcze ich nie pojął. Gdy człowiek przechodzi od fizycznego strachu do grozy i bojaźni, przeskakuje na inny poziom i pojmuje coś, czego nigdy nie zdołałby doświadczyć – tak jak doświadcza się zwykłego strachu przed zagrożeniem – poprzez fizyczne fakty i wyciągnięte z nich logiczne wnioski. Zwykle próby wyjaśnienia Numinosum wiążą się z pewnym presupozycjami – na przykład, antropolodzy wywodzą ten fenomen z lęku przed zmarłymi, jednak nie tłumaczą, dlaczego właśnie zmarli (niezawodnie najmniej niebezpieczny rodzaj ludzi) mieliby wywoływać to szczególne uczucie. Wbrew wszystkim takim usiłowaniom, musimy podkreślić, że groza i bojaźń leżą w innym wymiarze niż strach. Należą one do natury interpretacji, jaką człowiek daje wszechświatowi, lub wrażenia, jakie z niego odbiera; i tak jak w żadnym wyliczeniu fizycznych cech pięknego obiektu nigdy nie da się zawrzeć jego piękna ani też w najmniejszym stopniu przekazać komuś, kto nie doznał nigdy doświadczenia estetycznego, co rozumiemy poprzez piękno, tak samo w żadnym rzeczowym opisie jakiegokolwiek ludzkiego środowiska nie da się zawrzeć „niesamowitości” i Numinosum – lub choćby ich sugestii. W istocie, zdają się istnieć tylko dwa poglądy, jakie możemy utrzymywać na temat bojaźni. Albo jest ona jedynie pewnym nastawieniem w ludzkim umyśle, które nie odpowiada niczemu obiektywnemu i które nie służy żadnej biologicznej funkcji, lecz nie wykazuje skłonności do zaniku, nawet gdy ów umysł osiąga pełnię swego rozwoju u poety, filozofa lub świętego – lub też stanowi ona bezpośrednie doświadczenie czegoś prawdziwie nadprzyrodzonego, czemu słusznie można by nadać miano Objawienia.

Numinosum nie jest tym samym, co moralnie dobre, i człowiek owładnięty bojaźnią i pozostawiony samemu sobie ma skłonność, by myśleć o obiekcie numinotycznym jako czymś, co znajduje się „poza dobrem i złem”. Ta uwaga prowadzi nas do drugiego podstawowego elementu religii. Wszystkie istoty ludzkie, o których mówią dzieje, cenią pewnego rodzaju moralność; innymi słowy wobec pewnych proponowanych działań odczuwają wrażenia, które można wyrazić poprzez: „powinienem” lub „nie powinienem”. Te doświadczenia przypominają bojaźń pod jednym względem, mianowicie nie da się ich logicznie wywieść z otoczenia i fizycznych doświadczeń człowieka, który je przeżywa. Możemy przerzucać się zwrotami: „chcę”, „jestem zmuszony”, „tak będzie roztropnie” i „nie odważę się”, jak długo nam się podoba bez wydobywania z nich najmniejszej sugestii „powinności” i „zakazu”. Podobnie jak w przypadku Numionosum wszelkie próby wyjaśnienia doświadczenia moralnego poprzez coś innego zawsze zakładają z góry obecność tego właśnie, co próbują wyjaśnić – tak jak słynny psychoanalityk, który wywodzi je z prehistorycznego ojcobójstwa. Jeśli owo ojcobójstwo wywołało w sprawcach poczucie winy, to znaczy, że czuli oni, że nie powinni byli go popełniać; gdyby tego nie czuli, ów akt nie mógłby wywołać w nich żadnego poczucia winy. Moralność, podobnie jak numinotyczna bojaźń, stanowi skok w inny wymiar; człowiek wychodzi poza wszystko to, co może być „dane” poprzez fakty doświadczenia. Posiada ona pewną cechę, zbyt istotną, aby ją zignorować. Ludzie mogą uznawać różne systemy etyczne – chociaż u swej podstawy nie są one aż tak bardzo zróżnicowane, jak się często twierdzi – ale wszystkie są zgodne w tym, że zalecają zachowanie, którego ich stronnikom nie udaje się praktykować. Wszyscy ludzie podobnie zostają potępieni nie przez obce kody etyczne, lecz przez swoje własne, a zatem wszyscy są świadomi swej winy. Drugi element religii to nie zwykła świadomość samego prawa moralnego, lecz tego, że owo prawo moralne można aprobować i jednocześnie łamać. Ta świadomość nie jest ani logiczną, ani nielogiczną konkluzją z faktów doświadczenia; gdybyśmy nie wprowadzili jej do naszego doświadczenia, nie moglibyśmy jej tam znaleźć. Jest to albo niewytłumaczalne złudzenie, albo objawienie.

