Starotestamentalne prawo odwetu a "Evangelium vitae" wobec kary śmierci

Praca magisterska napisana pod kierunkiem Ks. prof. dr hab. Bogdana Poniżego
Poznań 2001r.

---

WSTĘP

Upłynęło już wiele lat od dnia, kiedy po raz ostatni w naszym kraju wykonano wyrok śmierci, orzeczony prawomocnym wyrokiem sądowym. Nowy kodeks karny znacznie zliberalizował przepisy, znosząc zupełnie karę śmierci. W jej miejsce wyznacza jednak karę dożywotniego pozbawienia wolności. Ustały już w zasadzie wszelkie dyskusje odnośnie stosowania kary śmierci. Opinia publiczna ożywia się jednak podczas relacji z głównych procesów, bestialskich morderstw dokonanych w Polsce lub w wypadku, gdy ma zostać wykonany wyrok w innym państwie. Wtedy ludzie bardzo szybko dzielą się na zwolenników i przeciwników kary śmierci. Ci pierwsi jeśli znają choć trochę Stary Testament, często swój wybór uzasadniają stosowaniem kary odwetu, a więc i kary śmierci przez Lud Wybrany.

Celem tej pracy jest ukazanie wartości prawa odwetu w prawie izraelskim. A zarazem obrona stwierdzenia, że w obecnych czasach kara, a szczególnie kara śmierci, nie może być odwetem. W wyborze tego tematu utwierdził mnie artykuł z Przewodnika Katolickiego 44 (2000): „Wyrok nie może być odwetem” p. Jadwigi Knie-Górnej.

Aby to uczynić w sposób jak najlepszy, w pracy tej posłużyłam się metodą źródłowo – analityczną w oparciu o Biblię oraz encyklikę Papieża Jana Pawła II „Evangelium vitae”, jak też dostępne opracowania z literatury biblijno-teologicznej.

W swej pracy przyjęłam układ następujący: pierwszy rozdział ma na celu przedstawienie tła zagadnienia. Tu zawarta jest charakterystyka uwarunkowań historyczno – kulturowo – prawnych w trakcie kształtowania się państwa izraelskiego oraz prezentacja praw Starożytnego Wschodu i Prawa Mojżesza. Rozdział drugi to analiza prawa odwetu i jego sprawiedliwości. Treścią trzeciego, ostatniego rozdziału jest przedstawienie encykliki „Evangelium vitae” jako dokumentu, w którym Papież Jan Paweł II mocą swego autorytetu przekazuje stanowisko Kościoła wobec kary śmierci.

W pracy stosuję ogólnie przyjęte skróty.

ROZDZIAŁ I

TŁO HISTORYCZNO – KULTUROWO – PRAWNE

1. HISTORIA PALESTYNY.

Terenem, na którym rozgrywa się większość historii zbawienia jest Palestyna. Jej położenie geograficzne jest wyjątkowe. Jest pomostem między Azją a Afryką. Przez nią przechodziła jedyna droga handlowa łącząca dawne mocarstwa światowe nad Nilem i Eufratem. Nie bez znaczenia jest zatem wybór przez Boga tej krainy za punkt wyjścia historii zbawienia. „To mówi Pan Bóg: To jest Jeruzalem! Wśród narodów położyłem je, a wokoło niego ziemię” (Ez. 5,5; por. 38,12). Jednocześnie kraj ten mógł być obronną twierdzą ze względu na swe pewnego rodzaju odosobnienie spowodowane położeniem geograficznym. Zachodnia granica to bezportowe wybrzeże obfitujące w rafy, wschodnia – to góry. Rozległe pustynie natomiast dawały łatwe schronienie¹. Na jej terenie walczyły mocarstwa Eufratu, Azji Mniejszej i Nilu. W trzecim tysiącleciu przed Chrystusem należała do zaborców z kraju Międzyrzecza. W drugim wymienili się tylko władcy - faraonowie Egiptu. Swą obecność zaznaczyli w pierwszym tysiącleciu Hyksosi, którzy wyparli najeźdźców znad Nilu. Mieli oni ogromny wpływ na strukturę socjalno-polityczną Palestyny. Niemniej dążyli do osłabienia Palestyny, przyczyniając się do jej rozbicia na liczne królestwa i państwa². Próbowali tereny Palestyny zająć także Hetyci, jednak bez rezultatów. A w efekcie panami Palestyny pozostali faraonowie egipscy. Dlatego w drugim tysiącleciu historia Palestyny jest zaledwie wycinkiem historii Egiptu.

Świetność swą Egipt traci dopiero pod sam koniec drugiego tysiąclecia. Zagroziły jej rozprzestrzeniające się plemiona znad Eufratu. Obecne badania coraz odważniej potwierdzają powiązanie tych narodów półkoczowniczych z plemionami Habiru. Jest całkiem prawdopodobne, że wśród nich znajdowały się szczepy, które weszły w skład późniejszego narodu izraelskiego. Prawdopodobnie również i one zostały włączone przez Mojżesza w przymierze pomiędzy jedynym Bogiem Izraela a wszystkimi dwunastoma plemionami izraelskimi. Nie należy jednak zapominać o plemionach niesemickich, różnego pochodzenia, wędrujących i docierających do Azji Mniejszej, Mezopotamii i Palestyny.

Niestety po tak wspaniałym scaleniu plemion nastąpiła konfrontacja zbrojna. A miasta kananejskie były ich głównym celem. Od strony wschodniej zdobywano środkową i północną Palestynę. Część południową zajęły plemiona przybyłe z Negeb i z terenów Kadesz i Karnea. Wydarzenia te miały miejsce pod koniec XIII wieku przed Chrystusem. Celem Izraelitów były tereny górzyste, gdzie opór ludności kananejskiej był stosunkowo mały. Przez co powstała dwuwarstwowość, a nawet trójwarstwowość narodowa doliczając Filistynów o zapędach zaborczych. Z czasem plemiona Izraela przyjęły formę rolniczo-gospodarczą Kananejczyków, a nawet strukturę urbanistyczną z chwilą zagarnięcia miast³.

2. KULTURA PALESTYNY

Takie warunki były bardzo niedogodne utworzeniu własnych kierunków kulturowych. Tak jak na ziemi kananejskiej były różne ustroje, tak i kultura stanowiła zlepek różnych kultur.

Długo na kananejską kulturę wpływają Babilończycy, bo począwszy od czasów Hammurabiego aż po schyłek tego mocarstwa. Palestyna i Syria stanowią kolebkę pisma zgłoskowego. Grecy w IX w przed Chrystusem dołączają do niego znaki samogłoskowe udoskonalając je. Piśmiennictwo w Palestynie było rozpowszechnione już przed wejściem Izraela. Nie zastaje jednak kultury typowo kananejskiej, gdyż taka po prostu nie istnieje. Na południu Palestyny na kulturę silny wpływ ma Egipt. Na północy dominuje kultura babilońska i kultura Azji Mniejszej⁴.

Izraelitów cechuje jednak silna indywidualność. To pozwoliło im w utworzeniu własnej kultury mimo tak niesprzyjających warunków. Na początku posiadali własne ustne tradycje w formie prostych i krótkich opowiadań. Pierwsze próby zapisania ich opierały się na wzorcach obcych. Stąd wielkie podobieństwo. Jednakże Izrael jako pierwszy zaczął łączyć krótsze części w jedną całość. Czyni to jednak według pewnego planu, który wyznaczają główne idee jahwinizmu. Takiej literatury Starożytny Wschód jeszcze nie zna. W ten sposób Izrael ukazał od początku swą odrębność narodową, tak bardzo pielęgnowaną⁵.

3. STRUKTURY PRAWNE STAROŻYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU.

Najstarsze starowschodnie struktury prawne sięgają połowy trzeciego tysiąclecia przed Chr. Posługiwały się nimi społeczeństwa, w których panowała teokracja. Górował stan kapłański, świątynie posiadały autonomię skupiając wokół siebie wielkie obszary rolne. Władca miasta uważany był za wybrańca bogów. Zatem jakikolwiek występek wobec władzy był równoważny z grzechem przeciwko bogom. Władza królewska była zespoleniem trzech aspektów: administracyjno-sądowniczego, militarnego i kultowego⁶.

1. W piśmie klinowym w języku sumeryckim zachowały się nieliczne inskrypcje historyczne opisujące prawodawstwo władcy miasta Lagasz imieniem Urukagina. Pochodzą z XXIV w przed Chrystusem.

Bronią praw sierót i wdów, a zwalczają przekupstwo sędziów⁷. Jednakże trzeba pamiętać ,że wówczas nie było prawa w takiej formie jaka jest dziś. Panowało prawo zwyczajowe, porządkujące życie społeczeństw. Tylko w wyjątkowo ważnych i spornych sytuacjach angażował się władca.

2. Po fragmentarycznym zbiorze praw Urukagina powstają następne, coraz to doskonalsze. Około 2064 – 2046r. przed Chr. powstają teksty króla Ur – Nammu, założyciela III dynastii z Ur. Prawa te są spisane również w języku sumeryckim i w podobnym duchu co Urukaginy. Istotny jest tu przepis o próbie wody, gdy kogoś oskarżono o czary. Jak również przepis mówiący o odszkodowaniu za poranienie drugiego człowieka⁸. Nie ma jednak prawa odwetu.

3. Kolejnym znaczącym prawem jest Kodeks Lipit – Isztara z ok. 1875 – 1860r. przed Chr. Lipit – Isztar to król Isin, Nippur, Ur, Uruk, Eridu i Larsy. Kodeks został napisany w języku sumeryckim, dlatego trudno jest

odgadnąć prawdziwą myśl autora. Lipit – Isztar szczyci się tym, że to właśnie dzięki jego prawom społecznym rzesze ludzi ubogich zostało wyzwolonych od ucisku możnych. Ponad to nareszcie wprowadził ład w stosunkach ojcowsko – synowskich. Wiele miejsca prawo poświęca również niewolnikom. Tu też po raz pierwszy w paragrafie 252 jest mowa o stosowaniu prawa odwetu w przypadku oszczerczego oskarżenia o występek (art. 17)⁹. Wynika z tego, że prawo Hammurabiego wcale nie jest pierwszym, stosującym prawo odwetu.

4. Około 1750r. przed Chr., w czasach króla Naramzina, powstał zbiór praw z Esznunny. Jest nieoficjalny, niekompletny i niejednolity. Jednak znaczący ze względu na język w jakim został napisany – jest to język akkadyjski a nie sumerucki jak powyższe. Wiele miejsca zajmują przepisy ustalające ceny i opłaty oraz przepisy rodzinne i o niewolnikach. I co bardzo istotne w niniejszej pracy, prawo to ma wiele także przepisy dotyczące kar za uszkodzenie cielesne np. cudzołóstwo kobiety zamężnej było karane śmiercią o jej wspólniku to prawo milczy¹⁰.

Można wysunąć wniosek, z powyżej wymienionych praw, że południowa Mezopotamia w drugiej połowie trzeciego i pierwszej połowie drugiego tysiąclecia przed Chr. , stanowi dość jednolity obszar kulturowy. Wyraźna zależność, a wręcz zgodność niektórych fragmentów, świadczy o ciągłości literackiej tradycji¹¹.

5. Przedstawicielem I dynastii babilońskiej był Hammurabi. Był piątym z kolei władcą i żył na przełomie XVIII i XVII w. przed Chr. Odziedziczył po ojcu niewielkie królestwo rozciągające się na przestrzeni niecałych 150 km wzdłuż linii Eufratu¹². Władca bardzo przedsiębiorczy pragnął

stworzyć wielkie państwo, co mu się zresztą udało. Zajął całą Mezopotamię i jej obrzeża. Jednak aby tak wielkie państwo utrzymać w ryzach musiał sformułować prawo zadawalające wszystkich. Utworzył jedno prawo dla dwóch narodów: : semickiego i summeryjskiego¹³.

Prawo Hammurabiego uznane jest za wyczyn ówczesnych czasów. Wprawdzie Hammurabi opierał się na prawach już istniejących, jednak tylko jego prawo jest reformatorskim przejściem od profilu patriarchalnego rodziny do społeczeństwa z władzą monarszą i uporządkowanymi warunkami handlowo – gospodarczymi¹⁴.

Kodeks Praw Hammurabiego znamy dzięki francuskiemu odkrywcy Georgesowi Jecquierowi, który na przełomie grudnia 1901 i stycznia 1902r. prowadził prace wykopaliskowe w elamickiej Suzie. Była rozbita na trzy części. Po złożeniu okazało się, że w wyniku rozbicia uszkodzenia tekstu są minimalne. Jednak siedem dolnych kolumn, przypuszczalnie zostało celowo i bardzo starannie zatarte. Prawdopodobnie zamazano tak około 35 paragrafów. W dalszych pracach wykopaliskowych odkryto jeszcze dwie mniejsze tablice i wiele pomników¹⁵

Cały Kodeks dzieli się na trzy zasadnicze części: Prolog, Prawa i Epilog. W Prologu jest wychwalany władca – Hammurabi dostarczając cennych informacji natury religijnej i politycznej. W części zasadniczej są regulacje prawne. Ostatnią część stanowi Epilog, w którym jest rozbudowana formuła przekleństwa. Dotyczy ona każdej osoby, która odważyłaby się nie przestrzegać praw, zmienić je itp. Karą dla tego będzie zemsta bogów¹⁶.

