Teokracja późnego Bizancjum

Definitywne zwycięstwo czcicieli ikon, będące zarazem triumfem bizantyńskich kręgów monastycznych, położyło kres ikonoklastycznym dążeniom do całkowitej likwidacji niezależności Kościoła, do podporządkowania go bez reszty własnej perspektywie teokratycznej.¹ Historycy nie zawsze potrafią zrozumieć sens owego zwycięstwa. Adolf von Harnack pisał na przykład: "W walce o ortodoksję Kościół zwyciężył, w walce o wolność - został pokonany." O jaką tu jednak wolność chodzi? Bizantyńscy mnisi walczyli nie o "rozdział Kościoła od państwa", a tym bardziej o klerykalne podporządkowanie państwa Kościołowi; walczyli jedynie w obronie takiej koncepcji teokracji, która z chwilą nawrócenia Konstantyna otworzyła szeroko bramy Kościoła również przed cesarstwem. W przeciwieństwie bowiem do Harnacka i innych historyków, stosujących wobec Bizancjum kategorie ukształtowane później na Zachodzie, trzeba wyraźnie stwierdzić, iż w owej walce zwyciężył właśnie Kościół, a nie imperium. W historii ludzkiej nie ma, rzecz jasna, zwycięstw ostatecznych. Również to zwycięstwo, podobnie jak tamto pierwsze - odniesione za czasów Konstantyna nad pogaństwem - kosztowało Kościół niemało i nie pozbawione było również aspektów negatywnych. Zanim jednak do nich przejdziemy, spróbujmy odsłonić istotę i sens późnobizantyńskiej idei teokracji. Tylko wówczas bowiem otrzymamy niezawodne kryterium dla wyrokowania o sukcesie bądź porażce prawosławnego bizantynizmu.

Idea ta najpełniejszy swój wyraz znalazła w Epanagoge, wstępie do kodeksu prawnego ogłoszonego w końcu IX wieku przez cesarza Bazyle-go I Macedończyka (867-886); do schyłku imperium będzie on pełnił rolę swego rodzaju "ustawy zasadniczej" regulującej stosunki między państwem a Kościołem. Porównanie z "symfonią" cesarza Justyniana (527-565) - w brzmieniu szóstej Noweli - obrazuje ewolucję, jaka dokonała się w sferze myśli państwowej. Epanagoge także wychodzi od stwierdzenia paralelności urzędów cesarza i patriarchy - "najważniejszych i najpotrzebniejszych składników państwa", określając dalej powinności każdego z nich.

Zadaniem cesarza jest zapewnienie bezpieczeństwa i pomyślnego rozwoju obywateli przez dobre sprawowanie władzy, troska o powrót do zdrowia schorzałych członków organizmu oraz pomnażanie jego życiowych mocy przez sprawiedliwe i mądre działanie. Celem patriarchy jest to przede wszystkim, by ludzi powierzonych mu przez Boga zachowywać w pobożności i w czystości życia; (...) winien on także, wedle możności, innowierców przyprowadzać do ortodoksji i jedności Kościoła (...) a ponadto pogan skłaniać do przyjęcia wiary, porażając ich blaskiem, chwałą i doskonałością swego posługiwania (...) Cesarz winien czynić dobro, dlatego też zwie się go dobroczyńcą (...) Celem patriarchy jest zbawienie powierzonych mu dusz; winien żyć dla Chrystusa, a dać się ukrzyżować dla świata (...) Cesarz winien wybijać się w prawowierności i w pobożności (...) w znajomości dogmatu o Trójcy Świętej i prawdy o zbawieniu przez Wcielenie Pana naszego Jezusa Chrystusa (...) Patriarcha zaś ma być biegły w wiedzy i w taki sam sposób, bez żadnej różnicy, traktować prostaczków i możnych (...) a w kwestiach prawdy i w obronie dogmatów występować bez bojaźni przed obliczem cesarza (...) Jedynie patriarcha może objaśniać starożytne kanony, wypowiedzi Świętych Ojców i orzeczenia Świętych Soborów (...) Cesarz natomiast winien wspierać swą potęgą najsamprzód to wszystko, co zostało zawarte w Piśmie świętym, dalej wszystkie dogmaty ustanowione przez Siedem Soborów Powszechnych, a wreszcie niektóre z praw rzymskich...

