Styl myślenia

Józef Tischner

STYL MYŚLENIA

Zadaniem niniejszego szkicu jest bliższe określenie tego, co można by nazwać "stylem myślenia" Jana Pawła II w encyklice Veritatis splendor. Każde myślenie ma "swój styl", określony przez ideę prawdy, która nim kieruje. Inaczej myśli matematyk, gdy rozwiązuje swoje zadanie, inaczej literaturoznawca, gdy interpretuje utwór poetycki, inaczej sędzia, który stara się wydać sprawiedliwy wyrok. Każdy z nich "szuka prawdy", ale nie takiej samej prawdy. Co ma przed oczyma Jan Paweł II, gdy mówi "blask prawdy"? Albo gdy przytacza słowa Ewangelii św. Jana: "szukajcie prawdy, a prawda was wyzwoli"? Czy każda prawda wyzwala? Czy nie ma prawd, które zniewalają? Czy nie większą wolnością cieszą się ci, którzy nie pytają o prawdę?

Kto dziś mówi o "wyzwoleniu przez prawdę", ten naraża się na krytykę, która ma pod ręką mnóstwo przykładów z przeszłości, kiedy to "prawda" służyła raczej zniewoleniu niż wyzwoleniu. Ideologia komunistyczna głosiła, że jest w posiadaniu "prawdy" o "żelaznych prawach rozwoju dziejowego" i zmuszała ludzi do podporządkowania się tej "prawdzie"; jedyną wolnością, jaka pozostawała, było "rozumienie konieczności". Martin Heidegger w tzw. "drugiej filozofii" głosi, że postawiona wobec "wydarzenia prawdy bycia" ludzka egzystencja nie znajduje żadnego oparcia w wolności, lecz podąża ku światłu, jak jakaś ćma; w "blasku prawdy" nie ma miejsca na wybór. Jeszcze dalej idzie nurt strukturalistyczny, który obala przesąd Kartezjusza, że tym, kto myśli w myśleniu, jest jakieś mocne, "substancjalne" Ja; myślenie jest częścią dyskursu, który płynie jak strumień przez dzieje i niszczy Ja, pozostawiając na jego miejscu puste "Się"; gdy myślę, nie ja myślę, lecz "się myśli". Za każdym razem wolność ugina się przed prawdą. Jak mogłoby być inaczej? Jeśli prawda jest "blaskiem", wolność - aby się nie ugiąć - musiałaby być ciemnością. Jak być ciemnością w pobliżu słońca? Czy Janowi Pawłowi II chodzi o to samo? Czy w ogóle myśleniu religijnemu chodzi o takie "ugięcie"?

Kluczem do odpowiedzi jest następujące spostrzeżenie: Jan Paweł II nie mówi w encyklice o "prawdziwej teologii", "prawdziwej filozofii", "prawdziwym światopoglądzie", lecz o prawdzie o dobru. Co jest "prawdziwym dobrem" człowieka? Co jest "dobrem nieprawdziwym"? Prawda o dobru jest dobrą prawdą. Jan Paweł II szuka "dobrej prawdy". Poszukiwanie to określa najgłębiej styl jego myślenia.

Zanim przejdę do interpretacji tekstu encykliki, chciałbym zrobić małe wprowadzenie do problemu. Wiemy z codziennego doświadczenia, że "prawda prawdzie nierówna" - są prawdy, które podnoszą na duchu, i są prawdy, które wtrącają w rozpacz, prawdy interesujące i obojętne, piękne i pospolite. Tym, kto na gruncie filozofii zwrócił uwagę na "wartość prawdy", był Fryderyk Nietzsche. Niech mi będzie wolno przypomnieć te najmniej kontrowersyjne tezy jego odkrycia. Kontrowersję odłóżmy do innej okazji.