Doświadczenie moralne i doświadczenie numinotyczne są od siebie tak odległe, że mogą istnieć przez całkiem długie okresy czasu bez ustanawiania wzajemnego kontaktu. W pewnych formach pogaństwa kult bogów i etyczne dyskusje filozofów miały ze sobą bardzo niewiele wspólnego. Trzeci etap w religijnym rozwoju pojawia się wówczas, gdy ludzie zaczynają je ze sobą identyfikować – gdy Numinotyczna Moc, wobec której czują bojaźń, staje się strażnikiem moralności, wobec której czują zobowiązanie. Raz jeszcze, może się to wydać nam bardzo „naturalne”. Cóż może być bardziej naturalnego dla dzikusa owładniętego jednocześnie bojaźnią i poczuciem winy niż uznanie, że ta sama moc, która budzi w nim bojaźń, jest zarazem autorytetem moralnym, która potępia jego winę? Zaiste, jest to naturalne dla ludzkości. Lecz bynajmniej nie jest to oczywiste. Faktyczne zachowanie tego wszechświata, który nawiedza Numinosum, nie przypomina zachowania, którego wymaga od nas moralność. Wszechświat wydaje się marnotrawny, bezwzględny i niesprawiedliwy; moralność zaleca nam wartości przeciwne. Identyfikacji źródła bojaźni ze źródłem moralności nie da się też wyjaśnić jako przejawu myślenia życzeniowego, bowiem utożsamienie to nie spełnia niczyich życzeń. Niczego nie moglibyśmy pragnąć mniej niż Prawa – którego nagi autorytet jest już i tak nieznośny – uzbrojonego w nieobliczalne żądania Numinosum. Ze wszystkich skoków podjętych przez ludzi w toku dziejów religii, ten jest z pewnością najbardziej zaskakujący. Nie jest niczym nienaturalnym, że znaczna część ludzkości odrzuciła to utożsamienie; niemoralna religia i niereligijna moralność istniały w przeszłości i nadal istnieją. Zapewne tylko jeden lud w pełni uczynił ten nowy krok, a mianowicie Żydzi. Niemniej jednak wielkie jednostki we wszystkich miejscach i epokach czyniły go również, a tylko ci, którzy się nań decydują, są wolni od obsceniczności i barbarzyństwa cechujących religijność pozbawioną moralności oraz zimnego, smutnego przekonania o własnej nieomylności właściwego czystemu, areligijnemu moralizmowi. Jeśli oceniamy ów krok po jego owocach, należy nazwać go krokiem uzdrawiającym. I chociaż logika nie nakazuje nam, byśmy go podjęli, trudno jest stawiać mu opór – moralność przenika nawet do pogaństwa czy panteizmu; nawet stoicyzm chcąc nie chcąc zgina kolana przed Bogiem. Powtórzmy: może to szaleństwo – szaleństwo wrodzone człowiekowi i przynoszące szczęsne rezultaty – a może objawienie. Jeśli zaś uznamy je za objawienie, wówczas najpełniej wyraziło się ono poprzez Abrahama, bowiem to właśnie Żydzi w pełni i niedwuznacznie utożsamiali budzące bojaźń Numinosum, obecne na czarnych szczytach gór i w burzowych chmurach, ze „sprawiedliwym Panem”, który „kocha sprawiedliwość”.

Czwarty podstawowy element religii stanowi pewne wydarzenie historyczne. Wśród Żydów urodził się człowiek, który twierdził, że sam jest Tym – lub że jest synem Tego – lub że jest „jednym z Tym”, który zarazem budzi bojaźń natury i jest dawcą moralnego prawa. Twierdzenie to jest w istocie tak szokujące, paradoksalne, wręcz budzące grozę – nie dajmy się zwieść i nie traktujmy tego lekko! – że możliwe są tylko dwie opinie na temat tego człowieka. Albo był to skończony szaleniec szczególnie odrażającego rodzaju, albo też był on – i jest nadal – dokładnie tym, kim twierdził, że jest. Tertium non datur. Jeśli świadectwa czynią pierwszą hipotezę niemożliwą do przyjęcia, musimy zgodzić się z tą drugą. Jeżeli zaś tak uczynimy, wiarygodne stają się dla nas wszystkie inne twierdzenia chrześcijan, takie jak to, że ten Człowiek został zabity, lecz zmartwychwstał, oraz że Jego śmierć, pod pewnymi względami niepojęta dla ludzkiej myśli, wywołała rzeczywistą zmianę w naszych relacjach z „budzącym bojaźń” i „sprawiedliwym” Panem, zmianę na naszą korzyść.

