Katastrofa boeniga 747

Argument mający dowodzić nieistnienia Boga obraca się przeciw jego pomysłodawcy i wskazuje na intelektualne uwikłanie autora „Boga urojonego” w materialistyczny sposób myślenia.

Od teorii ewolucji nie ma ucieczki!

Jeśli Richard Dawkins twierdzi, że „choć teoria doboru naturalnego odnosi się wyłącznie do świata biologii, to wyznacza intelektualne standardy o dużo szerszym zastosowaniu” (R. Dawkins, Bóg urojony, przekład: P.J. Szwajcer, Warszawa 2012, s. 11; w dalszej części podana w nawiasach zwykłych numeracja stron odwołuje się do tej książki), czytelnik szybko zostanie przekonany, że świat autora Boga urojonego okazuje się na tyle wąski, że rzeczywiście darwinowską koncepcją — oczywiście odpowiednio zmutowaną — będzie on chciał tłumaczyć prawie wszystko, nie wyłączając moralności i religijności. Niebezpieczny, bo ideologiczny projekt obejmujący całą niemal rzeczywistość zostaje wzniesiony w oparciu o kilka zaledwie filarów, spośród których najważniejszym dla tego specjalisty w dziedzinie biologii jest właśnie teoria ewolucji. I jeśli wierzącemu nie jest trudno ograniczyć swój punkt widzenia do naukowego i w jego ramach przyjmować teorię ewolucji, to już profesorowi Dawkinsowi nie udaje się zachować adekwatnej symetrii — nauka w poznawaniu rzeczywistości nie ma według niego granic.

Powszechnym doświadczeniem ludzkości jest wyzwolenie, ku któremu prowadzi poznana prawda, również naukowa. W przypadku konfrontacji z poglądami Dawkinsa człowiek ma wrażenie, że został osaczony — zaproponowany model opisu świata jest tyleż sprytny co prosty jak pułapka i można go modelować w dowolny sposób, tak by obejmował nawet niebezpieczne dla niego fakty. Na przykład, jeśli dobór naturalny preferuje takie a nie inne geny „samolubne”, a historia dowodzi, że ludzie wykazują jednak zachowania altruistyczne — to pewnie jest tak dlatego, że nierzadko dobroczynne zachowanie (np. rodziców względem dzieci) zapewnić może genom przetrwanie. W tym nienaturalnie skarykaturyzowanym świecie dobór naturalny staje się panem wszystkiego, a człowiek pozostaje bez wolnej woli i jakiekolwiek by moralne zachowania prezentował, i tak zostaną one zinterpretowane jako produkty uboczne ewolucji, atawizmy z dawnych czasów, „wspaniałe, błogosławione darwinowskie pomyłki” (s. 302).

Być może nauka potrzebuje uproszczonych modeli rzeczywistości, za to rzeczywistość na pewno nie ogranicza się jedynie do nauki, a tym bardziej do jednej tylko dziedziny. Od tej reguły odbiega jednak Dawkins, który nawet religijność będzie widział w perspektywie ewolucji, bo przecież „wszelkie ogólne cechy jakiegoś gatunku wymagają darwinowskiego uzasadnienia” (s. 230), a „wielka skala, w jakiej w naszym życiu funkcjonuje religia, wymaga, by teoria wyjaśniająca sformułowana została w skali równie okazałej” (s. 232). Dla wyznawcy światopoglądu darwinistycznego nie jest więc trudne zredukować tak bogate zjawisko jakim jest religijność do prostego wyjaśnienia, trzeba jedynie dokonać małej rewolucji ewolucji: Dawkins zmutuje geny do replikatorów (wszak religia nie musi działać na korzyść genów, korzyść mogą odnosić idee religijne), wyfantazjuje krytykowane przez innych naukowców kulturowe odpowiedniki genów o nazwie „memy” (które mają jakoby odwoływać się do uniwersalnych cech ludzkiej psychiki), a religijność potraktuje jako produkt uboczny procesu ewolucji: podobnie jak śmierć ćmy w płomieniach świecy może być efektem ubocznym skutecznego zazwyczaj kompasu w organizmie nocnego motyla, tak religia może być niewłaściwym wykorzystaniem jakichś cech istotnych z punktu widzenia przetrwania (dowolnych, byle tylko nie uciec od ewolucji i nie pozwolić na to czytelnikowi) (por. s. 240-241).