Myśleć wedle wartości

Zdaniem Nietzschego, pierwotnym "żywiołem myślenia" - tym, w czym myślenie czuje się jak ryba w wodzie - nie jest prawda i nieprawda, lecz "wzniosłość" i "podłość", "szlachetność" i "nikczemność", "wielkoduszność" i "małostkowość". Niezwykle trafnie pisze o tym Gilles Deleuze w książce, która ukazała się właśnie w polskim przekładzie (Nietzsche i filozofia, Warszawa 1993, tłum. B. Banasiak). Przytoczmy fragment:

Głupota jest strukturą myśli jako takiej, nie jest ona sposobem łudzenia się, wyraża po prostu nonsens myśli. Głupota nie jest błędem ani ciągiem błędów. Znamy idiotyczne myśli, idiotyczne wypowiedzi, które w całości złożone są z praw, ale prawdy te są nikczemne, są prawdami duszy nikczemnej, tępej i ciężkiej jak ołów. Głupota i, głębiej, to, czego jest ona symptomem: nikczemny sposób myślenia. Oto w czym się bezpośrednio wyraża stan ducha opanowanego przez siły reaktywne. Zarówno w prawdzie jak w błędzie głupia myśl odkrywa tylko to, co najnikczemniejsze, nikczemne błędy i nikczemne prawdy, które wyrażają tryumf niewolnika, królowanie podłych wartości lub mocy ustanowionego porządku (s. 111).

Cytuję Gilles Deleuze`a, aby uzyskać właściwy kontrast. Co znaczy, że pytamy o "prawdę o dobru"? Co znaczy, że poszukiwana prawda ma być "dobrą prawdą"? Cokolwiek by się rzekło i jakkolwiek określiło rysujący się styl myślenia, pewne jest jedno: pytanie o "dobrą prawdę", jeśli jest właściwie rozumiane i konsekwentnie rozwijane, musi do tego stopnia i od wewnątrz określić "styl myślenia", że będzie się on różnił od myślenia w żywiole innych wartości, w tym także w żywiole "czystego obiektywizmu", jak... niebo od ziemi. Łatwo odnajdziemy w nim troskę bez paniki, wyrozumiałość bez pobłażliwości, krytykę bez potępień.

Obawiano się, że encyklika będzie encykliką potępień. Nic takiego się nie stało. Trafnie pisał o tym ks. Andrzej Szostek ("Znak", nr 462): "Papież nigdzie nie imputuje teologom złej woli, nie twierdzi, że chcą oni oderwać wolność od prawdy i tym samym otwierać drogę subiektywizmowi etycznemu. Co więcej, żaden z poglądów, które są poddane krytycznej refleksji, nie zostaje w całości potępiony i odrzucony: w każdym znajduje Jan Paweł II jakieś cenne idee, wyrastające z chrześcijańskiej tradycji i godne tego, by je dalej rozwijano" (s. 90). Skąd się to jednak bierze, że nie ma w encyklice potępień? Czy to przypadek? Czy czasy potępień minęły? Jakoś nikt o to nie pyta. Rzecz wydaje się oczywista. Ale to nie jest oczywiste, wystarczy wziąć pod uwagę teksty na podobne tematy wychodzące spod pióra wielu katolików - teksty pełne podejrzliwości, posądzeń i oskarżeń. Jeśli u Jana Pawła II napotykamy inny styl, bierze się to z określonej idei prawdy - prawdy o dobru, a więc dobrej prawdy. Idea ta określa ethos tego myślenia. Ethos ten jest wcześniejszy niż takie czy inne odkrycie. Ethos jest pomostem, dzięki któremu człowiek mówi z człowiekiem. Nie przeciw człowiekowi. Nie ponad człowieka. Nie "pod" człowieka. Ale właśnie człowiek z człowiekiem o wielkiej sprawie człowieczeństwa.

Pytanie o dobro

Myśl encykliki zaczyna się od rozważania nad wydarzeniem ewangelicznym. Uczeń spotyka Mistrza i pyta, co ma czynić, by osiągnąć życie wieczne. Uczeń nazywa Mistrza "nauczycielem dobrym". Wprawdzie Mistrz protestuje przeciwko tej nazwie, ale - stało się. Uczeń odkrył, że ten Mistrz jest "dobry". Kiedyś również do Platona przychodzili uczniowie, by słuchać o "dobru". Ale nie nazywali Platona "dobrym". Dobro mieszkało poza tym światem, w sferze idei. Tutaj, w Ewangelii, "dobro" się stało, wcieliło się, jest dobrym człowiekiem. I tylko dzięki temu odpowiedź, jakiej oczekuje uczeń, może być wiarygodna. "Dobry" nauczyciel "zna się na dobru".