Pytanie, czy wszechświat, jakim go widzimy, sprawia wrażenie dzieła mądrego i dobrego Stwórcy, czy też dzieła przypadku, bądź też istoty obojętnej lub wręcz nam nieprzychylnej, oznacza zlekceważnie z góry wszelkich ważnych czynników w problemie religii. Chrześcijaństwo nie stanowi konkluzji filozoficznej debaty na temat pochodzenia wszechświata: jest „katastrofą” – w znaczeniu przełomu – historycznym wydarzeniem, które nastąpiło po opisanym przeze mnie długim duchowym przygotowaniu ludzkości. Nie jest to system, w który musimy wpasować niewygodny fakt cierpienia: chrześcijaństwo samo jest jednym z niewygodnych faktów, które musimy pomieścić w jakimkolwiek stworzonym przez nas systemie. W pewnym sensie chrześcijaństwo bardziej stwarza, niż rozwiązuje problem cierpienia, bowiem cierpienie nie byłoby problemem, gdyby nie to, że wraz z naszym codziennym doświadczeniem tego bolesnego świata otrzymaliśmy coś, co uznajemy za zapewnienie, że ostateczna rzeczywistość jest sprawiedliwa i miłująca.

Wyjaśniłem już mniej więcej, dlaczego to zapewnienie zdaje mi się dobre. Nie wznosi się ono do logicznego przymusu. Na każdym etapie religijnego doświadczenia człowiek może się buntować – jeśli nie bez zadawania gwałtu własnej naturze, to na pewno nie bez popadania w absurd. Może odwrócić swój duchowy „wzrok” od Numinosum – o ile gotów jest wziąć rozbrat z połową wielkich poetów i proroków swojej rasy, z własnym dzieciństwem, z bogactwem i głębią nieskrępowanego doświadczenia. Może uznawać prawo moralne za złudzenie i odciąć się od wspólnej płaszczyzny człowieczeństwa. Może odrzucić utożsamienie budzącego grozę Numinosum ze sprawiedliwym Panem i pozostać barbarzyńcą, który czci płodność, zmarłych przodków, siłę życiową lub przyszłość. Lecz cena, jaką za to się płaci, jest wysoka. Gdy zaś dochodzimy do ostatniego etapu, do historycznego Wcielenia, pewność jest największa. Opowieść o Wcieleniu dziwnie przypomina wiele mitów, które były obecne w religii od zarania dziejów, a jednak pozostaje od nich odmienna. Nie jest przejrzysta dla rozumu: nie moglibyśmy wymyślić jej sami. Nie ma w niej budzącej podejrzenie aprioryczności klarowności panteizmu lub fizyki newtonowskiej. Ma ona pozornie arbitralny i idiosynkratyczny charakter, który współczesna nauka uczy nas z wolna tolerować w tym celowym świecie, gdzie energia tworzy się w małych cząsteczkach, których ilości nikt nie mógł przewidzieć, gdzie prędkość ma swoje granice, gdzie nieodwracalna entropia nadaje czasowi rzeczywisty kierunek, a kosmos nie jest ani statyczny, ani cykliczny, lecz rozwija się, niczym dramat, od rzeczywistego początku do rzeczywistego końca. Jeśli kiedykolwiek miało do nas dotrzeć jakiekolwiek przesłanie z rdzenia rzeczywistości, powinniśmy oczekiwać, że znajdziemy w nim jedynie ową raptowną zmienność, celową, dramatyczną „zygzakowatość” cechującą chrześcijańską wiarę. Ma ona mistrzowski dotyk – szorstki, męski smak rzeczywistości, która nie jest uczyniona przez nas czy dla nas, lecz uderza nas w twarz.

Jeśli, na takiej podstawie (lub na lepszych), podążamy ścieżką, na którą została skierowana ludzkość, i stajemy się chrześcijanami, pojawia się przed nami „problem” cierpienia.

opr. aś/aś