Opętanie materializmem i scjentyzmem

„Jak większość naukowców nie jestem dualistą” (s. 249) — chwali się nasz antybohater, „twardogłowy monista” (por. s. 248). I jeśli na pierwsze niedowiedzione stwierdzenie można machnąć ręką, to już ograniczenie całej rzeczywistości do jedynie materii jest już — jak słusznie zauważa znany intelektualista — „sądem metafizycznym. I wymaga dowodu, nie tylko asercji” (Novak M., Boga nikt nie widzi. Noc ciemna ateistów i wierzących, przekład: M. Pasicka, Kraków 2010, s. 189). W każdym razie nie da się takiego poglądu zweryfikować metodą naukową, a przecież wszelkie poznanie ogranicza ten być może najbardziej znany ateista świata do naukowego. Na nic więc zdadzą się jego zapewnienia, jakoby nie zalecał „wąsko scjentystycznego sposobu myślenia” (por. s. 220), oraz odżegnywania się od scjentystycznego fundamentalizmu („bardzo łatwo pomylić fundamentalizm z pasją” — s. 381) redukującego całe ludzkie poznanie do tego, co dowiedzione naukowo. Przyjęty apriorycznie monizm materialistyczno-naukowy sprawia, że świat według Dawkinsa pęka na „dwa obozy — racjonalizmu i zabobonu. Dokładnie tak, jak religie rozróżniają zbawionych i potępionych. Dawkins posługuje się tym samym, absolutnie dychotomicznym sposobem myślenia” (A. McGrath, J.C. McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, przekład: J. Wolak, Kraków 2007, s. 52-53).

Co z tego, że na podstawie dowodów jest on ponoć w stanie zmienić swoje poglądy co do ewolucji, jeśli po pierwsze trudno w to uwierzyć po lekturze Boga urojonego, a po drugie nawet taka potencjalna zmiana nie zmienia fundamentalistycznego podejścia autora książki do prawdy rozumianej wyłącznie jako wiedza naukowa. I jeśli Dawkinsa fundamentalistę ogarnia „szewska pasja”, gdy fundamentaliści biblijni nie chcą uznać ewolucji, czy mają kląć jak szewc ci niefundamentalistyczni wierzący, którzy przeczytają, że „myśli i emocje wyłaniają się (nazywa się to emergencją) z niebywale złożonych powiązań między strukturami w ludzkim mózgu” (s. 38), a ten mózg „to software, który potrafi stworzyć «wizje» i «nawiedzenia» o nieprawdopodobnej sile przekonywania. Duchy, anioły czy nawet Dziewica Maryja do dla tak złożonego oprogramowania doprawdy błahostka” (s. 134)? No cóż, jeśli coś „nazywa się”, to zamiast kląć — lepiej szybko uznać to za naukowe, jak czyni to „opętany” scjentyzmem Dawkins!

Ale jeszcze lepiej potraktować to śmiechem. Nie jest przecież możliwe, żeby ten wykształcony człowiek chciał być poważnie traktowany, kiedy z tupetem wkracza nawet na teren filozofii. Jako zwolennik filozofii naturalizmu głosi on, że „nie ma nic ponad światem o charakterze czysto fizycznym, żadnej nadnaturalnej stwórczej inteligencji niedostępnej naszym zmysłom” (s. 38). W takim świecie nie ma miejsca na cuda, są one jedynie zjawiskami naturalnymi, których jeszcze nie umiemy wyjaśnić. A Bóg, w którego wierzą chrześcijanie i którego istnienie dedukują filozofowie, nie może działać w świecie, bo wtedy musiałby być istotą złożoną i trudno byłoby „utrzymywać, że taki miriadopalcy Bóg sprawujący jednoczesną pieczę nad gigazylionami niesfornych elektronów to prosta hipoteza” (s. 211). Jak nie musi profesor biologii wypowiadać się na tematy, których nie rozumie, tak nie trzeba wykształcenia filozoficznego, żeby zauważyć, że Dawkins nawet Boga sprowadza do materii, Pierwszego Poruszyciela widzi on z perspektywy fizykalnej, jako pierwszą przyczynę w ciągu zjawisk.