Profesor Georgij Wernadskij i wielu innych uczonych dostrzega w Epanagoge całkowite i ostateczne zespolenie Kościoła i cesarstwa w jeden "organizm kościelno-państwowy", słowem - uwieńczenie procesu zapoczątkowanego przez cesarza Justyniana. Interpretacje tego rodzaju nie wykraczają jednak zwykle poza proste stwierdzenie faktu, podczas gdy w istocie Epanagoge mówi nie tylko o zespoleniu Kościoła i państwa, ale podejmuje również próbę przezwyciężenia niedostatków Justyniańskiej "symfonii". To prawda, że w znacznej mierze proces zespolenia już się dokonał; wszyscy członkowie Kościoła stali się równocześnie poddanymi imperium, "granice" Kościoła i cesarstwa nałożyły się wzajemnie. Czy oznacza to jednak, że powstał w ten sposób jeden "organizm" zwieńczony "dumwiratem" cesarza i patriarchy? Przede wszystkim nie wolno zapominać, że Epanagoge jest kodeksem prawa państwowego i dotyczy państwa, nie zaś Kościoła. To przecież państwo - ponieważ jest państwem chrześcijańskim - jest organicznie związane z Kościołem i ten właśnie związek urzeczywistnia się w "dumwiracie" cesarza i patriarchy. Jego sens polega na tym, że patriarcha zyskuje, prócz przysługującego mu kanonicznie miejsca w Kościele, szczególną pozycję w strukturze państwowej; paralelną w stosunku do pozycji cesarza. Staje się jak gdyby przedstawicielem Kościoła w państwie, czuwającym nad jego prawosławiem, nad jego wiernością chrześcijaństwu, gwarantem "ortodoksyjności" cesarstwa. Dlatego wyłącznie on posiada prawo nauczania i objaśniania nauki Kościoła; jemu też samo państwo porucza obronę prawosławia wobec cesarza. Od władcy natomiast Epanagoge wymaga jedynie wierności prawosławiu - nauce o Trójcy Świętej i o Chrystusie. Należy z całą mocą podkreślić, że w bizantyńskiej "wizji" ogniwem wiążącym Kościół i państwo jest nie kontrakt prawny rozgraniczający sfery ich działalności, lecz prawosławie: wiara lub doktryna Kościoła, którą cesarstwo przyjmuje za swoją wiarę. "ródłem" doktryny, jej depozytariuszem i komentatorem jest Kościół, nie zaś cesarstwo. Uświęcone przez prawosławie imperium nie jest już, co oczywiste, czymś obojętnym dla Kościoła, zaś jego szczególne, religijne posłannictwo odzwierciedla się poprzez pozycję, jaką z kolei cesarz zajmuje w Kościele. Jej symbolicznym odbiciem jest obrzęd koronacji (chrisma), który poczynając od IX wieku może być traktowany jako swego rodzaju liturgiczny wyraz bizantyńskiej teokracji. Istotnym elementem jest tu wyznanie wiary składane przez władcę i przysięga zachowania jej w całości; władza cesarska nie tylko ostatecznie przestaje być jedynym "odbiciem" władzy boskiej w świecie, ale sama zostaje teraz podporządkowana Prawdzie, której depozytariuszem jest Kościół. Idąc dalej, najprawdopodobóniej również od IX stulecia zasadniczym i konstytutywnym elementem koronacji cesarskiej staje się rytuał pomazania. Owo ofiarowanie cesarzowi przez Kościół szczególnej "charyzmy" koniecznej dla władania imperium, nie znamionowało bynajmniej procesu "upaństwowienia" Kościoła, a przeciwnie - choćby tylko "symboliczną" - "eklezjalizację" cesarstwa. Cesarz pochylał głowę, a patriarcha nakładał mu koronę wypowiadając słowa: "W imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego", na co lud odpowiadał: "Święty, Święty, Święty. Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój..." Wspomina się często o wyjątkowym miejscu bizantyńskiego cesarza w liturgicznej obrzędowości, co ma jakoby świadczyć o jego sakralnej czy wręcz kapłańskiej funkcji w Kościele. Tymczasem, jak wykazał rosyjski bizantynolog D.F. Bielajew, uczestnictwo to było w istocie marginalne i pozbawione jakiegokolwiek wymiaru sakramentalnego. Imperator kroczył na czele procesji Wielkiego Wejścia (podobnie jak dzisiaj robi to chłopiec niosący świecę), miał również prawo (przysługujące niekiedy wszystkim świeckim) wchodzić do prezbiterium, by złożyć na stole ofiarnym (żertwienniku) swą ofiarę. Sankcjonujący to prawo 69 kanon Soboru in Trullo wspomina, co prawda, o uprzywilejowaniu cesarza w tym względzie, ale jednocześnie podkreśla przynależność władcy do społeczności wiernych.