W pewnym momencie uczeń słyszy: "Jeśli chcesz być doskonałym..." To znamienne: "jeśli chcesz". Nie musisz. Jesteś wolny. Dlaczego?

Dotykamy tutaj sprawy dla całej encykliki podstawowej: prawdy o dobru - dobre prawdy - tym się charakteryzują, że mogą być przyjęte jedynie w sposób wolny. Prawdy te powinny być nie tylko uznane, ale i przyswojone. Powinny stać się własnością człowieka - osoby. Zachodzi różnica między samym tylko uznaniem prawdy za prawdę a uczynieniem prawdy "swoją prawdą". Gdy czytam, że w Chinach było trzęsienie ziemi, uznaję, że tak było naprawdę. Wiem, że przekazana mi wiadomość jest obiektywna. Mogę nawet współczuć ofiarom trzęsienia. Ale "prawda" ta nie jest jeszcze "moją prawdą". Nie jest "dobrem dla mnie". Jest częścią obrazu świata, w którym się znajduję, w którym jednak nie żyję. Gdy wszakże oblubienica z Pieśni nad pieśniami słyszy głos oblubieńca, który opowiada prawdę o miłości do niej, wtedy prawda ta staje się czymś nieskończenie większym niż "obiektywną informacją o stanie uczuć", staje się dobrem oblubienicy. Dobro to buduje ją od wewnątrz, pozwala jej żyć. Pod jednym wszakże warunkiem: że zostanie w wolny sposób przyjęte i przyswojone.

Musimy tutaj dokonać pewnych rozróżnień - takich, o których zazwyczaj nie pamiętają etycy z okolic "szkoły lubelskiej". Oczywiście, brak rozróżnień nie umniejsza naszej do nich sympatii, a nawet wręcz odwrotnie. Otóż: czym innym jest "wartość", czym innym "dobro", czym innym "obiektywna zasada etyczna". Gdy mówimy o wartościach, mamy na uwadze emocjonalną stronę naszego życia: wartości pociągają, wzruszają, przerażają, zachwycają; czy stając wobec wartości, jesteśmy jeszcze wolni? Chyba tylko wtedy, gdy zdobędziemy się na myślenie - "myślenie wedle wartości". Doprawdy trudno nam zachować wolność, przechodząc przez środek strumienia. Gdy mówimy o "obiektywnych zasadach", zawieszamy uczucia, przestajemy się wzruszać, staramy się "być rozumem", który widzi to, co jest i jak jest. Co nas obchodzi nasze własne wnętrze? Co nas obchodzi to, czy "obiektywna zasada" jest piękna czy szpetna? Ważne jest, że jest obiektywna. Niech zamilknie sobość, niech żyje obiektywność! Wydaje mi się - może się mylę - że taką tendencję (ech, więcej niż tendencję!) wykazuje postawa ks. Tadeusza Stycznia. Paradoks polega jednak na tym, że w jego obronie "obiektywności" słyszymy przede wszystkim głos jego subiektywności: żal, niepokój, lęk, zgorszenie, oburzenie, współczucie, politowanie i tysiące innych wzruszeń; doprawdy trudno byłoby wskazać u nas kogoś drugiego, kto by spraw "obiektywności" bronił z taką potęgą własnej "subiektywności".

I wreszcie dobro: czym jest? Jest tym, co domaga się przyswojenia na sposób wolny. Nie ma doświadczenia dobra bez doświadczenia wolności. Dlatego jeśli jakaś wartość czy jakaś zasada ma być przez człowieka "przyswojona", musi się przedstawić jako dobro i musi poprzez własną dobroć pobudzić do wyboru wolność. Pisałem wielokrotnie: im wyższe dobro, tym większa wolność. Dobro domaga się, aby w rozmowie z nim przemawiał sam człowiek, a nie siły, które rządzą człowiekiem od zewnątrz. Wolność nie przeciwstawia się więc całemu "królestwu dóbr", ponieważ sama jest dobrem.