Jaka była wartość Kodeksu Hammurabiego dla ludzi jemu współczesnych? Mylna jest dziś nazwa tego dzieła. W Epilogu został użyty termin dinum (sumeryjskie di) oznaczający „wyrok sądowy” lub „proces”. Kodeks zawiera bardzo precyzyjne przepisy odnoszące się do konkretnej sytuacji, a nie kategorii zdarzeń, co wskazuje na typowo kazuistyczny charakter¹⁷.

Kodeks Hammurabiego zasłynął najbardziej ze swej surowości, i słynnym „oko za oko, ząb za ząb”. Zawiera aż 25 wyroków skazujących na karę śmierci. Kara ta często była wykonywana w sposób nadzwyczaj okrutny np.: przez spalenie żywcem, utopienie, uduszenie, wbicie na pal. Kara śmierci wykonywana była najczęściej w przepadkach kradzieży i podobnych do niej przestępstw. Śmiercią karane było także porwanie dziecka, przywłaszczenie sobie czyjegoś niewolnika, za nie udowodnienie oskarżenia o morderstwo i czary, fałszywe zeznanie w sprawie gardłowej i fałszywe oskarżenie o kradzież i inne.¹⁸ A wszystko to po to, by utrzymać w porządku wielkie państwo. Surowość prawa wynika między innymi też z faktu stosowania prawa odwetu.

Do kiedy Kodeks był przestrzegany nie wiadomo. Jednak jeszcze w pierwszym wieku przed Chrystusem można znaleźć ślady popularności dzieła króla Babilonu. Można również przyjąć, że był reatyfikowany przez najbliższych jego następców.

6. Prawa hetyckie ( wiek XVI – XV przed Chr.).

Dziesięć lat po śmierci Hammurabiego inwazja Hetytów spowodowała okres przewrotów w państwie i coraz większego osłabienia dynastii babilońskiej ¹⁹. Hetyci z chwilą wstąpienia na tron Suppiluliumasa I (ok. 1330r. przed Chr.) stanowili imperium rywalizujące z Egiptem i Babilonią²⁰. Silne państwo musi mieć prawo. Zbiór praw hetyckich, jest w formie ciągłego kodeksu na dwu tablicach i zawiera ok. 200 przepisów. Prawo to ukazuje pewną tendencję zmierzającą do łagodniejszego i bardziej humanitarnego karania przestępców. W pierwotnej formie prawo przewiduje rozszarpanie i ćwiartowanie za przestępstwa przynoszące szkodę gospodarce rolnej. Inne główne zbrodnie to: sodomia, gwałt, nieposłuszeństwo niewolnika i czary. Jednak dopuszcza się możliwość zastąpienia człowieka zwierzęciem, bądź formą odszkodowania w naturze (w przypadku kradzieży) lub w pieniądzu (srebrze). Owa reforma przypisywana jest zwykle na okres władzy króla Telipinusa. Podstawą do takiego twierdzenia jest podobieństwo prawa do fragmentów edyktu tego władcy. Z wyłączeniem kary śmierci i kar cielesnych prawo hetyckie naśladuje prawa sumeryjskie. Odmienne jest natomiast od przenikającego prawa babilońskiego i asyryjskiego²¹.

7. Prawa asyryjskie to zbiór paragrafów dotyczących różnych przestępstw i kar za nie wyznaczonych, powstałych na przełomie XV i XIV w. przed Chr.²². Dokument ten swą formą literacką nawiązuje do wcześniejszych tego typu tekstów. Zachowały się fragmenty dotyczące kobiet i przestępstw o charakterze seksualnym np.: za cudzołóstwo był kara śmierci. Prawo to niczym nie odbiega od surowości Kodeksu Hammurabiego. I tu można znaleźć karę chłosty, okaleczenia a nawet makabryczne egzekucje²³.

4. PRAWO IZRAELA

4.1. Pięcioksiąg – ogólna charakterystyka.

Prawa Starego Testamentu tworzą zbiory szczegółowych przepisów. Są jeszcze mniej usystematyzowane, niż prawa innych, ościennych narodów. Rozproszenie są po całym tekście Starego Testamentu, jednakże głównie znajdują się w Pięcioksięgu. Jego hebrajska nazwa Torah w pierwotnym znaczeniu – to „pouczenie”²⁴.

Oprócz tego określenia, pojawiają się w Starym Testamencie jego synonimy: dabar lub imrah (słowo), derek (droga), chuqqim (przepisy), micwot (przykazania), miszpatim (wyroki) i inne²⁵. Stary Testament Pięcioksiąg nazywa także „księgą prawa Jahwe” (2 Kor 17,9 ) „ Prawem Mojżesza” (2 Kor 23,18), „Księgą Mojżesza” (Neh 13,1)²⁶.

Pięcioksiąg nie jest typowym kodeksem prawnym, choć główną treścią jest Prawo dane Izraelitom przez Mojżesza od Boga. Tłem są opisy początków dziejów ludzkości, jak stworzenie (Rdz 2,2n), przymierze Noego (9,1-7), przymierze Abrahama (17,9-14), wyjście z Egiptu (Wj 12,1-28. 43- 51), przymierze na Synaju i pobyt na pustyni (Wj 20,1-17; 20,22-23,32; 25-31; 34,10-28; 35-40; Kpł cała; Lb 1,1-10,28; 15;17-19;26-30; 35; Pwt prawie cała). Historia zbawienia i Prawo to jedna całość, ponieważ Prawo jest w ścisłym związku z przymierzem (berith) zawartym z Bogiem na Synaju. Od tej chwili Jahwe stał się nie tylko Władcą, przez cały naród wybranym Królem, ale i Prawodawcą i najwyższym Sędzią : „Jemu przysługuje sąd” (Pwt 1,17).

4.2. Biblijne zbiory praw.

Konsekwencją zawarcia przymierza Boga z Izraelem jest przestrzeganie Prawa Bożego ( Wj 19, 7n; 24,7; por. Joz 24,21-24; 2Krl 23,3)²⁷. Nagrodą za wytrwałość będzie „wejście” w świętość Boga. Odnosi się to przede wszystkim do Dekalogu, „będącego sercem Prawa”. Jest to najbardziej eksponowany tekst prawny Starego Testamentu. Zapisany został w dwóch prawie identycznych wersjach: Wj 20,2-17 (tradycja elohistyczna) oraz Pwt 5,6-21 (tradycja deuteronomiczna). Teksty te, choć należą do różnych tradycji, są bardzo podobne co do formy i treści. Spowodowane jest to zapewne tym, że pochodzą z tej samej tradycji o Synaju²⁸. Zawiera zasadnicze nakazy i zakazy, dotyczące religii i moralności. Forma tego tekstu jest apodyktyczna, odnosząca wszystko do woli Jahwe. Dlatego określa się Dziesięcioro Przykazań mianem Prawa Bożego. Dekalog dzielimy na dwie części. Do pierwszej części należą trzy pierwsze priorytetowe przykazania regulujące stosunek człowieka do Boga (aspekt wertykalny). Drugą część stanowią pozostałe przykazania określające relację człowieka z człowiekiem, czyli życie we wspólnocie (aspekt horyzontalny)²⁹.

Nie ma dla Izraelity innego prawa poza Prawem Mojżesza, bo to on jest najważniejszym pośrednikiem między Bogiem a Izraelem. Niezwykły pietyzm narodowy, pielęgnowany względem osoby Mojżesza sprawił, że dziś prawodawstwo izraelskie oznacza się jego imieniem, choć w takim określeniu kryje się wielkie uproszczenie myślowe³⁰. Prawem Mojżeszowym nazywamy wszystkie prawa Starego Testamentu znajdujące się w Pięcioksięgu, choć znajduje się tu wiele praw i przepisów znacznie młodszych. Początkowo istniały zwyczaje i poszczególne normy postępowania. Niektóre z nich znane były nawet w okresie przed izraelskim, inne powstały nieco później. Następnie zostały zebrane i ułożone w pewnego rodzaju kodeks prawa. Tak utworzyły się pierwsze bloki prawne, w których nie było jeszcze przemyślanego układu kodyfikacji i klasyfikacji przepisów prawnych w takiej formie, w jakiej spotykamy je obecnie w kodeksach prawnych³¹. Aby nie skostniało i nie stało się bezużytecznym, muzealnym reliktem przeszłości, prawo musi ciągle narastać i się modyfikować, tak też było z Prawem Izraela. Najmłodsze przepisy kultowe, zawarte w Księdze Kapłańskiej, sięgają wieku VI/V przed Chr. Mojżesz natomiast żył w XIII wieku³².

Wnika z tego, że dziedzictwo Mojżesza było przekazywane różnymi kanałami, odpowiadającymi poszczególnym źródłom Pięcioksięgu. Było ono dostosowywane do potrzeb czasu i uzupełniane różnymi szczegółami³³. Zatem całe prawo Mojżeszowe zawarte zostało w czterech zbiorach, które można traktować jako obszerny komentarz; zastosowanie do podstawowego Prawa wspólnoty izraelskiej³⁴. Te cztery zbiory to: Kodeks Przymierza, Kodeks Deuteronomiczny, Prawo Świętości i Kodeks Kapłański.

Nazwa pierwszego pochodzi z tekstu Księgi Wyjścia 24,7: sefer ha-berit = księga Przymierza. Za podstawę Kodeksu Przymierza przyjęto Wj 20,22 –23,19. Nie jest to jednolity zbiór. Wyróżnić można w nim zarówno prawa kazuistyczne (21,2-22,16) jak i apodyktyczne (22,17-23,9). Pod względem treści Kodeks Przymierza można podzielić na kodeks cywilny (21,1-22,20), kultowy (20,22-26; 22,28-31; 23,10-19) i moralno – socjalny (22,21-27; 23,19)³⁵. Spisanie Kodeksu Przymierza uczeni przypisują tradycji elohistycznej, choć są i zwolennicy datowania go w tradycji jahwistycznej. Treść praw zawartych w Kodeksie powstała w okresie pomiędzy zajęciem przez Izraelitów Kanaanu a ukonstytuowaniem się monarchii. Na wiek XIII- XI przed Chr. wskazuje także rodzaj przepisów prawnych skierowanych do rolników, właścicieli winnic i sadów. Jest to ludność osiadła, która pragnie zabezpieczyć swój stan posiadania³⁶. Struktura społeczeństwa Kodeksu Przymierza jest jeszcze bardzo prymitywna i niemal patriarchalna. Ojciec w rodzinie jest najważniejszy, jest panem swej żony i dzieci. To on kojarzy małżeństwa (21,9; 22,16), a nawet może sprzedawać swe dzieci (21,7). W Kodeksie Przymierza wszyscy są bliscy (re’a), bowiem nie ma klas wśród Izraelitów. Niewola to jedynie stan przejściowy, ponieważ już po okresie sześciu lat była możliwa wolność³⁷.

W Księdze Powtórzonego Prawa wyraźnie odróżniają się rozdziały 12-26. Jest to drugi z kolei zbiór praw tzw. Kodeks Deuteronomiczny. Nie przemawia tutaj Jahwe Prawodawca czy Sędzia, lecz przemawiającym jest Mojżesz. Nie zwiastuje on również woli Boga jako pośrednik, bo to on sam jest kaznodzieją i retorem. Wynika z tego, że Izraelici posiadają już i dobrze znają obowiązujące ich prawo. Jednak nie zawsze potrafią być wierni w przestrzeganiu go. Mojżesz więc zbiera różne motywy, które by skłoniły rodaków do gorliwości. Najważniejsza jest wdzięczność wobec Boga, który ukochał Izraela i z własnej woli, nie krępowany niczym, dał mu na własność Ziemię Obiecaną (Pwt 12,10; 15,4; 26,9). Powstanie Kodeksu Deuteronomicznego przyjmuje się na lata po upadku Państwa Izraelskiego ( r.722 ). Nieuporządkowane jeszcze mniejsze zbiory praw

zostały zapisane dopiero przez króla Ezechiasza. Następnie przyszła reforma kultu (r.621) dokonana przez króla Jozjasza przyczyniając się do scentralizowania kultu, oraz wybitnie antagonistyczny stosunek do naturalistycznego kultu Baala, czczonego synkretycznie na wielu miejscach pod różnymi postaciami (por. Pwt 12,2-3,29-31). Kodeks Deuteronomiczny nie robi wrażenia prawa państwowego, wydanego i strzeżonego powagą króla czy jego ludzi. Izrael jest podmiotem prawa, w całej Księdze Powtórzonego Prawa, jako święta gmina czcicieli Jahwe, jako Lud Boży. Wszystko co naród posiada i będzie posiadać pochodzi od Boga, jest darem Jego dobroci. Jest to swoista „teologia rzeczywistości ziemskich” charakterystyczna dla nurtu deuteronomicznego. Jego celem jest zbudowanie pełnej jedności Narodu w oparciu o Jahwe, jedynego Pana Izraela (Pwt 6,4), którego należy czcić i kochać „z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił” (Pwt 6,5)³⁸.