Teokracji bizantyńskiej nie sposób zatem utożsamiać ani z "cezaropapizmem" (podporządkowaniem Kościoła państwu), ani też z "papocezaryzmem" (podporządkowaniem państwa Kościołowi), choć obie te tendencje pojawiały się nierzadko w dziejach wschodniego chrześcijaństwa. Jeżeli cesarstwo otrzymuje wiarę od Kościoła i zostaje przez nią uświęcone, to Kościół z kolei, nie tracąc swej mistycznej i sakramentalnej "niezależności", wkracza w domenę cesarstwa, powierza mu swoje bezpieczeństwo, obronę, a nawet urządzenie swego ziemskiego, doczesnego bytu. W tym znaczeniu prawdą jest, że Kościół i cesarstwo tworzą odtąd jedną całość ("bez pomieszania i bez rozdzielenia"). Dokonuje się to jednak już nie na skutek "pomieszania pojęć", przezwyciężonego wraz z ikonoklazmem, a przeciwnie - jest wynikiem "maksymalizmu" Kościoła, który pragnie być dla świata "ikoną Chrystusa", nie partycypując jednak w sprawowaniu ziemskiej władzy, w organizowaniu ludzkiej doczesności.

O przezwyciężeniu przez Bizancjum miazmatów pogańskiej teokracji świadczy dobitnie przełom, jaki dokonał się po ikonoklazmie w oficjalnej ikonografii "cesarskiej", znakomicie uchwycony przez André Grabara w książce L`empereur dans l`art byzantin. Do VIII stulecia w przedstawieniach imperatora pojawiają się jeszcze formy starożytnego "kultu cesarskiego". Jest to wciąż ten sam co w ikonografii pogańskiej imperator triumfujący i wszechwładny, nieograniczony w swej potędze, będący personifikacją zwycięstwa. W epoce Konstantyna zastąpiono jedynie pogańskie atrybuty owego triumfalizmu atrybutami chrześcijańskimi. Cesarstwo zwycięża teraz co prawda "pod znakiem Krzyża", tak samo zresztą jak wcześniej zwyciężało pod innymi znakami, ale w swej państwowej "samoświadomości" nie doświadczyło jeszcze zwycięstwa Krzyża nad sobą samym, czego dowodzą "triumfalistyczne" motywy nasilające się zwłaszcza w oficjalnej symbolice cesarzy-ikonoklastów. Lecz oto wraz z Triumfem Prawosławia następuje istotny przełom. "Przeważająca większość cesarskich wizerunków tego okresu - pisze Grabar - należy do typu ikonograficznego cesarz przed obliczem Chrystusa, typu niezmiernie rzadkiego i wyjątkowego w okresie przedikonoklastycznym. Cykl triumfalny zostaje zastąpiony cyklem sławiącym przede wszystkim pobożność cesarza, nie zaś jego zwycięstwa." Nie jest to już przedstawienie nieograniczonego władcy imperium, lecz ikona bizantyńskiej teokracji.