Niemal na pewno nie ma Boga?

To „opętanie” materializmem staje się najbardziej widoczne w kluczowej dla całej książki kwestii, którą jest przeprowadzenie „dowodu” na to, że „niemal na pewno nie ma Boga”, jak autor tytułuje jeden z rozdziałów. Według Dawkinsa „hipoteza Boga” jest naukową hipotezą dotyczącą Wszechświata i tak ją trzeba traktować, stąd celem książki jest obrona tezy, że „jakakolwiek twórcza inteligencja, wystarczająco złożona, by cokolwiek zaprojektować, może powstać wyłącznie jako produkt końcowy rozbudowanego procesu stopniowej ewolucji” (s. 58). Podobne sformułowania pojawiają się w książce w kilku wariantach, które można chyba sprowadzić do rozumowania następującego: jeśli miałby istnieć Bóg mogący w jakiś sposób ingerować w świat, musiałby być istotą złożoną, która sama wymagałaby wyjaśnienia, ergo: Bóg niczego nie wyjaśnia, nie przerywa błędnego koła, bo sam potrzebuje wyjaśnienia.

Odrzuciwszy na bazie tyleż intelektualnie barbarzyńskiej co moralnie nieuczciwej krytyki klasyczne Tomaszowe argumenty na rzecz istnienia Boga, które „opierają się na założeniu, że szereg przyczyn nie może iść w nieskończoność, lecz musi istnieć przyczyna pierwsza” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Tom pierwszy, filozofia starożytna i średniowieczna, Warszawa 2007, s. 313), Dawkins sięga do podobnego rozumowania, tyle że inaczej — bo znów materialistycznie — rozumie on przyczynę pierwszą. Skoro klasyczne dowody wywołują Boga, aby przerwać regres, trzeba by według Dawkinsa zapytać, dlaczego Bóg miałby być odporny na analogiczną procedurę wyjaśniania? „Bóg-projektant nie może nam posłużyć do wyjaśnienia fenomenu uporządkowanej złożoności, jakikolwiek bowiem Bóg zdolny do zaprojektowania czegokolwiek musiałby sam być wystarczająco złożonym bytem, by jego istnienie wymagało analogicznego wyjaśnienia. Mielibyśmy więc klasyczny nieskończony regres, od którego nie ma ucieczki” (s. 160).

Słusznie zauważył prawosławny teolog zajmujący się zjawiskiem Nowego Ateizmu, że „tylko całkowite niezrozumienie najbardziej fundamentalnych terminów dyskursu mogło doprowadzić do dziwnego odwrócenia logiki, przez które argument z regresu w nieskończoność — tradycyjnie i słusznie uważanego za najmocniejszy zarzut wobec czystego materializmu — jest teraz traktowany jako niepodważalny argument przeciw wierze w Boga” (D.B. Hart, Moda na ateizm, w: „Teofil” (2012) nr 2, s. 33). Oczywiście to odwrócenie logiki bazuje na ignorancji materialisty Dawkinsa, który chyba szczerze nie rozumie myślenia metafizycznego i dlatego przyjmuje pojęcie Boga „jako jakiejś ogromnej i potężnej istoty pośród innych, która jest pierwszą przyczyną wszystkich rzeczy, rozumianą wyłącznie jako mająca pierwszeństwo i będąca większą niż inne przyczyny” (tamże); takie Dawkinsowe wyobrażenie bożka-potwora sytuuje go „w czasie, tak jak w czasie jest Dawkins. Dawkins nie pojmuje różnicy między spojrzeniem z perspektywy wieczności a spojrzeniem z wnętrza czasu” (M. Novak, dz. cyt., s. 89).