W 17–26 rozdziałach Księgi Kapłańskiej znajduje się trzecie z kolei prawo – Prawo Świętości. Jego treść i czas powstania są również niejednolite. Spowodowane jest to pewną już prawidłowością. Mianowicie, wiele nakazów czy zakazów sięga dalej przeszłości, a jedynie zredagowanie tych przepisów nastąpiło w późniejszym czasie. Ustalenie czasu zredagowania Prawa Świętości przysparza uczonym w piśmie nie lada trudności. Jest wiele różnych opinii w tej kwestii. Jedna z nich przypisuje autorstwo prorokowi Ezechielowi, chociaż obok podobieństw stwierdzono także poważne różnice – głównie rytuale świąt i ofiar – pomiędzy Księgą Ezechiela a Pismem Świętym³⁹. Ezechiel koncentruje się przede wszystkim na idei świętości Boga Izraela. Przez to hipoteza pochodzenia znacznej części Pisma Świętego z czasów królewskich nabiera prawdopodobieństwa. Jednak uczeni wciąż szukają określenia pewnego okresu jego powstania. Zredagowane zostało w kołach kapłańskich, skupionych wokół świątyni jerozolimskiej⁴⁰. Świętość (hebr. godesz) jest istotnym przymiotem Boga (Kpł. 11,44n; 19,2; 20,26; 21,8). Tu na pierwszy plan wysuwa się idea odłączenia – a więc transcendentności Boga w stosunku do stworzeń. Udział w świętości mają rzeczy i osoby poświęcone Świętemu Bogu, Jahwe. Są to przede wszystkim kapłani, ale również cały naród izraelski, który sam Bóg pragnie „uświęcić” (20,8; 22,9. 16. 32). Prawo Świętości nawołuje Izrael do dążenia do doskonałości:

„ Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty,

Ja Jahwe, Bóg wasz” ( Kpł 19,2; por. 20,23; 21,8 )⁴¹.

Forma niniejszego Prawa jest stylizowana jako przemowa Jahwe do Aarona, do jego synów, a w końcu do wszystkich Izraelitów (Kpł 17,2). Mojżesz natomiast pełni rolę pośrednika w przekazywaniu tego Bożego orędzia. Prawo Świętości nie ogranicza się tylko do przepisów kultu, ale podaje także zasady etyczne i przepisy prawne, które regulują życie cywilne. Na uwagę zasługuje przedstawiona tu miłość bliźniego. Kodeks nawołuje do sprawiedliwości i miłości wzajemnej zarówno wobec tubylców jak i przybyszów:

„ Przybysza, który się osiedlił wśród was,

będziecie uważać za obywatela.

Będziesz go miłował jak siebie samego,

Bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej” (Kpł 19, 34)⁴².

Cała Księga Kapłańska uznana jest za zbiór praw. Rozdziały nie objęte Prawem Świętości, to Kodeks Kapłański. Dzieli się go zwykle na trzy części: rytuał ofiar (1-7), ustanowienie urzędu kapłańskiego (8-10) i praw czystości rytualnej (11-16)⁴³. Część pierwszą na przykład można podzielić jeszcze na dwa fragmenty: 1,1-5,26 i 6,1-7,38. W pierwszym, omówiony jest sposób składania ofiar (całopalnych: 1,3-17; pokarmowych: 2,1-26; pojednania: 3,1-17; przebłagania: 4,1-5,13; zadośćuczynienia: 5,14-26). W drugim zaś są pouczenia uzupełniające i określenie roli kapłana w składaniu tych ofiar. Całą drugą grupę praw można podzielić na trzy części. Pierwszy fragment dotyczy konsekracji kapłanów (8,1-36), drugi złożenia pierwszych ofiar (9,1-24; 10,12-20), i wreszcie trzeci ukazuje grzech Nadaba i Abihu (10,1-11). Ostatni fragment Kodeksu Kapłańskiego o czystości rytualnej zawiera następujące teksty: określenie nieczystych zwierząt (11,1-47), nieczystość zaciągniętą przez rodzenie dzieci (12,1-8) spowodowana chorobą trądu oraz nieczystymi tkaninami i domami (13,1-14,56) oraz nieczystość z powodu upływu nasienia i krwawienia miesięcznego (15,1-33)⁴⁴.

5.PRAWO IZRAELSKIE A PRAWODAWSTWO STAROŻYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU

Porównując zbiory praw starożytnego Wschodu z Prawem Mojżeszowym można dostrzec pewne podobieństwo lub nawet zależność prawa izraelskiego od tamtych. Mojżesz przyjął do swego ustawodawstwa zwyczaje i urządzenia, które już istniały co jednak nie sprzeciwia się duchowi Prawa Mojżeszowego. Lud izraelski był już do nich przyzwyczajony. Dlatego Mojżesz nie chciał ich usunąć, lecz przyjmując do swego zbioru nadał im ducha odpowiadającego monoteistycznemu pojęciu bóstwa. Tak Mojżesz dał do zrozumienia Izraelowi, że winien on się odróżniać od reszty narodów, gdyż to oni zostali przez Boga wybrani do świętości⁴⁵.

Młody naród izraelski wiele zawdzięczał kulturze babilońskiej, pewne elementy przejął także z kultury egipskiej. Ponadto w Egipcie łatwo można było zdobyć znajomość praw i zwyczajów innych narodów pozostających w stosunkach z dominiami faraonów, jak np. Hetytów. Dekalog będący najstarszym elementem prawodawstwa izraelskiego, można porównać z 125 rozdziałem egipskiej „Księgi umarłych”. Podobieństwo jest zarówno w treści jak i w formie. „Księga umarłych” ukazuje stawienie się umarłego przed sądem, w którym zasiada Ozyrys w otoczeniu czterdziestu dwu współsędziów. Przed wejściem zmarły robi bardzo długi rachunek sumienia rozważając między innymi:

„Nie popełniłem niesprawiedliwości;

nie rabowałem;

nie byłem chciwy;

nie kradłem;

nie zabijałem ludzi;

nie zmniejszałem korca;

nie popełniłem żadnej niesprawiedliwości;

nie ukradłem niczego, co należało do świątyni;

nie powiedziałem kłamstwa;

nie znieważyłem boga...”

w innym miejscu:

„Nie zabijałem;

nie kazałem zabijać;

nie działałem złośliwie przeciw nikomu;

nie umniejszyłem ofiary w świątyni;

nie zmniejszałem placków świętych, należących do bogów;

nie zabrałem placków zmarłym;

nie dopuściłem się cudzołóstwa (?);

nie czyniłem bezwstydnych rzeczy [w świątyni boga miasta]...”

Rytuał Szurpu („tablic”) pochodzący z Babilonii zawiera przepis, aby osobie, nad którą wypowiada się zaklęcia, stawiono szczegółowe pytania np: czy znieważył boga?, czy gardził ojcem i matką?, czy przelał krew swego bliźniego? itp. Można przypuszczać, że inne państwa (poza Izraelem) posiadały także „dekalog”. Tu na przykład w Egipcie mógłby wyglądać następująco:

„Nie popełniaj niesprawiedliwości;

nie rabuj;

nie bądź chciwy;

nie kradnij;

nie zabijaj...” itd.,

a w Babilonii:

„Nie znieważaj boga;

nie lekceważ bogini;

nie lekceważ ojca i matki;

nie mów „jest” zamiast „nie ma”;

nie przelewaj krwi swego bliźniego...” itd.

Zdecydowanie najwięcej podobieństw można dostrzec porównując resztę prawodawstwa izraelskiego ( poza dekalogiem ) z prawodawstwem różnych narodów Azji Przedniej. Wyjątkowo dużo podobieństw prawnych jest między prawodawstwem izraelskim a Kodeksem Hammurabiego. Oto najważniejsze przykłady:

3. „Jeśli jakiś człowiek złożył w czasie procesu fałszywe świadectwo i nie zdołał udowodnić swego twierdzenia, i jeśli był to proces, który decydował o życiu, wówczas człowiek ten będzie zabity” (por. Pwt 19,16-21).

14. „Jeśli jakiś człowiek ukradł małoletniego wolnego, będzie zabity” (por. Wj 21,16).

132. „ Jeżeli przeciw żonie jakiegoś człowieka zostanie skierowane oskarżenie o to, że cieszy się ona względami innego człowieka, a nie została schwytana na gorącym uczynku z tym człowiekiem, wówczas zostanie ona zanurzona w rzece przez swego męża” (por. Lb 5,12).

195. „ Jeżeli syn uderzy swego ojca, zostaną mu obcięte ręce” (por. Wj 21,15.17).

196. „ Jeśli jakiś człowiek uszkodzi oko człowieka wolnego, jego oko zostanie uszkodzone”. – 197. „ Jeśli ktoś złamie drugiemu kość, jemu kość zostanie złamana”. – 200. „ Jeśli jakiś człowiek wybije ząb drugiemu człowiekowi, równemu sobie, jego ząb będzie wybity” (por. Wj 21,24-25; Kpł 24,20; Pwt 19,21; prawo „odwetu”).

250. „ Jeśli wół przechodząc drogą ubodzie rogami i zabije człowieka, to z tego powodu nie wyniknie żadne roszczenie”. – 251. „ Jeśli właściciel wołu, który bodzie, wiedząc o tej jego wadzie, nie obciął mu rogów, ani go nie spętał, a ów wół ubodzie i zabije człowieka wolnego, [właściciel] zapłaci pół miny srebra” (por. Wj 21, 28 – 32).

Aby porównanie Praw Mojżeszowych z prawami Starożytnego Wschodu było poprawne należy uwzględnić także zachodzące między nimi różnice. Prawo Mojżeszowe podkreśla szczególnie religijną odpowiedzialność człowieka przed Bogiem. Zawiera wobec tego ustawy moralne i sakralne, a Jahwe stoi jako ich obrońca. Prawo Mojżeszowe jest o wiele bardziej humanitarne względem niewolników i ubogich, wdów, sierot i obcych. Szczególnie troszczy się o ubogich. Istniał między innymi przepis, który nakazywał pozostawianie resztek plonów⁴⁶. A gdy przez rok ziemia nie była uprawiana, należało to, co na nie samo rosło, przekazać sługom, robotnikom i obcym⁴⁷. Przed nieuczciwym wyzyskiem prawo chroniło także robotników⁴⁸. Starożytne prawa wschodnie miały kary o wiele surowsze aniżeli Prawo Mojżeszowe. Prawo babilońskie częściej przewiduje karę śmierci a i nierzadkie jest okaleczenie ciała. Czymś nie do pomyślenia w Prawie Mojżeszowym było utrzymywanie nierządnic przy świątyniach, podczas gdy inne prawa uważają to za coś zupełnie normalnego. Prawo Izraelitów, podobnie jak inne prawa, miało utrzymywać porządek społeczny. Jednak tutaj podłoże religijne jest szczególnie ważne, wyrażające się w następujących sentencjach: Pan stworzył bogatego i ubogiego⁴⁹. Każdemu należy pomóc, obcemu bo „sami byliście na obczyźnie sługami Egipcjan”⁵⁰, ubogiemu „ albowiem sami jesteście stołownikami Pana”⁵¹.

ROZDZIAŁ II

PRAWO ODWETU W STARYM TESTAMENCIE.

1. NIE BĘDZIESZ ZABIJAŁ (Wj 20,13 ).

1.1. V przykazanie gwarantem poszanowania życia ludzkiego.

Piąte przykazanie jest podstawowym elementem Przymierza Synajskiego. Ukazuje troskę Boga o człowieka, któremu zostaje przedstawiona droga życia. Dzięki Niemu człowiek wie, co to znaczy być naprawdę człowiekiem, co pozostaje w mocy także Nowego Testamentu. Bogatemu młodzieńcowi, na pytanie o życie wieczne, Chrystus odpowiada najpierw << nie zabijaj >>, po czym wymienia inne przykazania drugiej tablicy Dekalogu. Synaj odsyła w przyszłość, ale odsyła też wstecz do najdawniejszych dziejów ludzkości. Nienaruszalność i świętość życia ludzkiego stanowi podstawę przymierza z Noem, które obejmuje całą ludzkość. Świadomość świętości ludzkiego życia należy do moralnego dziedzictwa ludzkości. Życie dla człowieka jest darem, którego ma strzec, a nie rzeczą, którą może swobodnie dysponować. Bóg wpisał tę świadomość w serce każdego człowieka (Rz 2,15)⁵².

„ Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się << stwórczego działania Boga >> i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w każdej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego niszczenia niewinnej istoty ludzkiej”⁵³. Bóg jest źródłem wszelkiego życia ( Ps 36,10; Jb 14,10). A życie jest wyłącznie Jego własnością bo należą do istoty Jego istnienia. Wszelkie istnienie żyje dzięki Niemu i nic nie znaczy jeśli Bóg odbiera im swoje tchnienie (Ps 104,30; Iż 42,5)⁵⁴.