Triumf Prawosławia nie był zatem prostym powrotem do Justyniańskiej "symfonii", ale jej wewnętrznym przeobrażeniem. Cesarstwo było i pozostało "święte" - o ile jednak przedtem źródłem owej świętości było starożytne, absolutne rozumienie państwa jako ziemskiego odbicia "porządku boskiego", teraz staje się nim idea cesarstwa jako "Chrystusowego sługi". Znajduje ona odzwierciedlenie w cyklu istniejących do dzisiaj "świąt królewskich", takich jak Podniesienie Krzyża, Pokrow (Opieka) Matki Bożej, Pochwała Bogarodzicy, w procesji z Krzyżem po cesarskim pałacu, w modlitwach "Zbaw, Panie..." i "Z własnej woli ukrzyżowany..." czy we fragmencie modlitwy eucharystycznej Bazylego Wielkiego: "Wspomnij, Panie, najpobożniejszego i najwierniejszego imperatora naszego, któremu dałeś królowanie na ziemi. Orężem prawdy, orężem łaski ukoronuj go, ochroń jego głowę w dniu bitwy, umocnij jego ramię, podnieś jego prawicę, umocnij jego królestwo, poddaj mu wszystkie ludy pogańskie, które lubują się w wojnach, obdarz go pomocą i niezmiennym pokojem, włóż w jego serce troskę o Twój Kościół i cały Twój lud, abyśmy mogli w pokoju prowadzić spokojne i bezpieczne życie, we wszelkiej pobożności i czystości"²; dalej, w duchu bizantyńskiej armii, która staje się teraz "wojskiem Chrystusowym" strzegącym "domu Pańskiego" - Kościoła, wreszcie w dworskim ceremoniale, bez reszty ukierunkowanym na wyrażanie chrześcijańskiej misji cesarstwa. Chrystus jako Pantokrator, Wszechwładca, Pan, przed Nim zaś, na kolanach, z pochyloną głową i uniesionymi rękami - bizantyński cesarz: oto nowy rys w wizerunku imperium, wyraz jego samoświadomości w ostatnim okresie historii.

Nie była to przy tym wyłącznie "ideologia", oficjalna doktryna; jest bowiem faktem niepodważalnym, że wycisnęła ona wyraziste piętno również w psychologii, w życiu codziennym, w religijnej atmosferze, którą żyło i którą oddychało bizantyńskie społeczeństwo. Faktem jest, że owemu "prawosławnemu życiu" towarzyszyło tak wiele grzeszności i zakłamania, że współczesny człowiek skłonny jest widzieć w nim jedną wielką hipokryzję, niezdrową atmosferę powierzchownej religijności i ceremonializmu. Zapomina się jednak wówczas o ogromnych obszarach dobra, które zaistniały w bizantyńskiej rzeczywistości właśnie dzięki prawosławiu, i to w epoce, w której świat wciąż jeszcze zaczynał dopiero odkrywać "rewolucyjne" przesłanie Ewangelii w życiu państwowym i społecznym. Ideały miłosierdzia, ubóstwa, dobroczynności zostały utrwalone w bizantyńskich kronikach w nieporównanie mniejszym stopniu niż spektakularne skandale, dlatego też są najczęściej ignorowane przez historyków. A można przecież mówić o swoistym "humanizmie bizantyńskim", związanym niewątpliwie ze świadomością nieustannej obecności Chrystusa w świecie - jako Króla, Zbawiciela, Nauczyciela, Sędziego...