Na tym pomieszaniu Boga metafizyków z Bogiem deistów konstruuje Dawkins argument przeciw istnieniu Boga opatrzony mianem „ostateczny boeing 747”. Otóż jeśli prawdopodobieństwo powstania życia na Ziemi można przyrównać do szansy, że huragan wiejący nad złomowiskiem złoży z porozrzucanych części samolotowy „cud” techniki, to w takim razie Bóg, jeśli miałby odpowiadać za jego powstanie, musiałby być równie lub bardziej złożony, a więc nieprawdopodobny. Jeśli jednak taki „przeskok od uznania złożoności do zapewnienia o nieprawdopodobieństwie jest wysoce problematyczny” (A. McGrath, J.C. McGrath, s. 30), to nie dla Dawkinsa, którego myślenie zaklęte jest wciąż biologicznym ewolucjonizmem. Pod pojęciem złożoności rozumie Dawkins co innego niż klasyczny teizm, według którego prostota Boga nie polega na tym, iż nie jest on „miriadopalcy”, chodzi zaś o to, że doskonały byt dlatego nie może być złożony, że wtedy jego działanie i istnienie zależałoby od części i zawierałoby ryzyko rozpadu, a więc zmiany lub nawet zniszczalności.

Jak widać, materialistyczne zaślepienie profesora sprawia, że nie potrafi on przyjąć możliwości innego działania niż to, które właściwe jest bytom niedoskonałym i cielesnym. Ciekawe jednak, że tutaj właśnie załamuje się naturalizm Dawkinsa, który przecież twierdzi, że nie istnieje nic poza naturalnym światem, a więc powinien jakoś wytłumaczyć istnienie tak złożonego bytu jak świat za pomocą innego bytu naturalnego, wewnątrzświatowego. A jednak swoje założenie stosuje „w odniesieniu do Boga, zapominając przy tym, że konsekwencja nakazuje stosować je także do świata, procesu doboru naturalnego i do każdego złożonego organizmu. Aby uniknąć regresu w nieskończoność, w każdym wyjaśnianiu trzeba przyjąć jakiś ostateczny, niewyjaśniany dalej, eksplanans” (J. Wojtysiak, Bóg a Boeing 747. Czyli czy Richard Dawkins dowiódł, że „Niemal na pewno nie ma boga”, w: „Teofil” (2012) nr 2, s. 199).

Dawkins powinien więc albo uznać, że żaden z bytów złożonych nie może być takim eksplanansem, albo musiałby wykazać, że Bóg jest gorszym od innych bytów złożonych wyjaśnieniem, przy czym osobista niechęć względem Boga nie jest tu żadnym, a tym bardziej naukowym, argumentem; podobnie jak nieufność względem innego sposobu poznawania niż przyjęty przez niego apriori scjentystyczno-ewolucjonistyczny wymagałaby uzasadnienia, którego Dawkins nie podaje i którego być może z powodu egzystencjalnego i intelektualnego uwikłania w nowożytne pojmowanie rzeczywistości nawet nie rozpatruje poważnie. Wydaje się jednak logiczne założenie, że postulowany eksplanans musi się różnić od pozostałych bytów, tak więc pozostaje albo klasyczny Bóg teistów jako byt prosty, albo złożony materialistyczny bożek antyteisty Dawkinsa. Jak się okazuje, przedstawiony argument typu „ostateczny boeing 747” — punktuje autor książki Spór o istnienie Boga — „uderza co najwyżej w biologiczno-technologicznego bożka Dawkinsa, a nie w Boga klasycznego teizmu” (J. Wojtysiak, art. cyt., s. 200).