Starszy opis stworzenia człowieka tzw. jahwistyczny (IX w.) mówi, że od Boga otrzymał człowiek tchnienie życia (Rdz 2,7), odróżniające go od innych istot. Według Biblii oddech człowieka jest dowodem obecności siły życiowej, gdy oddycha to żyje. Tylko człowiek otrzymał tchnienie, przez co został wyniesiony ponad inne istoty. Posiada też zdolność poznania dobra i zła oraz stanowienia o swoim losie poprzez wybór dobra i zła (Rdz 3). Imiona pierwszych rodziców: Adam (od adamah – ziemia) znaczy tyle co ziemski, a Ewa to matka życia ( od hawah). Nie są to imiona własne, lecz nazwa gatunkowa i znaczą tyle co człowiek, ludzkość.

Stworzenie człowieka na obraz Boga Stwórcy zawiera młodszy opis kapłański (VIw.). Oznacza to, że człowiek jest istotą żyjącą życiem swego Stwórcy i posiada władzę nad wszystkimi stworzeniami (Rdz 1,26-28). Dzięki woli swego Stwórcy posiada człowiek godność, przewyższającą wszystkie byty stworzone⁵⁵.

Obraz jest czymś więcej niż tylko odbiciem. Bardzo ważnym elementem dającym człowiekowi współudział w życiu Stwórcy jest nieśmiertelność ⁵⁶. Ale to już wykracza poza powyższe rozważanie.

Życie ludzkie stanowi najwyższą wartość wśród dóbr doczesnych, dlatego też musi być objęte obowiązkiem sprawiedliwości oraz wymogiem miłości bliźniego. Sprawiedliwość stoi na straży poszanowania podstawowego prawa każdego człowieka do zachowania życia. Miłość bliźniego zaś, skłania i zobowiązuje do tego, by nie być obojętnym wobec istotnej wartości dla niego – jaką jest jego życie. Ludzie są za siebie wzajemnie odpowiedzialni. Miarą tej współodpowiedzialności jest stopień zależności człowieka od człowieka w zakresie tego właśnie dobra, motywem podejmowanej troski jest miłość, „wsparta rygorem sprawiedliwości”⁵⁷. Stąd też, stworzenie człowieka na obraz Boży jest podstawowym argumentem zakazującym zabójstwa⁵⁸.

1.2. Zabójstwo grzechem wołającym o pomstę do Boga.

Piąte przykazanie Dekalogu < Nie będziesz zabijał > (Wj 20,13; Pow 5,17), zawiera zakaz zabójstwa. Nie ma wyraźnie powiedziane, że chodzi o zakaz zabijania ludzi. Jednak występujący tu hebrajski czasownik racah, jest używany w Starym Testamencie wyłącznie na określenie zabójstwa ludzi i to zaplanowanego, będącego wyrazem egoizmu lub zemsty. Nie wiąże się jednak z zabijaniem zwierząt, ani z zabijaniem ludzi w czasie wojny lub przez karę śmierci⁵⁹.

Opis zabójstwa Abla przez Kaina (Rdz 4) ukazuje od początku historii ludzkości obecność w człowieku gniewu i pożądliwości, skutków grzechu pierworodnego. Człowiek stał się przez to nieprzyjacielem swego bliźniego. Bóg osądza bratobójstwo Kaina:

„Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie...

Bądź więc przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę,

Aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie”

(Rdz 4,10-11)⁶⁰.

Krew dla Izraela, jak w każdej religii starożytności, oznaczała życie. Wszystko natomiast, co wiąże się z życiem, pozostaje również w bezpośredniej łączności z Bogiem, który jest jedynym Panem życia. Następstwem tego faktu jest potępienie morderstwa, zakaz spożywania krwi i użycie krwi przy obrzędach kultycznych. Potępienie morderstwa jest już na początkowych kartach Pisma św. Gdy ktoś przelewa krew drugiego człowieka, odpowie za to przed Bogiem (Rdz 9,5n)⁶¹.

Przykazanie „Nie będziesz zabijał”, dotyczy przede wszystkim zakazu zabójstwa człowieka niewinnego, co potwierdza inny tekst: „Nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23,7), oraz faktu, że naród wybrany prowadził wojny i stosował karę śmierci. Stosował ją za świadome i zamierzone zabicie człowieka niewinnego (Rdz 9,6). Gwarantem życia człowieka jest Bóg, dlatego zabójstwo jest grzechem wołającym o pomstę do Boga (Rdz 4,40; Wj 24,7)⁶².

2.ODWET JAKO OCHRONA JEDNOSTKI W SPOŁECZEŃSTWIE.

2.1. Sprawiedliwość odwetu.

Dekalog z jednej strony porządkuje pod względem społecznym i etycznym życie ludu Starego Przymierza a z drugiej ma mu – jako monoteistycznej wspólnocie kulturowej zrodzonej mocą zawartego przymierza – zapewnić trwałą egzystencję pośród politeistycznego otoczenia. Należy pamiętać, że społeczne i historyczne uwarunkowania Dekalogu będą zasadniczo wpływać na interpretację praw. Nie należy zatem doszukiwać się postaw, o których mówi i których żąda Nowy Testament np.: miłości, wdzięczności⁶³.

Jedną z trudniejszych kwestii prawodawstwa izraelskiego jest prawo odwetu – ius tolionis, które postanawiało, że jeśli ktoś poniesie jakąś szkodę od drugiego człowieka, wówczas winowajca „odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzenie za oparzenie, siniec za siniec” (Wj 21,23-25; Kpł 24,19-20; Pwt 19,21)⁶⁴. Chociaż prawo to wydaje się być okrutne, to właśnie ono broniło drugiego człowieka. To pozornie niehumanitarne i tchnące okrucieństwem prawo odwetu w szczególnych warunkach, jakie panowały w starożytnym Wschodzie, były właśnie humanitarne i to o podwójnym znaczeniu. Po pierwsze, było hamulcem i przestrogą przed zbrodnią. Po drugie dlatego, że ograniczało winowajcę od niepohamowanego znęcania się nad nin. Należy pamiętać, że wówczas praw jednostki nie bronił zorganizowany system sądowniczy ani żaden inny organ administracji państwowej (bo takich nie było). Pozostawała jedynie sankcja dochodzenia na własną rękę.

Przed prawem odwetu istniało tylko prawo niepohamowanej zemsty. Również Pismo Święte przedstawia przypadki korzystania ze starego prawa zemsty. Dobrym przykładem jest tu wypowiedź Lamka w Księdze Rodzaju: „zabiłem ja męża – za zranienie mnie, a dziecko za siniec! Jeśli Kain miał być pomszczony siedmiokroć, to Lamek siedemdziesiąt i siedem”⁶⁵.

Prawo odwetu pisane było w postaci kazuistycznej (warunkowej), charakterystycznej dla typowych przypadków prawnych (łac. casus),

Przynoszonych przez zmieniające się warunki życiowe. Izraelskie prawo kazuistyczne w okresie od XIII do XI w. przed Chr. tworzyła prawdopodobnie starszyzna rodowa i Sędziowie. Pierwszą fazą kształtowania się tego prawa zapewne było opowiadanie o jakimś zaistniałym wypadku i o jego rozstrzygnięciu jakie wówczas podjęto. Ten przypadek następnie zapisano, aby w przyszłości opierając się na prawnych przykładach rozstrzygać konflikty o podobnych okolicznościach⁶⁶. Dzięki przejrzystości prawa każdy Izraelita wiedział, co mu grozi za skrzywdzenie fizyczne niewinnego drugiego człowieka.

Pierwszy rozdział niniejszej pracy przedstawia prawa starożytnego Bliskiego Wschodu, które stosowały prawo odwetu. Najwięcej odniesień do tego prawa mamy w Kodeksie Hammurabiego. Można zatem powiedzieć, że izraelskie prawo odwetu zawiera się w powszechnym kanonie starożytnego prawa ludów pierwotnych, które pełniło rolę przestrogi przed zbrodnią i ograniczało winowajcę od nadmiernego znęcania się nad nim⁶⁷.

„Mścić się” w dzisiejszym języku – to znaczy wymierzać komuś karę, płacąc złem za zło. W języku biblijnym zemsta oznacza w pierwszym rzędzie wyrównanie naruszonej sprawiedliwości i zwycięstwo odniesione nad złem. Nie chodzi tu o zemstę wynikającą tylko z nienawiści do złoczyńcy, ale z obowiązku pomszczenia naruszonego prawa. Na początku każdy miał prawo do zemsty, jednak z czasem powierzono je społeczności. W społeczności nomadów – a taką społecznością był początkowo Izrael – członkowie poszczególnych klanów otaczali się szczególną opieką. Gdy popełnione zostało jakieś morderstwo, zemsty w imieniu całego klanu dokonywał tzw. go’el, tj. „mściciel krwi” (Lb 35,21) zabijając mordercę.

Jako lud osiadły, Izrael zachował nadal ten zwyczaj (por. 2Sam 3,22-27), określając jednak prawa mściciela jako stróża sprawiedliwości (Lb 35,12.19), by nie dopuścić do nadużyć powodowanych jego osobistym gniewem (Pp 19,6). Od tej pory mściciel wykonywał wyrok jedynie na mordercy, który całkowicie dobrowolnie dopuścił się zabójstwa (Pp24,16)⁶⁸. W innych przypadkach wykonawcą ius totionis mógł być sam poszkodowany⁶⁹.

2.2. Świadectwa stosowania prawa odwetu w biblijnych zbiorach prawnych.

W Księdze Kapłańskiej znajduje się najstarsze sformułowanie prawa odwetu: „Ktokolwiek okaleczy bliźniego, będzie ukarany w taki sposób, w jaki zawinił. Złamanie za złamanie, oko za oko, ząb za ząb. W jaki sposób okaleczył bliźniego, w taki sposób będzie ukarany” (Kpł 24,19-20)⁷⁰.

Prawo to rozpoczyna się i kończy ogólnym sformułowaniem. Część środkowa natomiast wyszczególnia trzy konkretne przypadki skaleczenia bliźniego: złamanie, wybicie oka i zęba. Za jeden ząb tylko jeden ząb, za jedno oko tylko jedno oko, za jedno złamanie tylko jedno złamanie, co daje wrażenie prawa sprawiedliwego. Zemsta nieproporcjonalna nie mogła mieć wobec tego miejsca. Kara była równoważna do wyrządzonej szkody (krzywdy).

Prawo odwetu w dalszej części 24 rozdziału sformułowane jest w odniesieniu do zwierząt i do człowieka:

„Kto zabije zwierzę będzie obowiązany do zwrotu.

Kto zabije człowieka, będzie ukarany śmiercią” (Kpł 24,31).

W przypadku zwierząt nie wypełnia się ściśle prawa odwetu, wystarczy oddać takie samo zwierzę człowiekowi, któremu zabito jego własność. W przypadku zabicia człowieka stosuje się zasadę: życie za życie – nefesz tahat nefesz. W końcu, w 22 rozdziale podkreśla: „Jednakowo będziecie sądzić i przybyszów, i tubylców, bo Ja jestem Pan, Bóg wasz!”. Zatem jedno jest prawo karne, które ma być stosowane w Izraelu dla wszystkich, zarówno dla tubylców, jak i cudzoziemców. Bo jeden jest Pan Bóg dla wszystkich⁷¹.

Prawo odwetu w Księdze Wyjścia i Powtórzonego Prawa jest ściśle związana z życiem społecznym Izraelitów⁷². W Księdze Wyjścia możemy przeczytać: „ Kto uderzy drugiego tak, że ten umrze, sam musi umrzeć” (Wj 21,12). Jest to rozmyślne zabójstwo, w przypadku którego obowiązuje, podobnie jak w Ks. Kapłańskiej, zasada: życie za życie. Nowością jest tutaj fakt, że w przypadku działania nierozmyślnego prawo chroni zabójcę azylem⁷³. Sformułowanie: „ lecz z dopuszczenia Boga stałby się wypadek” (Wj 21,13), należałoby przetłumaczyć: lecz Bóg dopuściłby niezręczność jego ręki⁷⁴. Azylem dla tych ludzi był ołtarz całopalenia, najstarsze takie miejsce w Izraelu. Jeśli morderca chwycił się rogów ołtarza, nie mógł być zabity przez mściciela (zob. 1Krl 1. 50; 2,28)⁷⁵. Były też tzw. miasta ucieczki (por. Pwt 4,41-43; 19,1-13;Joz 20). Nigdzie poza Izraelem ich nie spotykamy, gdyż wyrosły one niejako z ducha Dekalogu. Znajdowały się one po każdej stronie Jordanu po trzy miasta: Kedesz, Sychem, Hebron oraz za Jordanem Becer, Rormot i Golan (por. Joz 20, 7-8). Zwyczaj przewidywał możliwość rezygnacji z krwawej zemsty przez mściciela i zadość uczynienie w formie przeproszenia lub wynagrodzenia pieniężnego (por. Wj 21,30). Lecz na takie łagodne potraktowanie mógł liczyć jedynie człowiek, który zabił nieumyślnie.