Na ów "podmiotowy" wymiar wolności wskazuje piękny cytat z dzieła św. Grzegorza z Nyssy (De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328):

Podlegać przemianie znaczy rodzić się na nowo (...) Tu jednak narodziny nie są następstwem działania zewnętrznego, jak to jest w przypadku istot cielesnych (...) Są skutkiem wolnego wyboru, tak że w pewien sposób to my sami jesteśmy własnymi rodzicami, samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie taki kształt, jakiego pragniemy (71).

Zanim postąpimy dalej, jedna uwaga interpretacyjna. Cytowany wyżej ks. Andrzej Szostek pisze na temat wagi poszczególnych rozdziałów encykliki: "Zarówno więc pierwszy, jak i ostatni rozdział zasługują na medytację i wyrastającą z niej gruntowną analizę. Tym niemniej, w strukturze tej encykliki przyporządkowane są one rozdziałowi drugiemu`` (89). Otóż, nie byłbym tego aż tak bardzo pewny. Owszem, jeśli przyjmiemy, że - pomimo wszystko - głównym celem encykliki jest krytyka błędnych teorii, to tak rzeczywiście jest. Ale czym byłaby krytyka bez zarysowania strony pozytywnej? Moim zdaniem, rozdział pierwszy ma znaczenie kluczowe. Wychodząc ze źródeł ewangelicznych, Jan Paweł II podejmuje analizę dobra i wolności jako dobra. Wypowiada na ich temat tezy, które potem zostaną rozwinięte i skonfrontowane z poglądami niektórych teologów. Rozumiem, że ks. Andrzej Szostek, sam będąc teologiem, właśnie w drugiej części bardziej "poczuł siebie". Rozumiem, ale nie podzielam...

Sprawa dla hermeneutyki

W myśleniu dobra, które jest "dobrym myśleniem" - myśleniem wymagającym "przyswojenia" - prawda ukazuje nam dwa oblicza: prawdą jest ten, kto mówi, i prawdą jest to, co mówi. Gdzie leży różnica i jakie to ma konsekwencje dla myślenia w sferze myślenia o etyce?

Wielokrotnie zwracano uwagę na różnice między biblijnym a greckim pojęciem prawdy. W syntetyczny sposób pisze o tym Otto F. Bollnow w pracy poświęconej zagadnieniu prawdy (Das Doppelgesicht der Wahrheit, 1965). Czytamy:

Jedno, greckie, pojęcie prawdy, które wytyczyło bieg filozofii zachodniej, jest zorientowane przede wszystkim na poznanie: prawdą jest, najprościej mówiąc, słuszna wypowiedź o danym stanie rzeczy. Stąd Landmann mówi o prawdzie jako "zwierciadle". W świecie hebrajskim prawdą w znaczeniu pierwotnym jest sama konstytucja bytu: oznacza spolegliwość rzeczy albo człowieka i oczywiście Boga (...) Jej symbolem jest podtrzymujący głaz (s. 9).

W Biblii idzie nie tylko o to, by myśleć i mówić zgodnie z "obiektywnym stanem rzeczy", ale przede wszystkim o to, by "czynić prawdę". Człowiek, który "jest prawdą", "czyni prawdę" i jako taki jest "godny wiary" - można znaleźć w nim oparcie. Czytamy dalej: "W ten sposób prawda krzewu winnego polega na tym, że przynosi on spodziewany owoc, a prawda Boga na tym, że jest wierny." Ten drugi rodzaj prawdy określa Bollnow słowami: "prawda osobowa". Można także powiedzieć: "prawda dialogiczna" - zakorzeniona w wiarygodności osoby.

"Szukajcie prawdy, a prawda was wyzwoli." Wzięte w sensie biblijnym, słowa te znaczą: "szukajcie tego, na kim moglibyście się oprzeć".

Prawda osobowa urzeczywistnia się w dialogu z Chrystusem. Dialog jest tu czymś więcej niż tylko wymianą poglądów. Jest wymianą dóbr. Wśród "wymienianych dóbr" znajduje się również wolność. Ten, na kim możemy się oprzeć, wyzwala. Wolność przychodzi od bliźniego. Jako jakaś łaska. Łaska wolności jest - jako dar - zarazem zadaniem. Człowiek wyzwolony odkrywa, że staje wobec zadania, które zobowiązuje. Czytamy:

to właśnie świadomość otrzymania daru, posiadania w Jezusie Chrystusie miłości Bożej rodzi i ustawicznie podtrzymuje świadomą odpowiedź miłości ku Bogu i ku braciom, o której z naciskiem przypomina apostoł Jan w swoim Pierwszym Liście: "Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością (...) Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować (...) My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował" (1 J 4, 7-8.11.19).

Ten nierozerwalny związek między łaską Boga a wolnością człowieka, między darem i zadaniem, św. Augustyn wyraził w prostych i głębokich słowach modlitwy: "Da quod iubes et iube quod vis" (daj to, czego żądasz, i żądaj, czego chcesz) (Confessiones, X, 29, 40) (24).

Drugie oblicze prawdy wiąże się z tym, co ktoś (Chrystus) mówi. Trzeba rozumieć, co mówi. Trzeba się porozumieć. Rozumienie i porozumienie splatają się z potrzebą rozumienia siebie. Rozumiejąc innego, rozumiemy siebie; rozumiejąc siebie, rozumiemy innego. Jan Paweł II cytuje encyklikę Redemptor hominis, w której pisał:

człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca (...) musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie "przyswoić", zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad samym sobą (RH, 10; VS, 8).

Rozumienie i porozumienie stawia nas wobec bogatej problematyki interpretacji tekstu, zwanej również problematyką hermeneutyczną. Co naprawdę znaczą wypowiadane słowa? Jaka jest wartość uzyskanego przekazu? Jaki autorytet może decydować o właściwym znaczeniu słów? Nie jestem w stanie wchodzić w zawiłości rysującego się zagadnienia. Ze względu jednak na wysuwane tu i ówdzie podejrzenia o "totalitaryzm" chciałbym przytoczyć inny tekst Jana Pawła II, opublikowany w tym samym roku, co encyklika. Chodzi o Allokucję, która poprzedza wydaną przez Papieską Komisję Biblijną Instrukcję dotyczącą sposobów interpretacji Biblii w Kościele. Wydaje mi się, że kilka słów z niej zaczerpniętych pogłębi nasze rozumienie "stylu myślenia" Jana Pawła II i ukaże różnice między tym myśleniem a myśleniem ideologicznym.

Jan Paweł II pisze:

Fałszywa idea Boga i Wcielenia popchnęła pewną liczbę chrześcijan do przyjęcia innej orientacji. Skłaniają się oni do poglądu, że Bóg będąc Bytem absolutnym, nadaje każdemu ze swoich słów wartość absolutną, niezależną od wszelkich uwarunkowań języka ludzkiego. Nie ma zatem miejsca na badanie uwarunkowań w celu dokonania odpowiednich rozróżnień, które by relatywizowały wagę słów. Ale właśnie takie stanowisko jest stwarzaniem sobie złudzeń i rzeczywistym odrzuceniem tajemnic inspiracji skrypturystycznej oraz objawienia, wynikającym z fałszywego pojęcia Absolutu. Bóg biblijny nie jest Bytem absolutnym, który - niszcząc wszystko, czego się tknie - znosiłby również wszelkie różnice i odcienie. Przeciwnie, jest Bogiem Stwórcą, który powołał do istnienia zdumiewającą różnorodność bytów, "każdego wedle jego rodzaju", jak mówi i powtarza opowieść Księgi Genesis (Rdz 1). Daleki od unicestwiania różnic, Bóg je szanuje i uznaje ich wartość (1 Kor 12, 18. 24-28). Gdy wyraża się w języku ludzkim, nie nadaje każdej wypowiedzi jednakiej wartości, lecz wykorzystuje możliwe odcienie z nadzwyczajną giętkością i równocześnie akceptuje ograniczenia. Ale to właśnie sprawia, że zadanie egzegetów jest tak złożone, tak konieczne i tak pasjonujące (L`interprétation de la Bible dans l`Eglise, Libreria Editrice Vaticano, Roma 1993, s. 10).

Skąd ta akceptacja różnorodności? Wynika ona z akceptacji ludzkiej subiektywności - ludzkiej wrażliwości na świat, która jest wielostronna i różnoraka. Bóg do każdego przychodzi inaczej, by na rozmaite sposoby wydobyć z niego jego wolność i jego dobroć. Dobro jest różnorodne. Jak na jednym i tym samym drzewie nie ma dwóch takich samych liści, tak nie ma dwu takich samych "dobrych dokonań" u tego samego człowieka. Z czego nie wynika, że z powodu różnorodności liść przestaje być liściem, a dobry uczynek dobrym uczynkiem. To tylko ideologia totalitarna zmierzała do znoszenia różnic, tylko ona uważała, że wszelka subiektywność jest subiektywizmem a subiektywizm pokusą kontrrewolucji.

Prawda jako "zwierciadło"

W etyce pojawia się ta prawda jako "prawda o prawie natury". Podstawowa idea jest prosta: człowiek ma określoną "ludzką" naturę i powinien wedle niej postępować. Idzie tylko o to, by rozum właściwie "odzwierciedlał" tę naturę. Pojęcie prawa natury pojawia się w encyklice wielokrotnie. Powstaje pytanie: co Jan Paweł II rozumie pod tym pojęciem?

Dla lepszego uwypuklenia koncepcji Jana Pawła II spróbujmy porównać ją z koncepcją Etienne Gilsona - ściśle mówiąc, z koncepcją, którą Gilson przypisuje św. Tomaszowi z Akwinu. Papież także odwołuje się do św. Tomasza. Co przykuwa uwagę Papieża, a co uwagę Gilsona?

Pisze Etienne Gilson:

Jasne jest wobec tego, że nakazy prawa naturalnego ściśle odpowiadają naszym skłonnościom naturalnym i że należą do tego samego porządku. Człowiek jest przede wszystkim bytem takim jak wszystkie inne byty; jest on ponadto bytem żyjącym tak jak wszystkie inne zwierzęta; w końcu dzięki szczególnemu przywilejowi swej natury jest on bytem rozumnym. Dlatego człowiek podlega trzem wielkim prawom naturalnym w zależności od każdego z tych aspektów.

Autor po kolei wymienia te "prawa". Jako byt, człowiek "pragnie zachowania swego bytu, to znaczy pragnie zachować siebie przez zabezpieczenie nienaruszalności wszystkiego, co przysługuje w zasadzie jego naturze". Mając coś ze zwierzęcia, człowiek "spełnia czynności zwierzęce takie, jak rozmnażanie się, wychowywanie dzieci oraz inne tego rodzaju naturalne powinności. Trzeci nakaz dotyczy człowieka jako bytu rozumnego i wymaga od niego, aby poszukiwał tego, co jest dobre według porządku rozumu" (Tomizm, Warszawa 1960, s. 371-372).

Co sądzić o takim ujęciu prawa natury? Myślę, że gdyby porównać z tak pojętym "prawem" życie św. Franciszka z Asyżu, trzeba by powiedzieć, iż polegało ono na konsekwentnym łamaniu tego prawa. Święty ani specjalnie nie pragnął zachowania "swego bytu", ani nie podjął "czynności rozmnażania", ani nie przejmował się regułami "rozumności". Czy oznacza to, że aby być świętym, trzeba zaprzeczyć "naturze"? Albo może tak rozciągnąć pojęcie tego prawa, żeby się w nim wszystko mieściło - zarówno troska o swoje życie jak poświęcenie życia, zarówno rozmnażanie się jak nierozmnażanie, zarówno mądrość jak głupota?

Pozostawmy jednak na boku te niepokoje. Zapytajmy raczej: co przez "prawo natury" rozumie Jan Paweł II? Czytamy:

Tylko Bóg może odpowiedzieć na pytanie o dobro, bo sam jest Dobrem. Ale Bóg już dał odpowiedź na to pytanie: uczynił to, gdy stworzył człowieka i gdy w swojej mądrości i miłości nadał jego istnieniu cel, wpisując w jego serce prawo (por. Rz 2,15) - "prawo naturalne". Nie jest ono "niczym innym jak światłem rozumu wlanym w nas przez Boga. Dzięki niemu poznajemy, co należy czynić i czego należy unikać. To światło i to prawo Bóg podarował nam w akcie stworzenia" (12; następuje odnośnik do św. Tomasza z Akwinu oraz do Katechizmu Kościoła Katolickiego).

Co oznacza niniejsze sformułowanie? Przede wszystkim Jan Paweł II odnosi się do tekstu św. Pawła: "Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające." Św. Tomasz jest tu uwzględniony tylko o tyle, o ile powtarza myśl św. Pawła. "Natura ludzka" jest rozumiana nie jako "byt", "zwierzęcy instynkt" i nie wiadomo czego szukający "rozum", ale jako "serce" i "sumienie". Czym jest "serce" i "sumienie"? Nie wchodząc w szczegóły: chodzi tu o podstawową zdolność otwierania się na Dobro i czynienie dobra wokół siebie. Otwarcie to jest nie do pomyślenia bez otwarcia na innego człowieka. W końcu nie można być dobrym wyłącznie dla siebie, lecz trzeba dla kogoś innego. W ujęciu Gilsona cała "naturalna dobroć" człowieka jest w gruncie rzeczy dobrocią dla samego siebie. I jeszcze jeden moment: Gilson nie mówi nic o wolności, Jan Paweł II podkreśla: "nie istnieje moralność bez wolności" (34).

W ten sposób uzyskaliśmy jeszcze jeden istotny szczegół, charakteryzujący "myślenie w żywiole" dobra Jana Pawła II: porządek dobra stoi "wyżej" niż porządek bytu. Jan Paweł II nie kwestionuje faktu, że człowiek jest "bytem", że ma w sobie "coś ze zwierzęcia" i że ma "jakiś rozum". Ale wszystkie te właściwości człowieka to dopiero jakby "materialne" podłoże etyki i moralności. One same muszą podlegać ocenie. Czy dobrze czy źle służą dobru? Wiadomo, że aby dobrze zagrać, trzeba mieć dobrze nastrojony instrument. Ale jakość instrumentu nie decyduje jeszcze o jakośôci dzieła, które się na nim wygrywa. Zadaniem dzieła nie jest "wyrażanie" instrumentu, lecz "odsłanianie" wartości, które są ponad nim - w sercu człowieka.

Przyjęte przez Jana Pawła II pojęcie "prawa natury" ma jeszcze jedną zaletę: może służyć jako płaszczyzna dialogu z tymi, którzy nie będąc chrześcijanami dobrze żyją i robią wiele dobrego we współczesnym świecie. Nawet jeśli ci ludzie nie uznają w Janie Pawle II następcy św. Piotra, to mogą w nim widzieć nauczyciela swego serca - tego, kto wydobywa z tego serca jego prawdę i uświadamia ją im samym. W "stylu myślenia" Jana Pawła II mieści się dialog z "ludźmi dobrej woli". Zarysowana idea "prawa natury" otwiera bramy takiego dialogu.

Autorytet i autorytaryzm

W dyskusjach nad Veritatis splendor wciąż powraca problem autorytetu i autorytaryzmu. Różnica między jednym a drugim nie jest wyraźna. Gdzie kończy się autorytet a zaczyna autorytaryzm? Najczęściej zależy to od subiektywnego nastawienia czytelnika. Jesteśmy skłonni uważać za "autorytarny" każdy sąd, który nie uwzględnia naszych indywidualnych doświadczeń i nastawień. Buntujemy się przeciwko sytuacji, gdy między nas a naszych bliźnich wchodzi "ktoś trzeci", by z pozycji "władzę mającego" ferować swoje wyroki. Papież jest niewątpliwie postrzegany jako "ten trzeci". Co może mieć do powiedzenia, jeśli nie zna mnie i nie zna ciebie? Poza tym, czy jako "władzę mający" nie zechce doprowadzić nas do porządku, stosując jakąś dostępną mu przemoc?

Spróbujmy jednak rozjaśnić pojęcia. Mówię, że ktoś "ma u mnie" autorytet, gdy wiem, że mogę mu zaufać; człowiek autorytetu budzi zaufanie. Autorytet może jednak stać się "autorytarny". Staje się taki, gdy domaga się od nas większego zaufania, niż jest w stanie wzbudzić. Przejście od jednej pozycji do drugiej jest płynne. Może jednak zaistnieć stan pośredni, mniej lub bardziej stabilny. Pojawia się on wtedy, gdy "sąd autorytetu" nie jest wprawdzie do końca zrozumiały, ale nie jest też całkiem niezrozumiały i jako taki - ze względu na tego, kto go wypowiada - pobudza do myślenia.

Wielu sądzi, że encyklika jest "autorytarna". Oznacza to, że wielu jej nie rozumie. Jej myśl biegnie obok tego, co czują. Protestują więc przeciwko temu, by poglądy teologów "nie stanowiły normy dla Urzędu Nauczycielskiego" (116) i by Urząd ów przypisywał sobie prawo, aby "odbierać miana katolickie szkołom, uniwersytetom i szpitalom, które powołują się na związek z Kościołem" (116). Czy mają rację? Jeśli nawet mają jakąś rację, racja ta nie jest oczywista, a niekiedy jest wręcz absurdalna. Wiele wskazuje bowiem na to, że domagają się od Urzędu Nauczycielskiego tego, by zechciał... popełnić samobójstwo.

Inni uważają, że autorytet encykliki jest autorytetem ustawy, którą trzeba po prostu wcielić w życie. Encyklika - jak przepis dotyczący ruchu drogowego - domaga się, by jej nauki zamienić w czyn. Kto się do niej nie stosuje, niech nie przychodzi do kościoła na Mszę św. Wszyscy, co tak myślą, czynią z encykliki punkt wyjścia do oskarżeń i poniżeń skierowanych ku temu, najmarniejszemu z marnych, światu. Pod ich piórem znika etyczny wymiar tekstu, a prawda, o której pisze Papież, przybiera formę "obiektywnej konieczności", nie pozostawiającej miejsca nie tylko na wolność, ale i na myślenie.

Ale zadanie encykliki było inne: nie chodziło o obronę autorytetu Papieża i nie chodziło o potępienie "tego świata". Chodziło o rozwinięcie etycznej refleksji nad sytuacją człowieka we współczesnym świecie. Refleksja ta ujawniła, że etyka i życie moralne potrzebuje autorytetów - potrzebuje tych, którym "można ufać". "Nauczyciel dobry" i "nauczyciel święty" nie jest intruzem etyki, lecz wynikiem jej pragnienia. "Nauczyciel dobry" to ten, kto myśląc dobro i rozwijając "dobre myślenie", buduje fundament życia społecznego przez to, że pobudza wolność do odpowiedzialności. "Nauczyciel święty" to ten, kto pokazuje w praktyce, że człowiek jest istotą zdolną do heroizmu. "Nauczyciel dobry" i "nauczyciel święty" wyprowadzają nas z "nikczemnego stylu myślenia" i nikczemnego "sposobu bycia". Jedno idzie w ścisłym związku z drugim.

Pozostaje do rozważenia jeszcze jedno pytanie, na które nie znajdziemy jednak dziś żadnej odpowiedzi: czy "styl myślenia" Jana Pawła II, którego jednym z przykładów jest Veritatis splendor, stanie się na tyle "zaraźliwy" - zwłaszcza u nas - że przezwycięży pokusę "nikczemności", która snuje się między nami jak dym po dopalającym się świecie totalitaryzmu?

JÓZEF TISCHNER, ur. 1931. Studiował na Wydziale Filozofii ATK i na Uniwersytecie Jagiellońskim pod kierunkiem Romana Ingardena. W 1963 uzyskał doktorat na podstawie pracy Ja transcendentalne w filozofii Husserla. Prowadził badania w Archiwum Husserla w Belgii (Louvain). Habilitował się w 1974 na podstawie rozprawy Studia z teorii świadomości. Jest członkiem Polskiej Akademii Nauk, laureatem nagrody Jurzykowskiego. Wykłada filozofię człowieka w PAT (kierownik katedry), a także w Instytucie Filologii Polskiej UJ, Wyższej Szkole Teatralnej i Instytucie Teologicznym XX Misjonarzy; wykładał także w wielu uniwersytetach zagranicznych. Wraz z H.G. Gadamerem i K. Michalskim założył Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu, którego jest także wieloletnim prezesem. Stały uczestnik kollokwiów naukowych w Castel Gandolfo. Wydał m.in.: Świat ludzkiej nadziei, Etyka solidarności, Myślenie według wartości, Polska jest ojczyzną, Filozofia dramatu, Polski młyn, Nieszczęsny dar wolności, Spowiedź rewolucjonisty.