Nie należy tu jednak, rzecz jasna, popadać w przesadny triumfalizm. Im bowiem wspanialsza i piękniejsza jest teoria, tym gorzej prezentują się na jej tle wszelkie jej deformacje i wynaturzenia w praktyce. Jest jednak faktem, iż żaden władca nie ośmieli się już "wmuszać" Kościołowi herezji, jak to wcześniej czynili cesarze od Konstantyna po Teofila, a głos Kościoła będzie brzmiał donośniej niż dotąd. Zarówno państwo w Kościele, jak i Kościół w państwie zyskują teraz nową i bardziej znaczącą pozycję. Tacy patriarchowie jak Focjusz, Mikołaj Mistyk czy Jan Kalekas nie ograniczali się wyłącznie do działalności stricte kościelnej, lecz aktywnie uczestniczyli również w rozstrzyganiu istotnych spraw państwowych, kwestii dynastycznych czy nawet wojskowych. Niezabliźnioną raną w życiu Kościoła pozostawała jednak bezgraniczna samowola władzy państwowej i, co po stokroć gorsze, całkowite niemal przeniknięcie duchem owej samowoli kościelnej hierarchii. Doktryna alienuje się jak gdyby i przeobraża w nietykalny, strzeżony przez anatemy przybytek - "święte świętych", a Kościół, podporządkowawszy jej imperium - całkowicie traci wyczucie granic cesarskiej władzy; basileus jako uosobienie "prawosławia" może czynić w nim wszystko, co zechce. Przykładów takiej samowoli i kapitulacji Kościoła wobec niej jest niestety zbyt wiele, by można je było tu wyszczególniać. Ich tragiczna seria rozpoczyna się niemal nazajutrz po Triumfie Prawosławia słynną sprawą patriarchów Focjusza i Ignacego, która może stanowić "przypadek modelowy" dla wszystkich późniejszych "kryzysów" tego rodzaju. Obaj dwukrotnie zasiadali na patriarszym tronie i obaj zostali z niego usunięci na polecenie cesarza. Każdy z nich na swój sposób wyrażał sprzeciw, na samowolę władzy odpowiadał "biernym oporem", obaj odznaczyli się męstwem jako obrońcy istotnych wartości prawosławia. Nie cała też hierarchia kościelna ulegała naciskom, wielu wolało wygnanie niż kapitulację. A mimo to Kościół jako całość przyjął to doświadczenie niemalże jak swą powinność. Ani jeden głos nie podniósł się w obronie prawa do wolności, jak gdyby wszyscy zatracili świadomość zasadniczej "innorodności" Kościoła wobec państwa, w imię której jeszcze sto lat temu przelano morze krwi...

Wspomnieliśmy już o wyjątkowym znaczeniu, jakie zyskał w Kościele Wschodnim u schyłku VII wieku patriarcha Konstantynopola. W dziejach Kościoła bizantyńskiego na szczególną uwagę zasługuje fakt, iż wraz z upływem stuleci patriarchowie Konstantynopola pozostawiają w historii ślad coraz niklejszy, aż wreszcie sprowadza się on do zwykłego wyliczenia ich imion. W tej globalnej charakterystyce zdarzają się, rzecz jasna, wyjątki. Nie zmienia to jednak ogólnego obrazu; wystarczy bowiem porównać ze sobą na przykład wiek X - epokę dynastii macedońskiej, z wiekiem XII - epoką Komnenów. Po wybitnych patriarchach okresu ikonoklazmu, takich jak German, Tarazjusz, Nicefor, Metodiusz, przychodzą nie mniej znamienici - Ignacy, Focjusz, Mikołaj Mistyk (który odniósł zwycięstwo nad cesarzem Lwem VI w kwestii jego czwartego małżeństwa), Polyeuktos. Jeszcze w XI wieku pojawiają się tacy "książęta Kościoła" jak Michał Cerulariusz. Rzecz jasna, również wówczas nie wszyscy patriarchowie zaliczali się do tak pierwszorzędnych indywidualności. Można by tu przywołać, z jednej strony, łagodną postać Antoniego Kauleasa, z drugiej zaś - skandalicznego patriarchę Stefana (brata cesarza Lwa VI, osadzonego na tronie patriarszym w wieku 19 lat) czy choćby Teofilakta, syna cesarza Romana Lekapenosa, przez 33 lata okrywającego hańbą bizantyński Kościół z powodu nieprzyzwoitego życia. Po roku 1081, kiedy to na tronie cesarskim zasiadł Aleksy Komnen, patriarchowie jak gdyby "znikają ze sceny". W ówczesnych kronikach bizantyńskich spotykamy jedynie lakoniczne wzmianki, pozwalające co najwyżej na poznanie ich imion, głównych zasług, dat intronizacji i śmierci. Można by nakreślić swego rodzaju krzywą obrazującą zanikające coraz bardziej znaczenie urzędu patriarchy, przy równoczesnym wzroście znaczenia władzy cesarskiej. I nie było to bynajmniej dziełem przypadku. Proces ów świadczy o tym, iż szala na wadze wymarzonej "symfonii" przechyla się wyraźnie na korzyść władzy cesarskiej.

Trzeba też wyraźnie podkreślić, że stanu tego nie sposób tłumaczyć wyłącznie presją państwa, jego przewagą fizyczną, jak to miało miejsce w początkach "unii" konstantyńskiej. Był to bowiem rezultat wewnętrznej, organicznej słabości samych przedstawicieli Kościoła, ich ambiwalentnej pozycji, która czyniła ich nie tylko ofiarami, ale również winnymi ich własnego losu. Szczytny, święty nawet ideał "symfonii" stworzony przez Bizancjum, marzenie o świętej teokracji, pragnienie przeniknięcia Chrystusowym światłem grzesznej tkanki historii - wszystko to mogłoby usprawiedliwiać związek Kościoła z państwem; tym niemniej, urzeczywistnienie owego ideału wymaga precyzyjnego, ale jednocześnie bardzo wyraźnego odróżnienia Kościoła od świata. Kościół może bowiem do końca wypełnić swą misję przeobrażania świata tylko wówczas, jeśli sam siebie konsekwentnie postrzega jako "królestwo nie z tego świata". Tragedia Kościoła bizantyńskiego polegała właśnie na tym, że stał się on Kościołem wyłącznie bizantyńskim, że utożsamił się z imperium nie tyle "administracyjnie", ile przede wszystkim psychologicznie - we własnej samoświadomości. Cesarstwo stało się dla niego absolutną i najwyższą wartością - niekwestionowalną, samoistną, nienaruszalną. Hierarchowie bizantyńscy (podobnie jak później rosyjscy) nie byli już po prostu w stanie wyzwolić się z postrzegania rzeczywistości w kategoriach świętego imperium i zweryfikować ich wartość w świetle życiodajnej wolności Ewangelii. Wszystko stało się święte i przez swą świętość usprawiedliwione. Na grzechy i zło należy przymknąć oczy - to przecież rezultat "ludzkiej słabości". Pozostaje wszakże jeszcze opalizujący złotem całun sakralnej symboliki, przeobrażający życie w świętą celebrację, usypiający sumienie. Maksymalizm teorii w sposób tragiczny prowadzi do minimalizacji moralności. Na łożu śmierci wszystkie grzechy cesarza spowije czarna szata mnicha, wyrzut sumienia znajdzie ukojenie w rytualnej formule pokutnej, w liturgicznej spowiedzi, w pokłonach i padaniu na kolana; wszystko, nawet wyznanie win i akt skruchy, posiada swój "rytuał"; w utkanej ze złota opończy spowijającej skostniały w ceremonializmie chrześcijański świat nie ma już miejsca dla najprostszych, nieprzekupnych, trzeźwych sądów najprostszej w świecie Księgi... "Gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje" (Mt 6, 21). Prawdziwa tragedia bizantyńskiego Kościoła nie była owocem samowoli cesarzy, grzechów i upadków - polegała przede wszystkim na tym, że najdroższym "skarbem", który bez reszty wypełnił jego serce i podporządkował sobie wszystko inne - stało się samo imperium. To nie przemoc zwyciężyła Kościół, lecz pokusa "ciała i krwi", która ziemskim marzeniem, ziemską miłością zauroczyła jego świadomość.

tłum. Roman Mazurkiewicz

ALEKSANDER SCHMEMANN (1921-1983), prawosławny teolog, wykładowca i kaznodzieja. Studia ukończył w paryskim Instytucie Teologicznym, tam też podjął pracę w katedrze historii Kościoła. W 1946 roku przyjął święcenia kapłańskie. W roku 1951 przeniósł się wraz z rodziną do USA. Był profesorem teologii liturgicznej i dziekanem w Seminarium Św. Włodzimierza w Nowym Jorku. Opublikował m.in. Historyczna droga prawosławia (1954), Wprowadzenie do teologii liturgicznej (1961), Eucharystia (1964), Wielki Post (1981), Za życie świata (1983) (dwie ostatnie książki ukazały się również w przekładzie polskim).