Księga Wyjścia prawo odwetu odnosi także do łamania IV przykazania Dekalogu: „Kto pobije ojca lub matkę, musi ponieść śmierć” (Wj 21,15). W innym miejscu czytamy: „Kto by złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć” (Wj 21,17). Kodeks Hammurabiego przewidywał za tego rodzaju wykroczenia lżejsze kary np.: wydziedziczenie, ucięcie języka i wyłupanie oczu, ucięcie ręki. Wielkość kary w Biblii wskazuje na wielki szacunek, jaki należy się rodzicom czyli zastępcom Pana Boga dla swoich dzieci⁷⁶. Stąd sankcja śmierci obowiązuje zarówno za występek przeciwko rodzicom, jak i Panu Bogu. Złorzeczenie (qalal) – to niedocenianie, przeklęcie, znieważenie, czyli wszelkie niegodne postępowanie wobec rodziców.

Kolejne wersy Księgi Wyjścia opisują bójkę między mężczyznami. Jeśli w wyniku tej bójki któryś z mężczyzn odniesie rany to musi otrzymać odszkodowanie, nie był to wyrok śmierci. Natomiast gdyby umarł po jakimś czasie, to uważano, że śmierć była konsekwencją niedbalstwa w leczeniu, a nie jako następstwo rany. Gdyby w czasie bójki mężczyzn została przypadkowo uderzona kobieta w ciąży, tak iż w jego wyniku nastąpiłby przedwczesny poród, choć bez nieszczęśliwych następstw, wtedy winny będzie ukarany grzywną wyznaczoną przez męża tej kobiety i sędziów. Prawo odwetu obowiązywało natomiast w przypadku dodatkowej szkody tej kobiety⁷⁷.

Oddzielnie traktowani byli niewolnicy. Ich życie nie było w takiej samej cenie, jak życie człowieka wolnego. W szczególnej sytuacji był niewolnik, który w dodatku był cudzoziemcem. Nie oznacza to jednak, że właściciel mógł z nim robić co chciał. Miał prawo go ukarać, ale gdyby posunął się za daleko i niewolnik umarłby w konsekwencji poniesionych kar, wtedy właściciel musiałby za to ponieść karę grzywny na korzyść przybytku świętego⁷⁸. Gdyby jednak niewolnik umarł po kilku dniach po pobiciu, wtedy właściciel nie może być ukarany za jego śmierć. Wówczas sama utrata niewolnika jest wystarczającą karą. Funkcjonowało zatem w życiu społecznym Izraela odrębne prawo dla niewolników (por. Wj 21,16-27.32). Pod tym względem Prawo Mojżeszowe przewyższa prawodawstwo

babilońskie, które broniło przede wszystkim. majątku właścicieli, np.: Kodeks Hammurabiego nakłada tylko połowę kary pieniężnej za pobicie niewolnika w porównaniu z pobiciem człowieka wolnego. Prawo Mojżeszowe w tym przypadku jest o wiele bardziej humanitarne, gdyż przewiduje wynagrodzenie niewolnika nawet wolnością za wybicie oka czy zęba (Wj 21,26-27). Jeśli zaś niewolnik umrze przez zwierzę, właściciel zwierzęcia ma zapłacić trzydzieści sykli srebra panu niewolnika (Wj 21,32), czyli przeciętną jego wartość⁷⁹.

Księgo Powtórzonego Prawa wprowadza nowy element do prawa odwetu. Jest nim przypadek dowiedzionego fałszywego zeznania w sądzie. Kara przeznaczona dla takiego świadka jest dokładnie taką, jaką zamierzał ukarać swego brata. Ta zasada była znana już w Kodeksie Hammurabiego (ANET, 166). Tu zastosowanie ius tolionis ma wyraźnie charakter dydaktyczny. Miało zapobiec podobnym nadużyciom: „Oko twoje nie będzie się więc litowało: życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pwt 19,21), opierając się na zasadzie ścisłej sprawiedliwości, aczkolwiek było nieraz okrutne, miało na celu utrzymanie równowagi między ludźmi⁸⁰.

3. PRAWO PEDAGOGIEM – OD ODWETU PO PRZEBACZENIE.

Ustawodawstwo izraelskie ustanawiając prawo zemsty, jako wyrównanie naruszonej sprawiedliwości, zahamowało żądzę człowieka gotowego zawsze odpłacić złem za zło. Owszem zakazuje ono zemsty nieumiarkowanej, typowej dla czasów barbarzyńskich (por. Rdz 4,15. 24), lecz stanowiło wielką przeszkodę w późniejszym procesie stopniowego wysubtelniania się sumień ludzkich⁸¹. Mając na uwadze niedoskonałość prawa odwetu, Pan Bóg stopniowo przygotowywał ludzi na przyjęcie innej prawdy, a mianowicie, że trzeba przebaczać (por. Rdz 45,3-8)⁸². Już w prawie świętości znajdujemy wezwanie do wykorzenienia nienawiści: „Nie będziesz żywił w sercu nienawiści do brata (...); Nie będziesz mściwy, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz kochał bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19,17n)⁸³. Powstanie tzw. „miast ucieczki” (Wj 21,13-14; Lb 35,9-34; Pet 4,41-43; 19,1-13; Joz 20,1-9), jest znakiem rozwijającej się społeczności izraelskiej, która była w stanie ograniczyć okrutne prawo odwetu.

Znani są z kart Biblii ludzie, którzy przebaczają. Tak np. Józef przebacza swoim braciom, a prześladowanie, którego był ofiarą, uważa za zgodne z planami Boga (Rdz 45,3-8; 50,19-21). Dawid nie mści się na Saulu (1Sm 24,4-7; 26,5-12), by nie podnieść ręki na pomazańca Jahwe. Jednak ten sam Dawid dokonuje zemsty na Szimeju i Joabie, już po ich śmierci (3Krl 2,6-46). Nie jest to więc jeszcze przebaczenie doskonałe⁸⁴. Odnosi się tylko do członków własnego narodu, dlatego Księga Sędziów nie krytykuje Samsona za to, że osobiście dokonuje zemsty na Filistynach (Sdz 15,3.7).

W księgach sapiencjalnych spotykamy już zdecydowanie odrzucenie prawa odpłaty i pozytywne podkreślenie, że obowiązek przebaczenia staje się coraz bardziej uniwersalistyczny i pojmowany głębiej. „Nie mów: jak mi zrobił, tak ja mu też zrobię, każdemu oddam według jego czynów” (Rz 24,29). Zasada: „Tego, który się mści, spotyka zemsta od Pana [...] pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego” (Syr 28,17; por. Sdz 9,23-24. 56-57; 1Sm 25,39), wydaje się nie wyklucza już nikogo, a wręcz przeciwnie: „Gdy wróg twój łaknie, nakarm go chlebem, a kiedy pragnie, napój go wodą; bo [tak czyniąc] węgle rozpalone zgromadzisz na jego głowie”(Prz 25,21-22; por.12,17-21). Dobroć, której doświadczył nieprzyjaciel, stanie się dla niego okazją do pokonania uczucia wrogości. A nienawiść jaką odczuwał stanie się dla niego – w obliczu pomocy doznanej od wroga – środkiem udręki („węgle rozpalone na głowie”), która go skłoni do pogodzenia się i zmiany swej nienawiści w miłość.

Sprawiedliwy rezygnuje całkowicie z prawa zemsty pokładając ufność w Bogu, najwyższym Sędzią: „Nie mów: za zło się odpłacę; zdaj się na Jahwe, On cię wybawi” (Rz 20, 22). Jemu zostawia troskę o pomszczenie sprawiedliwości⁸⁵. Job jako człowiek sprawiedliwy mówi: „Ja wiem, Wybawca (Go’el) mój żyje, na ziemi tu będzie ostatni” i On to właśnie wymierzy sprawiedliwość (Job 19,25). Job całkowicie zaufał swemu Panu, do którego należy pomsta i wymierzenie zapłaty (por. Rz 12,19; por. Kpł 19,18; Pp 32,35). On jest Mścicielem Izraela (Iz 41,14), a Dzień Pański może być nazwany „dniem zemsty” (Jer 46,10), bo przyniesie sprawiedliwość, zbawienie i zemstę. Wierny lud Izraela może się więc odwoływać od niesprawiedliwości sędziów ludzkich do swego Go’ela, czyli do „Boga zemsty”, domagając się, by przyszedł i osądził ziemię (Ps 94). Może nie jest to jeszcze przebaczenie, to jednak na pewno całkowite poddanie się Panu i oczekiwanie na dzień Jego nawiedzenia⁸⁶.

Dla Izraelitów Prawo pełniło rolę pedagoga (Ga 3,24), który prowadził ich do pełni objawienia. Na drodze były wzloty i upadki, lecz Bóg tolerował pewne braki instytucji (poligamia, rozwody) i niedoskonałe postępowanie (np. nienawiść do nieprzyjaciół) z powodu twardego serca Żydów (Mt 19,8). Lecz z chwilą przyjścia Jezusa najwyższa niesprawiedliwość ludzi objawiła nieskończoną sprawiedliwość. Jezus poprawił, uzupełnił i doprowadził do pełnej doskonałości przepisy prawa moralnego mówiąc: „słyszeliście, że powiedziano przodkom (...) a Ja wam powiadam”. Łącząc dwa przepisy prawne (Pwt 6,5; Kpł 19,18) utworzył najważniejsze przykazanie: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą. Drugie jest to: będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Nie ma innego przykazania większego od tych” (Mk 12,30n). Jest to fundament wszystkich przykazań: „Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: miłuj bliźniego swego jak siebie samego” (Rz 13,8n)⁸⁷.

Chrystus w ciągu swej działalności nie występuje przeciwko żadnym instytucjom, ale też żadnej instytucji nie popiera. Raz, stawiając warunki moralne praktycznie nie wykonalne, pozornie dopuszcza się do zinstytucjonalizowania zabójstwa jawnogrzesznicy. Uruchamiając pewne mechanizmy powoduje, że prawo staje się nieskuteczne tam gdzie jest szkodliwe. Chrystusowi nie zależy na zniesieniu prawa, ile do nie korzystania zeń. Chce przede wszystkim zmienić struktury stosunków społecznych, w których stare prawa staną się bezprzedmiotowe⁸⁸.

Kazanie na górze (por. Mt 5,20nn), będące apogeum nauki Chrystusa, surowo ocenia nawet akty zagniewania i rzucania obraźliwych słów w stosunku do bliźnich⁸⁹. Jezus ustanawiając nowe prawo, nakazuje wręcz nie stawiać oporu złoczyńcom (Mt 5,38-42). Nie potępia sprawiedliwości wymierzanej przez trybunały ludzkie, lecz domaga się przebaczenia uraz i miłości nawet względem nieprzyjaciół. Teraz bowiem nie wystarczy zdać się na zemstę Bożą, lecz trzeba „zło pokonywać dobrem” (Rz 12,21)⁹⁰. Zakazując nienawiści nieprzyjaciół mówi: „Miłujcie nieprzyjaciół waszych, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, błogosławcie tym, którzy was przeklinają i módlcie się za tych, którzy was oczerniają” (Łk 6,27-28); „Tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcze na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5,56). A kończy słowami: „Bądźcie więc doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,48). Stawiając tak wysoko obowiązek miłości bliźniego, na wzór swej miłości i miłości Ojca, uczynił niejako bezprzedmiotowe, niepotrzebne stawianie zakazu zabójstwa. Ustala On niejako nowy wzorzec postępowania człowieka już nie na piśmie, ale w swojej Osobie. Dlatego chrześcijaństwo nie jest tylko ideologią ujętą w słowa, ale przede wszystkim postawą wiary⁹¹.

W Starym Testamencie są także teksty zmierzające ku miłości nieprzyjaciół. Niektóre z nich są nawet wcześniejsze niż fragmenty wyrażające nienawiść, która stanowi cechę kulturową. W niej ujawnia się element diaboliczny człowieka, którego nawet chrześcijaństwo nie potrafiło wypędzić. Nie należy zatem mówić o niedoskonałości moralnej Biblii Starego Testamentu, gdyż to co Bóg naprawdę chciał powiedzieć, staje się jasne dopiero po uchwyceniu jedności w wielości wypowiedzi biblijnych oraz ostateczna wersja wielowarstwowego tekstu biblijnego. Ta ostateczna wersja jest dana przez Chrystusa, w której nie ma cienia niedoskonałości moralnej. Gdyby prawo odwetu zostało utrzymane w mocy także w kontekście całości ksiąg biblijnych, można by posądzić Pismo Święte o aprobatę nienawiści nieprzyjaciół i zemstę⁹². Jednak pełny sens każdego pojedynczego fragmentu określony jest dopiero w chwili zamknięcia kanonu prawa⁹³ .

ROZDZIAŁ III

KARA ŚMIERCI W ŚWIETLE ENCYKLIKI

„EVANGELIUM VITAE”.

1. KONTEKST POWSTANIA ENCYKLIKI „EVANGELIUM VITAE”.

Ta jedenasta już encyklika papieża Jana Pawła II nosi datę 25 marca, uroczystości zwiastowania Pańskiego a to z powodu wielkiej wartości jaką przedstawia właśnie w odniesieniu do życia. Planowano ją już od momentu ukazania się poprzedniej encykliki – od „Veritatis splendor” (1993). Ta encyklika jako pierwsza poświęcona została całkowicie przez Papieża problemom teologiczno – moralnym . już wtedy planowano zająć się problemami szczegółowymi⁹⁴.