Ubóstwienie tego, co nie jest Bogiem

Bóg, z którym walczy Dawkins, okazuje się bożkiem mającym niewiele wspólnego z Bogiem chrześcijan czy Absolutem filozofów. Prawdopodobnie autor Boga urojonego nie rozumie, a na pewno nie chciałby tego wiedzieć, że tylko dzięki tej obśmiewanej przez niego ewolucji od pogańskiego politeizmu do chrześcijańskiego monoteizmu jest możliwe uprawianie nauki w taki sposób, jak profesor to czyni. Jeśli pamiętać, że filozofowie pogańscy (nawet moniści filozoficzni!) pozostawali religijnymi politeistami, bowiem rozum i religia stanowiły dla nich światy zupełnie odrębne, wyraźniejsza staje się „rewolucja kopernikańska”, jakiej dokonało chrześcijaństwo uznające, że Bóg objawienia i Bóg, do którego prowadzą filozoficzne rozważania — jest tym samym bytem. Wyznanie wiary w jednego Boga pociągało za sobą wyrzeczenie się wszelkich innych bóstw i w dalszej konsekwencji pozostawiło wolną przestrzeń dla rozumowego badania zjawisk przyrody. Oczywiście pokusa ubóstwiania tego, co nie jest Bogiem, nie zniknęła, jednak bóstwa „straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swej prawdziwej świeckości. Na tym polega istotna różnica między pogaństwem przed Chrystusem i po Chrystusie, że wycisnęła na nim swe piętno kształtująca historię moc chrześcijańskiego odrzeczenia się bogów” (J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2012, s. 115).

Gdyby oświecony profesor zdał sobie z tego sprawę, być może nie wyśmiewałby się z rzekomej nieaktualności pierwszego przykazania zapisanego w Dekalogu. W tej perspektywie Dawkins, który chciałby pomóc czytelnikowi wyrwać się z okowów religii (naprawdę takiego języka używa!), sam pozostaje uwięziony w pewnego rodzaju świeckiej religijności. Zdradza go zresztą parareligijny język, jakiego używa — celem książki jest nawracanie, darwinizm jest „ostatecznym naukowym filarem świadomości” (por. s. 167), teorią doboru naturalnego trzeba „przesiąknąć, zanurzyć się w niej po czubek głowy, zanurkować, i dopiero wtedy człowiek zdolny jest pojąć jej znaczenie” (s. 168), należy przeżyć „darwinowskie otrzeźwienie”, żeby nie pozostać w dramatycznej sytuacji tych, których „świadomości nie odmienił darwinizm” (s. 208), bo przecież „prawdy ewolucji, tak samo jak wiele innych naukowych prawd, są tak niewyobrażalnie fascynujące i piękne. Czyż nie jest osobistą tragedią aż do śmierci być tego wszystkiego pozbawionym?” (s. 381).

Tak dokonuje się swego rodzaju scjentystyczna inicjacja, która prowadzi do rzekomego wyzwolenia. Ojcem tej światopoglądowej rewolucji jest oczywiście nie kto inny jak Karol Darwin, który „jednym szarpnięciem rozdarł przysłaniający nasze oczy czador i pozwolił spojrzeć na świat przez otwór szerszy niż wąska szparka. Ten olbrzymi przełom w ludzkiej wiedzy i w rozumieniu rzeczywistości nie miał precedensów — może tylko rewolucja kopernikańska i uświadomienie sobie, iż Ziemia nie stanowi centrum Wszechświata, może się z nim równać” (s. 491). Jeśli wiara katolicka nie boi się ani teorii ewolucji, ani rewolucji kopernikańskiej, to już scjentysta Dawkins wyobraża sobie, że naukowe opisy świata muszą prowadzić do zerwania z religią afirmującą Stwórcę i stworzenie. Guru ateizmu naprawdę cieszy się z tego, że ziemia — przynajmniej w jego mniemaniu — nie jest już pępkiem, a człowiek wyjątkiem w świecie przyrody. Jest to być może swoista diabolofania, bo przecież pierwszym, który chciałby pomniejszenia człowieka jest nie kto inny jak zły duch! I to właśnie on stoi za tym złudzeniem, w które uwierzyli Adam i Ewa, a teraz Richard: „...jestem bardzo szczęśliwy, że przyszło mi żyć w czasach, gdy ludzkość przekracza dawne granice rozumienia. Więcej, gdy okazuje się, że może nie ma przed nami żadnych granic!” (s. 502). Słychać w tych słowach echo wężowej pokusy z raju...

Tekst ukazał się w „Egzorcyście” (2013) nr 9 (maj)

Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora

opr. mg/mg