W ramach przygotowań do „Veritatis splendor” w dniach od 4 do 7 kwietnia 1991r. w Rzymie obradował Nadzwyczajny Konsystorz Kardynałów. W spotkaniu brało udział 120 kardynałów, którzy zgromadzeni wokół następcy św. Piotra, dyskutowali nad zagadnieniami zagrożeń życia ludzkiego. Obrady plenarne otworzył Ojciec Święty krótkim przemówieniem, w którym powiedział m.in. „Walka między cywilizacją śmierci a cywilizacją życia i miłości trwa”. Następnie kardynał J. Ratzinger wygłosił konferencję o współczesnych zagrożeniach życia ludzkiego⁹⁵. W uchwalonej deklaracji kardynałowie zwrócili się wówczas do Papieża, by „autorytetem Następcy św. Piotra potwierdził wartość ludzkiego życia i jego nienaruszalność nawiązując do obecnej sytuacji i do zagrażających mu niebezpieczeństw” (EV 5). Jan Paweł II odpowiada na prośbę w Uroczystość Zesłania Ducha Świętego 1991r. kierując osobisty

„List do biskupów świata” prosząc o pomoc i współpracę w opracowaniu dokumentu poświęconego aktualnym zagrożeniom i aktom na życie ludzkie. W Liście posługuje się porównaniem obecnej roli Kościoła z sytuacją Kościoła dziewiętnastowiecznego, broniącego praw robotników. Kościół ma przecież stać na straży i bronić praw każdego człowieka⁹⁶. Podobny list wysłał Papież w 1986r. do biskupów świata, jakie problemy społeczne powinny być zawarte w encyklice „Sollicitudo rei socialis” (1987). Prace nad przygotowaniem encykliki „Evangelium vitae” Jan Paweł II powierzył Radzie do spraw Rodziny, na czele której stoi Kard. Lopez Trujillo, ale pod kierunkiem Kard. Josefa Ratzingera, Prefekta Kongregacji nauki Wiary.

Pierwotnie, zanim encyklika „Veritatis splendor” została zakończona, Papież chciał dodać obecną encyklikę „Evangelium vitae” jako drugą część pierwszej encykliki. Ostatecznie jednak zadecydowano, że opracowania poświęcone problematyce podstawowego prawa do życia zostaną ujęte w oddzielnym dokumencie. Termin wydania zaplanowany na boże Narodzenie 1994r., został przesunięty z powodu zmian wprowadzonych przez Kard. J. Ratzingera.

Encyklika jako dokument jest przypisywany zawsze papieżowi, lecz nauczanie w niej jest nauką całego Kościoła. Pracowali przy niej przecież biskupi i teolodzy świeccy. Gdy była już zredagowana, Jan Paweł II wezwał jeszcze do Watykanu dwudziestu pięciu przedstawicieli Konferencji Episkopatów świata, aby wysłuchać ich opinii⁹⁷. Jest to więc dokument na pewno bardzo przemyślany, a cenny tym bardziej, że podpisany przez Papieża XX wieku.

Adresaci „Evangelium vitae” to: „wszyscy ludzie dobrej woli zatroskani o dobro każdego człowieka i o pomyślność całego społeczeństwa” (EV 5, por.101). Szczególnie jest jednak skierowana do tych, którym powierzona jest ochrona życia ludzkiego: polityków, służby zdrowia oraz rodzin.

Język dokumentu jest biblijno – teologiczny ale prosty, aby był zrozumiały dla wszystkich. „Jest to jednak język przyjazny, skłaniający do medytacji. Ton Papieża jest stanowczy a nawet dramatyczny i niepokojący. Ma to swój cel. Ludzkość obecnie znajduje się w samym środku ostrego i dramatycznego konfliktu między śmiercią a życiem, między kulturą śmierci i kulturą życia, a w tej sytuacji trzeba rzeczy nazywać po imieniu. (EV 95)⁹⁸.

2. TREŚĆ DOKUMENTU – OGÓLNIE.

Orędzie biblijne przekazane przez samego Chrystusa Kościołowi, stanowi istotną treść Ewangelii życia. Kościół owo orędzie powinien przekazywać całej ludzkości wszystkich czasów i każdej szerokości geograficznej, co czyni Jan Paweł II w niniejszej encyklice. Jest ona najbardziej ulubiona. Już pierwsze słowa dokumentu nawiązują do przekazu biblijnego. Tekst encykliki >> Evangelie życia<< w pierwszym przypisie wyjaśnione jest następująco: „Wyrażenie >>Evangelia życia<< nie znajduje się w Piśmie Świętym jako takie, ale odpowiada ono dobrze istotnej treści orędzia biblijnego” (EV 2). Sam termin „Evangelia” kojarzy się przecież z terminem biblijnym oddającym treść nauczania Jezusa⁹⁹.

Encyklika składa się z czterech rozdziałów, wstępu i zakończenia, i jest najobszerniejszą ze wszystkich poprzednich encyklik wydanych przez Jana Pawła II.

Rozdział pierwszy zatytułowany „Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi” (Rdz 4,10), wskazuje na obecne zagrożenia życia ludzkiego. Papież myśli tu o wszystkich zagrożeniach, ale wymienia tylko te najbardziej charakterystyczne, jak: zabójstwa, wojny, masowe mordy, ludobójstwo, niedożywienie i głód z powodu niesprawiedliwego podziału dóbr, bezmyślne naruszanie równowagi ekologicznej, zbrodniczy handel narkotykami (EV 10). Jednak „najwięcej miejsca poświęca zagrożeniom życia poczętego i życia, które zbliża się do końca, ponieważ zyskują one coraz częściej status „prawa” oraz są finansowane przez państwo”. A przede wszystkim godzą w ludzkie życie „ gdy jest ono najsłabsze i całkiem pozbawione możliwości obrony”(EV 11)¹⁰⁰.

Zagrożenie życia, zdaniem Papieża, w świecie współczesnym spowodowane jest liberalizacją społeczeństwa przełomu wieków. Jest to społeczeństwo, które traci sens Boga i człowieka, a to prowadzi do konfliktu między kulturą życia a kulturą śmierci (EV 12).

„ Przyszedłem, aby życie mieli” (J 10,10), to drugi rozdział encykliki. Papież Jan Paweł II rozwija tu, jak określił J. Kowalski, mistykę życia. Bóg jest Miłośnikiem życia (EV 35), obdarzającym człowieka rzeczywistością świętą i nienaruszalną, obdarzającym człowieka życiem (EV 34). A Jezus oddał swe życie dla wyzwolenia i przemiany świata (EV 47). Zasada nienaruszalności życia wpisana jest od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Prawo naturalne mówi, że życie nie jest własnością człowieka, lecz darem Boga, Stwórcy i Ojca (EV40).

Trzeci rozdział – „Nie zabijaj” (Wj 20,13; Pwt 5,17), odwołując się do poprzedniego, stanowczo potwierdza, że zabójstwo ludzkiej istoty, która jest obrazem Bożym, stanowi grzech szczególnie ciężki. Tylko Bóg bowiem jest Panem życia (EV 55). Papież trzykrotnie w tej części powołuje się na swój najwyższy autorytet poprzez odwołanie się do władzy, jakiej Chrystus udzielił Piotrowi i jego następcom i do komunii z biskupami Kościoła Katolickiego: „bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze aktem głęboko niemoralnym, a zatem „absolutnym i ciężkim wykroczeniem moralnym”, czyli grzechem ex toto geneve grave (EV 57); „ bezpośrednie przerywanie ciąży, to znaczy zamierzone jako cel, czy jako środek, jest zawsze poważnym nieładem moralnym, gdyż jest dobrowolnym zabójstwem niewinnej istoty ludzkiej” (EV 62). Dotyczy to także „nowych form zabiegów dokonywanych na embrionach ludzkich, które zmierzają do celów z natury swej godziwych, prowadzą nieuchronnie do zabicia embrionów” (EV 63); „eutanazja jest poważnym naruszeniem prawa Bożego jako moralnie niedopuszczalne, dobrowolne zabójstwo osoby ludzkiej. We wszystkich trzech przypadkach Papież podkreśla, „że ta doktryna opiera się na prawie naturalnym i na Słowie Bożym. Przekazana jest przez Tradycję Kościoła i nauczana przez Magisterium zwyczajne i powszechne” (KK 25).

Rozdział czwarty, zatytułowany: „Mnieście to uczynili”, jest wezwaniem do chrześcijan, aby głosili Ewangelię życia (1J 1,3), wysławiali ją (Ps 139,14) i służyli jej (Jk 2,14), (EV 80-87). Należy zmienić styl życia, priorytetowe muszą być wartości moralne i wymagania etyczne (EV 98).

3.„EVANGELIUM VITAE” WOBEC KARY ŚMIERCI.

3.1. Śmierć jako kara.

Śmierć jest kresem ludzkiego życia. Może to być kres spowodowany bezpośrednio sprawczym działaniem innego człowieka, ślepych sił przyrody albo nawet swej ręki, mimo że człowiek dysponuje jeszcze możliwościami dalszego życia, bądź też kres stanowiący wynik biologicznego wyczerpania się organizmu na skutek choroby lub starczego uwiądu. Jednak śmierć stosowana jako kara wywołuje sprzeczne odczucia. Dlatego jest to temat bardzo dyskusyjny. Trzeba zatem zakreślić teren, na którym należy poszukiwać rozumowych zasad niezbędnych dla wyjaśnienia moralnych podstaw kary śmierci. W świetle moralności i prawa spór toczy się cały czas. Jedni domagają się potępienia kary śmierci jako instytucji niesprawiedliwej i w praktyce bezużytecznej, inni występują w jej obronie głosząc zarówno jej moralną dopuszczalność, jak też społeczną użyteczność. Jeszcze inni uznają jej zasadniczo moralny charakter, ale sądzą, że jest niezgodna z cywilizacyjnymi dążeniami naszych czasów. Przede wszystkim przyjąć należy, że moralna „słuszność” („dopuszczalność”) kary śmierci jak również jej „niesłuszność” („niedopuszczalność”) nie utożsamia się z jej „legalnością” w rozumieniu pozytywistycznych teorii prawa i moralności. Gdyby się bowiem założyło, że wszelki akt stanowienia suwerennej władzy państwowej, jest tym samym moralnie usprawiedliwiony i obowiązujący, w takim razie jedynym kryterium dopuszczalności kary śmierci byłaby zgodność z panującym porządkiem prawnym.

W dalszej konsekwencji przyjąć należy także, że nie tylko przewidywalny pozytywny wpływ kary śmierci na umocnienie podstaw porządku prawno – społecznego i bezpieczeństwa publicznego, ale także żaden prospektywny cel jakiejkolwiek całości nie może przydać moralnego blasku karze śmierci. Założenie to ma również wyraźny wydźwięk krytyczny: chodzi w nim o przeciwstawienie się teoriom totalistycznym, które kierują się nadrzędną ideą aksjologicznej jedności celu i środków w realizowaniu przez państwo swoich dążeń, sprowadzają słuszność bądź niesłuszność kary śmierci na grunt jej przydatności do realizacji odpowiednich celów natury społecznej, bądź i to częściej - politycznej.

Sądy mają obowiązek podjęcia próby wychowania sprawców przestępstw, czyli podjęcia wysiłku resocjalizacji to znaczy przywrócenia młodego człowieka do życia w społeczeństwie. Jeśli sędziowie będą tylko surowo karać, a kara będzie odwetem, wówczas szansy na resocjalizację nie będzie. Wzrost przestępczości może w pewnych okolicznościach wynikać ze zbyt łagodnych wyroków, jakie zapadają w sądach. Jednak priorytetowymi czynnikami są: kwestia edukacji społeczeństwa, braku autorytetów w państwie, braku porządku moralnego i etycznego. Istotnym czynnikiem wpływającym na wzrost przestępczości jest stan zamożności społeczeństwa, jego zróżnicowanie i brak perspektyw. Dlatego przepisy kodeksu karnego muszą zakładać indywidualizację kar. Powinna ona być dostosowana do konkretnego przestępstwa będącego przedmiotem osądu oraz powinna uwzględniać okoliczności związane z danym przestępstwem¹⁰¹.

Rozstrzygnięcie sporu jest bardzo trudne. Jednak bardzo cenna jest tu wypowiedź Jana Pawła II w encyklice „Evangelium vitae”. Dokument ten jest kolejnym przejawem wiernej realizacji papieskiego programu zawartego w inauguracyjnej encyklice obecnego pontyfikatu „Redemptor hominis”. Tam właśnie Jan Paweł II, po raz pierwszy z profetyczną mocą podkreślił realizowane konsekwentnie przez cały okres papieskiej posługi „owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka”, które

„nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. Nazywa się też chrześcijaństwem” (RH 10)¹⁰², ucząc w związku z tym, iż to „człowiek (...) jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła (...) ponieważ człowiek – każdy bez wyjątku, został odkupiony przez Chrystusa”¹⁰³

3. 2.Papież Jan Paweł II o karze śmierci.

Encyklika papieża Jana Pawła II „Evangelium vitae”, opublikowana w tak charakterystycznym dla współczesnego świata klimacie uprzedmiotowienia człowieka, stanowi kolejny dramatyczny apel Kościoła w obronie godności każdej osoby ludzkiej, a zwłaszcza jej podstawowego prawa do życia. To uniwersalne przesłanie Kościoła w obronie osoby ludzkiej nie wyłącza nikogo z ludzi, obejmuje każdego człowieka w każdych warunkach życia, w szczególny zaś sposób otacza zawsze człowieka najsłabszego, odepchniętego, zagrożonego w swym bycie, a więc także tego, który „przegrał” życie z własnej winy na skutek popełnionego grzechu. Jan Paweł II precyzując myśl z początku pontyfikatu zawartą w encyklice „ Redemptor hominis”, zwraca uwagę przede wszystkim na elementy współczesnej cywilizacji, które zagrażają egzystencji człowieka w sposób najbardziej podstawowy, podważając jego prawo do życia, bez zachowania którego, jakiekolwiek inne przejawy troski o człowieka zakwestionowane są u samej swej podstawy. Podkreślając zatem w encyklice „ wielkość i ogromną wartość ludzkiego życia także w jego fazie doczesnej” (EV2) Ojciec Święty przeciwstawia się coraz bardziej rozpowszechnionej we współczesnym świecie „ kulturze śmierci” dążąc do ukształtowania „kultury śmierci” i ucząc przy tym, że powszechne uznanie poszanowania życia, którego „obrońcami i rzecznikami (...) powinni być w sposób szczególny wierzący w Chrystusa” (EV2) stanowi podstawę godnego współżycia międzyludzkiego¹⁰⁴.

Lektura encykliki „ Evangelium vitae” oraz pierwsze opublikowane komentarze zwracają przede wszystkim uwagę na dwa elementy najbardziej rozpowszechnione owej „kultury śmierci”, a więc na problem aborcji i eutanazji. Encyklika ta nie dotyczy jednak, jak sugerowano to w pierwszych powierzchownych komentarzach prasowych, tylko tych dwóch zagadnień. Jest ona bowiem ogólnym „stanowczym i jednoznacznym potwierdzeniem wartości ludzkiego życia i jego nienaruszalności”, a także apelem: „szanuj, broń, miłuj i służ życiu – każdemu życiu ludzkiemu” (EV5)¹⁰⁵05. W tej perspektywie należy zwrócić uwagę, iż Ojciec Święty uwzględnia także inny przejaw owej odrzucanej przez Kościół „kultury śmierci”, a mianowicie zagadnienie orzekania i wykonywania kary śmierci, co choć nie jest tak rozpowszechnione jak dwie poprzednie formy zabijania, to jednak w swej istocie mieści się na tej samej antyhumanitarnej, a więc antychrześcijańskiej płaszczyźnie ingerencji ludzkiej zmierzającej do odebrania drugiemu człowiekowi życia.

Przeciwstawiając się dostrzeganym w dzisiejszym świecie przejawom „kultury śmierci” papież Jan Paweł II zauważa w nim jednak także znaki promowanej przez siebie „kultury życia”, wśród których wymienia między innymi właśnie stopniową zmianę postaw wobec kary śmierci. Wiąże się to, zdaniem Papieża, ze wzrastającą wrażliwością przeciwko wojnie jako metodzie rozwiązywania konfliktów oraz poszukiwaniem pokojowych sposobów powstrzymywania agresorów.

W toczącej się na świecie dyskusji nad zagadnieniem zniesienia kary śmierci Jan Paweł II dostrzegł jeden ze współczesnych „znaków czasu” domagających się odczytania na nowo tego wyzwania w świetle Bożego Objawienia. Ojciec Święty podejmując go w swej encyklice wchodzi tym samym w całą tradycję kościelną, która przez długie wieki, aż do czasów dzisiejszych, dopuszczała z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej stosowanie kary śmierci¹⁰⁶. Tendencje abolistyczne nigdy dotąd nie spotkały się zaś z wyraźnym poparciem ze strony Kościoła, nie zajął w tej sprawie stanowiska także Sobór Watykański II, choć nie brakowało zwłaszcza ostatnio zarówno w refleksji filozoficznej¹⁰⁷, teologiczno - prawnej¹⁰⁸, jak i wypowiedziach papieskich¹⁰⁹ oraz episkopatów krajowych¹¹⁰ takich stanowisk, które zdawały się podważać moralną aprobatę Kościoła dla dotychczasowej praktyki wykorzystania kary śmierci jako najwyższego wymiaru kary.

Jan Paweł II podejmując w encyklice „Evangelium Vitae” to zagadnienie, sięga do najbardziej zasadniczej, antropologicznej i teologicznej argumentacji za życiem w ogóle, przeciwko zadawaniu śmierci drugiemu człowiekowi, a więc także przeciwko karze śmierci. Nie bierze więc udziału w dyskusji między zwolennikami a przeciwnikami kary śmierci opowiadając się po którejś ze stron toczącego się sporu, lecz mocą swego autorytetu apostolskiego sięga do samych podstaw orędzia

chrześcijańskiego poszukując w nim odpowiedzi na pytanie o zasadniczość orzekania i wykonywanie tej kary.

Na przestrzeni wieków Kościół także w swej ocenie dopuszczalności kary śmierci, sięgał zawsze do Objawienia Bożego zawartego w Biblii. Jan Paweł II odczytując dzisiaj to zawsze uniwersalne przesłanie orędzia biblijnego wyciąga zeń jednak w tej dziedzinie wnioski bardziej radykalne niż całe wcześniejsze nauczanie kościelne. W swojej encyklice odwołuje się przede wszystkim do Starego Testamentu. Prawdą jest, iż choć Stare Przymierze definitywnie nakazuje „ nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13), nie interpretuje ono jednak owego zakazu w sposób absolutny wskazując nawet na przestępstwa, za które uzasadnione jest wymierzenie najwyższego wymiaru kary ( por. Rdz 4, 10; Rdz 9, 6; Wj 21, 12 – 17; 23 – 24; 22, 18; 31, 14; Kpł 20, 1 – 5. 9 – 17, 27; Pwt 21, 18 – 21; 22, 22 – 27; Lb 25, 5). Ojciec Święty nawiązuje jednak do innego aspektu teologii biblijnej Starego Testamentu. Opisując zabójstwo Abla przez Kaina (Rdz 4, 14– 15), zwraca uwagę na zapisane w Księdze Rodzaju słowa świadczące o obronie przez Boga zagrożonego – w konsekwencji dokonanego czynu – życia Kaina przed innymi ludźmi. Z opisu tego Jan Paweł II wyciąga wniosek, iż respektowanie prawa do życia, którego Panem jest tylko Bóg, odnosi się nawet do tych z ludzi, którzy naruszyli prawo Boże w sposób najskrajniejszy. Przypomina zatem, że Pan Bóg, nawet karząc zabójcę brata chroni go przed ludźmi, którzy chcieli by go zabić. „ Nawet zabójca – pisze Papież – nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem” ( EV 9).

To stwierdzenie stanowi podstawę zawartego w encyklice papieskiego nauczania na temat kary śmierci. Nauczanie to oparte jest na przekonaniu o świętości życia każdego człowieka, z czego wynika zasada jego nienaruszalności. „ Życie człowieka – pisze Ojciec Święty – pochodzi od Boga jest Jego darem, Jego obrazem i odbiciem, udziałem w Jego ożywczym tchnieniu. Dlatego Bóg jest jedynym Panem tego życia, człowiek nie może nim rozporządzać” (EV 39). Jan Paweł II odwołuje się tu do Nowego Testamentu, w świetle którego dopiero jawi się pełna prawda Starego Przymierza, i który stanowi podstawę dla przepowiadania Ewangelii¹¹¹. Rozwijając ten problem Jan Paweł II zwraca uwagę, iż udoskonalając Stary Testament Dobra Nowina jest radykalnym wezwaniem do bezwarunkowego poszanowania każdego życia ludzkiego. Nie legalizuje ona kary śmierci i trudno jest w związku z tym chrześcijaninowi bez zastrzeżeń argumentować za karą śmierci tylko w oparciu o Stary Testament i realia konkretnych wydarzeń bez odwołania się do Nowego Testamentu stanowiącego fundamentalną normę naszej wiary. Nawiązując do Kazania na Górze Papież uczy, że „Jezus żąda od swoich uczniów sprawiedliwości doskonalszej niż sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszów, także w dziedzinie poszanowania życia ( por. Mt 5, 21 – 22 ). (...) żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie (...). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38 – 48; Łk 6, 27 – 35) i <<czynić mu dobro>> ( por. Łk 6, 27, 33, 35 )” (EV 41). Dopiero tak integralnie rozumiane prawo Boże w pełni ukazuje konieczność ochrony życia ludzkiego, natomiast „ wyrwane z tej perspektywy – przestrzega Ojciec Święty – staje się ono ostatecznie tylko zwykłym zewnętrznym zakazem, zaś człowiek rychło zaczyna się doszukiwać się ograniczeń, sposobów złagodzenia go i uchylenia w wyjątkowych sytuacjach. Tylko wówczas, gdy otwiera się na pełnię prawdy o Bogu i człowieku i o historii, przykazanie <<nie zabijaj>> odzyskuje swój pełen blask jako dobro dla człowieka we wszystkich jego wymiarach i relacjach” (EV 48).

Stosunek chrześcijan do tej formy pozbawiania życia drugiego człowieka zdominowany został na długie stulecia głównie za sprawą św. Tomasza z Akwinu, którego dorobek intelektualny stał się podstawą nauczania filozoficznego i teologicznego oraz związanej z nim praktyki życia kościelnego. W odniesieniu do kary śmierci św. Tomasz w ramach refleksji teologiczno – moralnej dotyczącej cnoty sprawiedliwości dopuszczał jej stosowanie argumentując to stanowisko teorią tzw. obrony własnej¹¹².

Ten Tomaszowy sposób myślenia w odniesieniu do kary śmierci nie został w nauczaniu kościelnym przekroczony aż do naszych dni i daje się go wyczytać nawet jeszcze w nowym „Katechizmie Kościoła Katolickiego”. Choć oczywiście prezentuje on inną od Tomasza koncepcję osoby ludzkiej, nadal owo zagadnienie dotyczące najwyższego wymiaru kary umieszcza w kontekście uprawnionej obrony własnej podkreślając prawo człowieka do zachowania własnego życia i przypominając, że „uprawniona obrona osób i społeczności nie jest wyjątkiem od zakazu zabijania niewinnego człowieka czyli dobrowolnego zabójstwa” (KKK 2263). Na tym tle widać dopiero wyraźnie nowość nauczania Ojca Świętego w odniesieniu do kary śmierci wyrażonej w encyklice „ Evangelium vitae”. Jan Paweł II analizując to zagadnienie odwołuje się także do argumentacji związanej z „ uprawnioną obroną” dostrzegając ów trudny dylemat „kiedy prawo do ochrony człowieka okazuje się w konkretnych okolicznościach trudne do pogodzenia” (EV 55).

Rozważając w takiej perspektywie zagadnienie kary śmierci Papież umieszcza je w kontekście sprawiedliwości karnej nie rezygnując jednak z zaprezentowanej wcześniej w encyklice nauki o życiu i przestrzegając w związku z tym, iż sprawiedliwość ta winna „coraz bardziej odpowiadać godności człowieka”, a więc także „zamysłowi Boga względem człowieka i społeczeństwa” (EV 56). Kara z punktu widzenia życia społecznego, ma za zadanie naprawienie zaistniałego nieporządku i stanowić winna gwarancję bezpieczeństwa, ale także, z punktu widzenia samego przestępcy, stanowić ma ona dla niego pomoc do poprawy jak również wynagrodzenia win. A zatem istotą kary nie ma być zemsta lecz dążenie do kształtowania ładu społecznego. Dlatego Papież przestrzega, że aby osiągnąć te cele „wymiar i jakość kary powinny być dokładnie rozważone i ocenione” (EV 56). Tutaj Ojciec Święty wskazuje wyraźnie, iż dla osiągnięcia owych celów stosowane kary „nie powinny sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy” zastrzegając się co prawda, że zasada ta obowiązuje tylko „poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa”. Jednocześnie jednak Papież wyraźnie osłabia to zastrzeżenie wyrażając przekonanie, iż w obecnej sytuacji „dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a być może już nie zdarzają się wcale” (EV 56) i powołuje się tu na zasadę zawartą w nowym „ Katechizmie Kościoła Katolickiego”: „Jeśli środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed napastnikiem i do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna stosować te środki, gdy są bardziej zgodne z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej” (KKK 2267).

Ojciec Święty potwierdził tu tradycyjną naukę Kościoła o głęboko niemoralnym charakterze bezpośredniego, umyślnego, dokonanego w sposób wolny zabójstwa każdej „niewinnej” istoty (por. EV 57). W swym nauczaniu idzie on jednak dalej poddając krytyce także pozbawienie życia napastnika, który nie jest wszak istotą „niewinną” . Podejmując więc całą tradycję nauczania kościelnego w tym zakresie Ojciec Święty występuje tu w obronie każdego życia ludzkiego jako podstawowej zasady humanizmu, która w chrześcijaństwie osiąga swą najgłębszą motywację. Jest to zatem ewangelicka proklamacja „niezwykłej więzi Jezusa z każdym człowiekiem, która pozwala rozpoznać w każdej ludzkiej twarzy oblicze Chrystusa” będąca przesłaniem o tym, że „całe społeczeństwo winno szanować, chronić i umacniać godność każdej osoby ludzkiej, w każdej chwili i stanie jej życia” ( EV 81). Papież przedkłada zatem pryzmat fundamentalnej zasady poszanowania życia nad dyskusyjną tezą o pozytywnym wpływie orzekania i wykonywania kary śmierci jako zabezpieczenie porządku publicznego.

Papież przekroczył w swej encyklice to tradycyjne, wywodzące się od Świętego Tomasza, uzasadnienie dla tej formy wymierzania kary, która obecnie jest jeszcze w najnowszym katechizmie¹¹³. Nie tylko dlatego, że – jak wskazują badania – nie ma wyraźnego związku między orzekaniem i wykonywaniem kary śmierci a wzrostem bądź obniżeniem się przestępczości. Przede wszystkim zaś dlatego, że w oparciu o Objawienie Boże uważa, iż obrona życia człowieka obowiązuje zawsze, jest bowiem prawem uniwersalnym, od którego nie może być żadnych wyjątków. Ojciec Święty zdecydowanie przeciwstawia się tutaj fałszywemu racjonalizmowi i relatywizmowi moralnemu zwolenników kary śmierci dowodząc, iż nie godzi się nawet dla osiągnięcia niewątpliwie dobrego celu, jakim jest zapewnienie spokoju i bezpieczeństwa porządnej części społeczeństwa, posługując się złym środkiem, jakim jest pozbawienie życia człowieka, którego postępowanie stanowi zagrożenie owego pokoju społecznego. Stanowisko to nie wypływa oczywiście z wyboru dokonanego między obserwowanymi w życiu publicznym postawami zwolenników czy przeciwników kary śmierci ale z głębokiej i prostej wiary w ewangeliczną prawdę, iż zła popełnionego przez przestępcę nie niweluje się innym złem jakim jest pozbawienie życia człowieka, zaś wierne respektowanie prawa Bożego nie zagraża nikomu, gdyż zło w swej najgłębszej istocie zwycięża się tyko dobrem (por. Rz 12, 21).

Papież Jan Paweł II jest przeciwny stosowaniu kary śmierci za ewentualnie możliwe zbrodnie. Głosi pogląd, iż każdy człowiek – także największy grzesznik – ma swą zakorzenioną w Bożym zamyśle niezbywalną godność, podkreśla w związku z tym istniejącą zawsze możliwość nawrócenia przestępcy. Jan Paweł II nie lekceważy przy tym i samej owej tezy o konieczności ochrony ludzkiej godności i praw człowieka przed potencjalnymi czynami przestępcy. Godząc troskę o porządek społeczny z respektowaniem prawa do życia wskazuje na inne możliwości ochrony przed przestępcą i na konieczność poszukiwania takich środków owej obrony, które zapewniając spokój publiczny nie naruszają jednocześnie swego podstawowego prawa człowieka. Podstawowym z nich wydaje się na przykład eliminacja przestępcy przez skazanie go na karę dożywotniego więzienia bez możliwości jego wcześniejszego opuszczenia, jak przewiduje się to w przygotowanym projekcie nowego kodeksu karnego w Polsce, oraz bez możliwości kontaktu ze światem zewnętrznym. Nie odrzucając zatem wprost możliwości stosowania kary śmierci, Jan Paweł II tak bardzo osłabia argumentację na jej korzyść, że właściwie trudno byłoby dziś już mówić o jakiejkolwiek konieczności jej stosowania¹¹⁴.

To nauczanie Jana Pawła II w odniesieniu do kary śmierci wypływa z uniwersalnego przesłania Kościoła w obronie życia, które w obecnym pontyfikacie zostało wyeksponowane jak nigdy dotąd. Ojciec Święty ukazał się po raz kolejny, jako gorliwy promotor godności i praw każdej osoby. Ewangelia życia, która jest fragmentem zasadniczego przesłania ewangelizacyjnego Kościoła wiąże się z chrześcijańską posługą miłości. Ta zaś, „wobec życia winna obejmować wszystko i wszystkich nie może tolerować jednostronności ani dyskryminacji, ponieważ życie ludzkie jest święte i nienaruszalne w każdej swojej fazie i kondycji, jest ono dobrem niepodzielnym. Trzeba zatem << zatroszczyć się >> o całe życie i o życie wszystkich. Więcej – trzeba dotrzeć jeszcze głębiej, do samych korzeni życia i miłości” ( EV 87).

ZAKOŃCZENIE

Praca ta miała na celu ukazanie wartości prawa odwetu w prawie izraelskim. Jednocześnie ukazanie wielkiej sprzeczności prawa odwetu z duchem chrześcijańskim. Nie może więc ono mieć dziś miejsca.

Ukształtowanie się prawa każdego narodu jest zależne od wielu czynników, np.: mentalności narodu, historii, kultury, jak i od jego powiązania z cywilizacją otoczenia. Prawo Starego Testamentu stanowi wyższość nad innymi ówczesnymi prawami, widać w nim prawdziwą mądrość. Prawo to nie było jednak prawem doskonałym. Dlatego Pan Bóg stopniowo odsłania swój plan i wymogi moralne. Orędzie biblijne ma bowiem charakter progresywny. Nie należy wymagać od ludzi Starego Testamentu poziomu moralności ewangelicznej. W świat barbarzyński Jezus Chrystus wniósł światło Ewangelii, które wciąż na nowo odczytujemy. Nie zniósł On prawa, lecz je wypełnił. Prawo, które nie jest strukturą sztywną, przechodzi ciągły proces ewolucji. Zbawiciel ukierunkował ewolucję prawa z prawa zemsty ku prawu przebaczenia. Dał temu wyraz w przepięknym Kazaniu na Górze.

Analogicznie do coraz głębszego odczytywania przesłania Ewangelii, nawołuje Jan Paweł II w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju (1.01.2001r): „Nasza epoka zna przykłady wielkodusznej i ofiarnej służby życiu, ale także smutne sytuacje, w których setki milionów ludzi skazanych zostaje przez brutalność lub obojętność innych na los bolesny i okrutny. Ten tragiczny krąg śmierci obejmuje zabójstwa i samobójstwa, aborcję, eutanazję, (...), bezprawne uwięzienia, stosowanie kary śmierci w sytuacjach, gdy nie jest to absolutnie konieczne, ...”. Dzisiejsze myślenie i „Evangelium vitae” wypływa z ducha Ewangelii, która wręcz nakazuje miłość wrogów i prześladowców. Papież Jan Paweł II przeciwstawia „kulturę życia” „kulturze śmierci”, która charakteryzuje nasze czasy.

Dlatego należy najpierw uczulić społeczeństwo na wartość życia ludzkiego. Dopóki człowiek nie będzie szanował życia nienarodzonego, człowieka starego, chorego, tak długo nie będzie miał żadnego szacunku dla życia przestępcy, zabójcy...

BIBLIOGRAFIA

A. Teksty źródłowe:

1. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu.

W przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół

biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich .

Wydanie 3, Poznań – Warszawa 1980 .

2. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu.

W przekładzie z języków oryginalnych , ze wstępami i

komentarzami. Opracował zespół pod redakcją M. Petera (S.T.)

i M. Wolniewicza (N.T.), wyd. 3, t. 3, Poznań 1992.

3. Encyklika Evangelium vitae, Papież Jan Paweł II, 25. 03. 1995.

B. Słowniki i Encyklopedie:

1. E. Dąbrowski , Podręczna Encyklopedia Biblijna, t. 2, Poznań 1959.

2. X. Leon - Dufour , Słownik Teologii Biblijnej ,

Przekład polski K. Romaniuk, Poznań –Warszawa 1973 .

3. K. Rahner i H. Vorgrimler , Mały słownik teologiczny ,

Przekład polski T. Mieszkowski i P. Pachciarek Warszawa 1987 .

4. H. Szkiłądź , Słownik wyrazów obcych , Warszawa 1980.

3. Komentarze biblijne.

1. J. Jelito, Historia czasów Starego Testamentu, Poznań 1961.

3. 2. S. Łach, Pismo Święte Starego Testamentu, Księga Wyjścia,

4. Poznań 1974.

3. S. Łach, Pismo Święte Starego Testamentu, Księga Kapłańska,

Poznań 1970

7. 4. S. Łach, Pismo Święte Starego Testamentu, Księga Powtórzonego

8. Prawa, Lublin 1971.

9. 5. S. Łach, Wstęp do Starego Testamentu, Poznań – Warszawa 1973.

10. 6. S. Wypych, Pięcioksiąg, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg

11. biblijnych, Warszawa 1987.

D. Opracowania szczegółowe

12. 1. W. Chmiel, Biblijna struktura encykliki Evangelium vitae,

13. Evangelium vitae Dobra Nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995.

14. 2. Z. Daniłko, Prawo azylu w Starym Testamencie, Lublin 1982.

15. 3. J. Klima, Prawa Hammurabiego, Przekład polski C. Kunderowicz,

Warszawa 1957.

16. 4. J. Kowalski, Kontekst powstania encyklili Evangelium vitae i jej

17. istotne treści, Życie dar nienaruszalny, Wrocław 1995.

18. 5. J. Knie-Góra, Wyrok nie może być odwetem, Przewodnik Katolicki

19. 44 (2000).

20. 6. C. Kunderowicz, Najstarsze prawa świata, Łódź 1972.

21. 7. P. Nitecki, Problematyka kary śmierci w świetle encykliki

22. Evangelium vitae, Życie dar nienaruszalny, Wrocław 1995.

23. 8. G. Ricciotti, Dzieje Izraela, Warszawa 1956.

24. 9. L. Stachowiak, Wstęp do Starego Testamentu, Poznań 1990.

10. M. Stępień, Kodeks Hammurabiego, Warszawa 1996.

11. J. Troska, Moralność życia cielesnego, Poznań 1999.

12. J. Troska, Evangelium vitae – encyklika o wartości i

nienaruszalności życia ludzkiego, Ż M 44 (1995) 2,

13. J. Zabłocka, Historia Bliskiego Wschodu w starożytności,

Wrocław 1987.

E. Literatura pomocnicza

25. 1. W. Chudy, Przeciwko karze śmierci. Argumenty filozoficzne,

26. Ethos (1989) nr 1.

27. 2. A.Cotterel, Cywilizacje Starożytne, Przewodnik Encyklopedyczny,

28. wyd. II, 1980, Przekład polski W. Ceran, Łódź 1996.

29. 3. M. Filipiak, Biblia o człowieku, Lublin 1979.

30. 4. M. Filipiak, Problematyka społeczna w Biblii, Warszawa 1985.

31. 5. M. Filipiak, Człowiek współczesny a Stary Testament, Jak rozumieć

32. Pismo Święte (1), Lublin 1982.

33. 6. A. Grzegorczyk, Dekalog – podstawowy traktat moralny etyki

34. chrześcijańskiej, Kraków 1977.

35. 7. A. Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, W Drodze

36. (1988) nr 6.

37. 8. M. Horoszewicz, Kościół rzymski a kara śmierci, Człowiek i

38. Światopogląd (1983) nr 7.

39. 9. E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, Chrześcijanin w

40. Świecie (1983) nr 3.

10. J. Jasiński, Kara śmierci w aspekcie prawnym i moralnym, Więź

(1979) nr 12.

11. R. Krawczyk, Sprawy ludzkie w Biblii, Siedlce 1986.

12. R. Krawczyk, Kim jest człowiek w świetle Biblii, Warszawa 1998.

13. S. Mędala, Dekalog na tle ówczesnych stosunków społecznych,

41. Bóg – Dekalog – Błogosławieństwa – Modlitwa, Kraków 1977.

14. J. Majka, Człowiek w encyklikach Jana Pawła II, Colloquium

42. Salutis, 15 (1983).

15. S. Olejnik, Życie osobiste i współżycie międzyludzkie; Dar,

Wezwanie, Odpowiedź, t. 6, Warszawa 1990.

16. R. Otorowicz, Kara śmierci – problem wciąż aktualny, Przegląd

Powszechny (1988) nr 1.

17. M. Peter, Prawodawstwo Starego Testamentu, Poznańskie Studia

43. Teologiczne 4 (1983).

18. J. Ratzinger, Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki

44. Evangelium vitae, L’Osservatore Romano 16 (1995) nr 5.

19. R. Rumianek, Odwet w Starym Testamencie, Warszawskie Studia

45. Teologiczne 11 (1998).

20. J. Szaj, Religijne refleksje na temat kary śmierci, Więź (1974) nr 12.

21. A. Szostek, Nie będziesz zabijał (Wj 20,13), Ethos (1989) nr 1.

22. E. Zawiszewski, Zagadnienia społeczne w prawodawstwie Starego

46. Testamentu, Ruch Biblijny i Liturgiczny 21 (1968), nr 3.

23. Z. Zdybicka, Personalistyczne postawy o człowieku zbawionym, w:

47. Jan Paweł II, Redemptor hominis, tekst i komentarze, Lublin 1982.

---

Przypisy: