Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl

Andrzej Maciej Kaniowski

 

MORALNOŚĆ NA USŁUGACH POLITYKI?

Trzy główne teksty w dotychczasowej dyskusji, a mianowicie otwierający ją artykuł Zdzisława Krasnodębskiego oraz będący reakcją na wyłożone tam myśli artykuł Andrzeja Walickiego, jak też replika na tekst Walickiego ze strony pierwszego z Autorów ("Znak" nr 509), zwracają uwagę na istnienie korelacji pomiędzy dwoma obszarami rozważań, z tym że Walicki wyraźnie je jednak od siebie oddziela, zaś Krasnodębski zaciera ich odrębność. Jeden wymiar to wymiar poglądów teoretycznych na temat sensu, sposobu funkcjonowania oraz zasad leżących u podstaw sfery polityki (w szczególności chodzi tu o demokrację liberalną). Drugi zaś obszar rozważań to diagnozy oraz oceny tak przeszłości - czyli rzeczywistości tzw. "realnego socjalizmu" - jak też teraźniejszości tudzież sposób podejścia do kwestii nazywanej przez Krasnodębskiego "rozliczeniem za przeszłość".1

 

Teoria systemu politycznego a odpowiedzialność za przeszłość

Postawa badawcza wymaga, moim zdaniem, klarownego rozdzielenia - chociażby dla celów analitycznych - tych dwu obszarów, gdyż mieszanie ich ze sobą w postępowaniu naukowym prowadzi do tego, iż nie bardzo wiadomo, czy to negatywna ocena przeszłości (albo może niesmak, jaki budzi moralna kondycja teraźniejszości) jest podstawą dla negatywnego nastawienia wobec demokracji liberalnej, czy też owa negatywna ocena systemu demokracji liberalnej wynika z (jasno wyłożonych) racji filozoficzno--teoretycznych, a nie na przykład z doraźnego interesu moralno-politycznego; czy wynika zatem bardziej z niezadowolenia ze stanu rzeczywistości, czy też jednak z racji, które kazałyby uznać demokrację liberalną za system gorszy od jakiegoś dającego się realnie zrealizować systemu alternatywnego, albo też kazały uznać demokrację liberalną za system nierozumny czy niegodny powszechnego zaakceptowania. Jeśli ocena wynika z racji teoretycznych, to wówczas należałoby jasno wyłożyć alternatywną wizję funkcjonowania systemu politycznego i rządzących nim - odmiennych niż te, które leżą u podstaw demokracji liberalnej - zasad i reguł. Rozważanie takie powinno być jednak w miarę możności pozbawione uwikłania w diagnozy teraźniejszości czy przeszłości, zwłaszcza jeśli te diagnozy jednoznacznie wpisują się w bieżące walki polityczne.

Brak owego rozdzielenia rodzi podejrzenie, iż za takim pomieszaniem tych dwu obszarów kryć się może instrumentalny stosunek do formalnych reguł i procedur demokracji liberalnej, a także - co gorsza - do jej fundamentalnych zasad (jak również nieodzownej w nowoczesnych warunkach koncepcji państwa prawnego); stosunek ten wyrażałby się w warunkowej akceptacji demokracji: jeśli demokracja liberalna będzie urzeczywistniała akceptowane przeze mnie wartości (albo wyznawaną przeze mnie wizję nagradzania tych, których uważa się - bądź czyimś zdaniem winno się uważać - za cnotliwych, dzielnych i sprawiedliwych), to wówczas zasłuży na moją akceptację; gdy zaś tego nie realizuje, to nie tylko można, ale nawet trzeba z niej zrezygnować (po to, by mogły być urzeczywistniane wyznawane przeze mnie wartości, czyli, na przykład, by "źli" zostali ukarani, a "dobrzy" nagrodzeni). Wywody Krasnodębskiego wydają się wskazywać na taką właśnie warunkową akceptację demokracji liberalnej, a w konsekwencji na instrumentalny do niej stosunek.

Tego rodzaju dwuznaczność nie występuje, moim zdaniem, w wywodach Walickiego, który oddziela wizję rozumnego ładu politycznego, jaki można sobie wyobrazić we współczesnych warunkach społecznego i w sytuacji ideowego pluralizmu, od ewentualnego zdegustowania stanem rzeczywistości, wynikającym na przykład z faktu, iż w danych konkretnych warunkach demokracja, obok nihilistów i cyników, co i raz wpuszcza na arenę polityczną - i to niekiedy masowo - również głupców i demagogów, tudzież moralne i intelektualne miernoty (nierzadko szafujące przy tym moralną retoryką). Czym innym jest jednak ocena moralnej i intelektualnej jakości tych, których społeczeństwo wybrało jako swych reprezentantów (są oni po prostu zwierciadłem konkretnego społeczeństwa), czym innym zaś jest pogląd na temat najrozumniejszego mimo wszystko - przy całych jego ułomnościach - sposobu zorganizowania wspólnoty politycznej, jaki praktycznie jest możliwy w naszych czasach w warunkach cywilizacji okcydentalnej. Mrzonka o ustanowieniu porządku, w którym rządy sprawować będą tylko cnotliwi i sprawiedliwi, może wprawdzie pełnić niekiedy pozytywną funkcję krytyczną i wychowawczą czy umoralniającą, próba wprowadzenia jej w życie musi jednak - jak pokazuje historia - skończyć się pogwałceniem (w mniejszym czy większym stopniu) podstawowych wolności i praw człowieka.2

Oddzielenie od siebie: teorii systemu politycznego oraz bieżącej diagnozy i oceny moralnej kondycji społeczeństwa (jako że ocena wybranych przez społeczeństwo reprezentantów jest w istocie oceną społeczeństwa) ma również tę przewagę nad podejściem mieszającym ze sobą obydwa wymiary, iż pozwala spełnić pewien wymóg stawiany zawsze przez racjonalistyczny nurt europejskiej filozofii. Ten nurt filozofii europejskiej - nurt, śmiem twierdzić, przesądzający o rozwoju europejskiej cywilizacji - zawsze domagał się tego, by opowiadając się za jakąś koncepcją, docierać do racji i uzasadnień, które - przynajmniej wedle najlepszych intencji filozofa - mają ważność nie jedynie lokalną, partykularną, lecz ponadpartykularną, ponadwspólnotową.3 Spełnienie tego wymogu chroni do pewnego stopnia przed tym typem rozumowania, jaki pobrzmiewa w wywodach Krasnodębskiego, że na przykład demokracja liberalna jest ewentualnie dobra w wypadku krajów Europy Zachodniej, ale jest zła dla Polski.

Powodem tej warunkowej akceptacji i co najmniej ambiwalentnego stosunku do demokracji liberalnej jest, jak widać z wywodów Zdzisława Krasnodębskiego, zawód, jakiego doznało poczucie sprawiedliwości w konfrontacji ze sposobem "rozliczenia za przeszłość" praktykowanym w Polsce po transformacji ustrojowej. Ani uczucie zawodu, ani też zadowolenie czy zachwyt nie przebija natomiast z diagnozy Andrzeja Walickiego. Wynika to nie tylko z obrania postawy badacza wobec analizowanej rzeczywistości, lecz - jak mi się wydaje - z wyjściowego przeświadczenia, że podstawowe znaczenie ma ustanowienie warunków wymierzania sprawiedliwości, tzn. ustanowienie systemu politycznego opartego na określonych regułach i zasadach, które muszą być przestrzegane, aby można było w ogóle mówić o wymierzaniu "sprawiedliwości" - wymierzaniu nie przez zmobilizowany tłum, przez puczystę czy przez rewolucyjny podmiot, lecz przez cywilizowane państwo, czyli przez państwo prawne przestrzegające zasad i wolności właściwych nowoczesnej demokracji. Ustalenie zakresu odpowiedzialności oraz samo wymierzanie sprawiedliwości pojawia się wówczas jako "efekt" funkcjonowania owego systemu, a nie jest posunięciem poprzedzającym - jak to ma miejsce w wypadku transformacji rewolucyjnej - ustanawianie nowego systemu politycznego. Przy takim ustawieniu porządku ważności pierwszeństwo ma nowy system polityczny z właściwymi mu procedurami i zasadami. O tym, że mamy do czynienia z orzekaniem o odpowiedzialności czy rozliczaniem "za antydemokratyczną przeszłość" (w prawnie określonych ramach), będziemy mogli zaś mówić jedynie wówczas, gdy system będzie dokonywał owych rozliczeń z zachowaniem właściwych sobie procedur i zasad (a zatem wolności politycznych i niezawisłego sądownictwa). Przyjęcie takiego porządku ważności bynajmniej nie oznacza, że partykularny podmiot nie może mieć swej własnej wizji przeszłości i swoich "list proskrypcyjnych". Istnienie państwa oznacza jednak, że nie ten czy ów partykularny podmiot wymierza sprawiedliwość wedle swej własnej wizji, lecz że wizja ta - każda z tych partykularnych wizji - musi zostać poddana weryfikacji zgodnej z regułami i zasadami wiążącymi ów system polityczny. Taka jest różnica pomiędzy wymierzaniem sprawiedliwości w nowoczesnym państwie a chociażby niegdysiejszą Kabinettsjustiz. Można powiedzieć, że na każdy z partykularnych podmiotów nałożony zostaje w ten sposób swego rodzaju "kaganiec", który uniemożliwia zmianę reguł systemu pod kątem czy to własnej wizji sprawiedliwego porządku, czy też pod kątem własnego sposobu widzenia przeszłości oraz kształtu i zakresu "rozliczeń". Ów "kaganiec" jest również instrumentem zabezpieczającym przed sytuacją, w której państwo staje się "czyjeś"; ma ono bowiem - w wypadku systemu liberalno--demokratycznego - pozostać właśnie "niczyje"4, dopiero bowiem wtedy jest państwem wszystkich obywateli. Ustanowienie porządku liberalno-demokratycznego jest rozwiązaniem, które naturalnie nie pozwala na dokonywanie żadnych zabiegów o charakterze rewolucyjnym. Można się z tym nie zgadzać, ale wówczas wkracza się na drogę rewolucyjną, drogę likwidacji reguł i procedur (tak postąpili naziści z Republiką Weimarską oraz bolszewicy z porządkiem ustanowionym po rewolucji lutowej). Prymat zostaje wtenczas przyznany naprawianiu krzywd oraz ustanawianiu innego porządku aniżeli liberalno-demokratyczny. W konsekwencji nieodzowna staje się przemoc, która nie musi naturalnie być przemocą uzbrojonej mniejszości nad nie akceptującą nowego porządku większością, lecz może to równie dobrze być przemoc większości nad mniejszością.

Spójność, jaką dostrzegam w stanowisku Walickiego, wynika właśnie stąd, że punktem wyjścia nie jest wizja krzywd wymagających naprawienia, lecz wizja rozumnych reguł, na jakich opierać się ma koegzystencja różnych jednostek i orientacji w ramach państwa, które ma się już nie dopuszczać wyrządzania krzywd, lecz może tylko wymierzać sprawiedliwość. Ustalanie odpowiedzialności i "rozliczanie za przeszłość" dokonywać się musi zatem w warunkach, kiedy stanowienie prawa (i orzekanie o odpowiedzialności) odbywa się z zachowaniem liberalnych wolności. Wówczas nie żaden partykularny podmiot ze swą partykularną oceną i wizją, lecz samo społeczeństwo, które było obiektem wyrządzonych w przeszłości krzywd, orzeka - naturalnie nie na zasadzie aklamacji czy woli wyrażanej na wiecach, lecz poprzez swych reprezentantów - o tym, co potraktować jako krzywdę wymagającą naprawienia czy zrekompensowania oraz kogo i za jakie czyny pociągnąć należy do jakiego rodzaju odpowiedzialności.

Społeczeństwo funkcjonujące w warunkach demokracji liberalnej, a dokładnie jego polityczna reprezentacja - nawet jeśli dysponuje większością - nie jest przez to jednak upoważniona jeszcze do dokonywania arbitralnych ustaleń, do arbitralnego wykluczania kogokolwiek z udziału w sferze polityki. Tego rodzaju władzą dysponowała demokracja antycznej polis. Nie jest to jednak możliwe w warunkach nowoczesnych, kiedy to operujemy rozróżnieniem pomiędzy obywatelem i człowiekiem, a określone prawa i wolności przypisane są właśnie człowiekowi. Do podstawowych uprawnień człowieka należy zaś wolność słowa, wolność zrzeszania się, jak też bezpieczeństwo prawne. Prawa te - które zawdzięczać należy m.in. myśli chrześcijańskiej, Reformacji, Kantowi, a zwłaszcza liberalizmowi - przysługują człowiekowi niezależnie od tego, czy ów człowiek odznacza się czy też nie odznacza katalogiem cnót przez kogoś ustanowionych; ów katalog nie unieważni też owych praw przysługujących właśnie człowiekowi, choćby nawet ustanowiony był przez najmędrszych i najcnotliwszych albo też nawet przez "większość", która mienić się by chciała całością. To właśnie stanowi dodatkowe, fundamentalne zabezpieczenie - przyjęte przez demokracje liberalne - przed arbitralnym (będącym wyrazem decyzjonizmu w polityce) wykluczeniem jakichś podmiotów ze wspólnoty politycznej. Załóżmy, że sprawowanie władzy stało się w danym społeczeństwie udziałem większości złożonej z cnotliwych i sprawiedliwych i że wreszcie "wymierzają oni sprawiedliwość", eliminując z udziału w sferze polityki cyników i nihilistów tudzież tych, których uznają za odpowiedzialnych za przeszłość. Owi cynicy i nihiliści tudzież ci, których nieskazitelni uznali za odpowiedzialnych za przeszłość, nie przestają jednak przez to być nosicielami wolności oraz uprawnień, jakie przysługują im jako osobom. Mają zatem wolność wypowiadania się, oceniania tych decyzji, zrzeszania się i wolność ta chroniona jest prawem wykraczającym ponad ustalenia partykularnej "wspólnoty politycznej". W rzeczywistości oznacza to, że zagwarantowaną mają przestrzeń, w której mogą działać na rzecz zweryfikowania decyzji podjętych przez cnotliwych i sprawiedliwych, a to z kolei oznacza, że wszelkie próby wykluczenia ze wspólnoty politycznej muszą liczyć się z tym, iż mogą zostać przez następnych reprezentantów uznane za niebyłe bądź niesprawiedliwe. Wykluczanie ze wspólnoty politycznej wymaga zatem bardzo szerokiego konsensu, dzięki któremu decyzje jednych reprezentantów społeczeństwa nie będą unieważniane i uznawane za niebyłe przez reprezentację wyłonioną w kolejnych wyborach. Tego rodzaju szeroki konsens istnieje na przykład w kwestii pozbawienia praw publicznych pewnych wyjątkowych przestępców. Fakt, iż nie istnieją tu zasadnicze kontrowersje, świadczy o możliwości zachodzenia konsensu w kwestii pozbawienia praw publicznych. Czyżby Zdzisław Krasnodębski uważał, że analogiczny konsens jest możliwy w kwestii pozbawienia praw politycznych cyników i nihilistów tudzież ludzi, którzy kiedyś mówili na temat NATO coś innego, niż mówią teraz?5 Czy możliwy jest idący tak daleko konsens, że rozciągałby odpowiedzialność za czyny przestępcze na przykład na "ideologów byłego systemu", którym odebrane czy ograniczone miałyby być, wedle postulatu Zdzisława Krasnodębskiego, prawa obywatelskie? Byłoby to pewnie możliwe, gdyby istniała jednoznaczna i wyraźnie dominująca interpretacja przeszłości, gdyby istniała niemal jednoznaczna ocena minionych postaw i zachowań. Jak wskazują zarówno wyniki wyborów, jak też sondaże mówiące na przykład o stosunku do generała Jaruzelskiego, dostatecznie szeroka zgoda w tej materii jednak nie istnieje.

Nie znaczy to bynajmniej, że nie istnieje wspomniany minimalny i zarazem dostatecznie szeroki konsens, gdy chodzi o ocenę pewnych zjawisk w przeszłości oraz kwestię odpowiedzialności za popełnione czyny. Chodzi tu o odpowiedzialność za czyny zbrodnicze i konkretnie wyrządzone krzywdy konkretnym osobom, nie zaś o odpowiedzialność - jak rozumiem, pociągającą za sobą odebranie jednostkom albo całym zbiorowościom praw publicznych - za to, że w minionym systemie "studenta nauk społecznych i filozofii (...) pozbawiano możliwości studiowania dzieł Johna Rawlsa", natomiast "w regularnych odstępach w wielkich nakładach finansowych z kieszeni całego społeczeństwa" ukazywały się dzieła "w rodzaju Marksistowskiej teorii społeczeństwa" ("Znak" nr 509, s. 96). Naturalnie można albo wręcz należy nad tym ubolewać, nie zapominając jednak, że to, czy student miał możliwość zapoznawania się z myślą Rawlsa, czy też może akurat z myślą Husserla bądź Heideggera albo na przykład Habermasa, bardziej zależało (w Polsce) od indywidualnych zainteresowań pracownika nauki aniżeli od wielkości nakładu Marksistowskiej teorii społeczeństwa. Jakiś surowy diagnosta stanu teraźniejszego, pojmujący "pogwałcanie praw" oraz - jak rozumiem - pociąganie za to do odpowiedzialności w sposób zaprezentowany przez Zdzisława Krasnodębskiego, mógłby wszelako dojść do wniosku, że dziś również należy kogoś pozbawić praw publicznych (ministrów ostatnich rządów albo może całe ugrupowania parlamentarne sprawujące władzę po 1989 roku?) za to na przykład, że doprowadzając do likwidacji wiejskich bibliotek pozbawiono część społeczeństwa nie tylko dostępu do dzieł Rawlsa i innych wybitnych autorów, ale niemal w ogóle do słowa pisanego. Analogicznie młodzi pracownicy nauki mogliby się domagać pozbawienia kogoś praw publicznych z tytułu odpowiedzialności za niemal równie niełatwą dostępność dzieła Rawlsa, tyle tylko, że wynikającą nie z braku polskiego przekładu, lecz z niemożności nabycia tego dzieła (jak i wielu innych) z uzyskiwanych przez siebie zarobków.6 Rozszerzając pojęcie "pogwałacenia praw", albo dochodzi się do absurdów, albo trzeba jasno wyznać, że pragnie się orzekać o odpowiedzialności oraz wymierzać sprawiedliwość nawet wówczas, jeśli do tego nie upoważniają żadne sensowne procedury, które zaakceptowane by mogły zostać przez reprezentantów społeczeństwa i przez które to właśnie procedury przefiltrowane muszą zostać wyobrażenia o przewinach i pogwałcaniu czyichś praw.

W taki właśnie sposób o wymierzaniu sprawiedliwości myśli Andrzej Walicki, zapewniając tym samym swemu rozumowaniu spójność, która wyraża się w postawionym w ramach tego rozumowania wymogu, by pociąganie do odpowiedzialności za "pogwałcanie praw", w tym także za pogwałcanie "podpisanych przez PRL konwencji międzynarodowych" - o co dopomina się Zdzisław Krasnodębski - nie mogło się odbywać z ponownym "pogwałcaniem praw" i ewentualnym łamaniem konwencji międzynarodowych. Te prawa i konwencje, na które powołuje się Krasnodębski dla ukazania przewin minionego systemu, nie mogą wszak zostać teraz z kolei zawieszone z uwagi na wyższą rację, jaką miałoby być wymierzenie sprawiedliwości. Obawiam się, że argumentacja Krasnodębskiego wikła się w nieusuwalną sprzeczność i oznaczać może zawoalowane zaproszenie do pogwałcenia podstawowych praw i wolności oraz rzeczonych międzynarodowych konwencji w imię nadrzędnego wymogu wymierzenia sprawiedliwości. Wymierzenie sprawiedliwości w taki sposób, by nie naruszało to owych praw i wolności oraz międzynarodowych konwencji, jest najprawdopodobniej możliwe tylko w takim zakresie, jaki właśnie przewiduje Walicki. Jest to zakres odpowiedzialności, który ma umocowanie w nie rozdętej wykładni praw i wolności. Co do tak pojętego zakresu "odpowiedzialności za prawnie określone przestępstwa" istnieje też dostatecznie szeroki - a zarazem w pewnym sensie minimalistyczny - konsens.

Do zachowania spójności w myśleniu o minionym i o postulowanym porządku politycznym nieodzowne jest, by nowy system usuwał akurat to, co zostało zidentyfikowane jako podstawowa wada czy źródło wszelkiego zła poprzedniego systemu. Usunięcie tej fundamentalnej wady jest warunkiem tego, by nowy system polityczny nie stał się lustrzanym odbiciem (być może nieco zakamuflowanym) minionego systemu. Żeby tego uniknąć, nowy porządek musi stać przede wszystkim na straży owej podstawowej, zanegowanej w minionym systemie i - jak rozumiem - "autonomicznej" wartości, jaką są właśnie podstawowe wolności i uprawnienia osoby i obywatela. Dopiero wtedy wymknąć się można ze spirali dyktatur czy autorytarnych systemów, z których każda usprawiedliwia siebie tym, iż naprawia wyrządzone krzywdy albo też że - sama mieniąc się "dobrą" dyktaturą - chroni przed potencjalną "złą" dyktaturą (takie rozumowanie przedstawili ostatnio Aleksander Hall, tłumacząc słuszność dyktatury Pinocheta, i Stefan Niesiołowski, apoteozując dyktaturę Franco). Efekt, jaki osiągnie się, idąc drogą przezwyciężania "złej" dyktatury przez ustanowienie "dobrej", będzie dokładnie taki sam, jaki osiąga się wyganiając diabła Belzebubem.

 

Konsens "gdzie indziej"

Przekonanie, że system polityczny jest funkcją i instrumentem wymierzania sprawiedliwości, Zdzisław Krasnodębski podbudowuje dodatkowo stwierdzeniem, że liberalna demokracja jest możliwa tylko na gruncie pewnego konsensu moralnego, oraz wyjaśnieniem, że istnienie w świecie zachodnim instytucji demokratyczno-liberalnych jest uprawnione o tyle, że - w odróżnieniu od Polski - mają one oparcie w tradycji. Zgadzam się z tym, że przywiązanie do instytucji demokratyczno-liberalnych jest w świecie zachodnim rzeczywiście dość głęboko zinternalizowane. Należy jednak zapytać, co jest rzeczywiście niekwestionowaną oczywistością na przykład dla obywateli RFN. Czy oczywistością dla obywateli RFN jest to, że demokracja opiera się na określonych cnotach, że politycy są ucieleśnieniem moralnych przymiotów (również ci z przeciwnego obozu politycznego) i że z tego właśnie względu demokrację liberalną należy akceptować? Czy też demokracja liberalna zasługuje na szacunek dlatego, że jest instytucją uświęconą wielowiekową tradycją (czego przecież raczej nie można powiedzieć o stosunkowo krótkich - w porównaniu z Anglią i USA - dziejach demokracji liberalnej w Niemczech)? Z mojego rozeznania wynika, że tym, co w istocie jest głęboko zinternalizowane i co wykracza poza moralno-ideologiczne podziały, są właśnie reguły porządku liberalno-demokratycznego. Reguły te zaakceptowali nie tylko niemieccy katolicy (świadectwem niechaj będzie chociażby dość reprezentatywne stanowisko, jakie zajmuje Ernst-Wolfgang Böckenförde), lecz nawet ostatni (cywilizowani) kontestatorzy liberalnej demokracji, jakimi - niegdyś - byli Zieloni; jedynymi, którzy nie zinternalizowali i nie zaakceptowali reguł demokratycznej gry, byli terroryści RAF-u i innych ugrupowań terrorystycznych oraz neofaszyści, których nie interesują ustalenia demokratyczno-liberalnych instytucji i mają "swoje sposoby" realizowania wyznawanych wartości. Poza tymi ekstremistami wszyscy pozostali aktorzy sceny politycznej zaakceptowali reguły, nie zdając sobie może nawet do końca z tego sprawy. Świadectwem tego zinternalizowania jest fakt, że żadnemu z aktorów nie przychodzi do głowy, by poprzez odwoływanie się do racji moralnych czy do "obiektywnych" wartości (moralnych bądź narodowych) kwestionować wynik działania reguł liberalnej demokracji, czyli wynik wyborów (w tym na przykład pewnych sukcesów wyborczych - z pewnością nie darzonej ani sympatią moralną, ani polityczną - partii PDS w niektórych wschodnich landach RFN). Na tym polega istotna różnica pomiędzy zachodnimi demokracjami a rzeczywistością polityczną w Polsce, gdzie rozpowszechnionym zjawiskiem jest moralne kwestionowanie wyników wyborów, podejmowanych przez parlament decyzji (vide atak przed referendum konstytucyjnym na projekt ustawy zasadniczej, kiedy to odmawiano parlamentowi moralnego prawa do stworzenia konstytucji7), czy też mnożące się ostatnio głosy, że ta czy owa partia nie ma prawa do wywierania wpływu na władzę, gdyż na przykład nie reprezentuje prawdziwego interesu narodu polskiego (głównym adresatem tego zarzutu była do niedawna Unia Wolności; zdawała się ona nawet wyprzedzać pod tym względem SLD, który i tak z racji "moralnych" kwalifikuje się do zupełnego wykluczenia ze sfery polityki).

 

Wspólnota i rozumność

Wysunięta przeze mnie teza o pierwszeństwie reguł (czyli pierwszeństwie demokracji liberalnej) w stosunku do postulatu wymierzenia sprawiedliwości jest też skierowana przeciwko koncepcjom, które sprzeciwiając się rzekomej pustce aksjologicznej demokracji liberalnej, apoteozują "wspólnotę" i zakorzenione w niej porządki wartości. Wydaje mi się, że rzecznicy tej tezy nie do końca przemyśleli konsekwencje własnego stanowiska - bądź też przemyśleli, lecz nasuwających się wniosków nie chcą z jakichś powodów wyjawić.

Przyznanie pierwszeństwa nie wspólnocie i generowanym przez nią normom, lecz instytucjom i regułom demokracji liberalnej, jest tak ważne dlatego, że instytucje te stanowią jedyną ochronę nie tylko przed ewentualnymi samobójczymi krokami demokracji (takim krokiem było dobrowolne unicestwienie demokracji przez wyborców powierzających realizację dobra wspólnego w ręce narodowych socjalistów). Chronią one również przed zagrożeniami, jakie może z sobą nieść wychwalana (acz dość ostrożnie) przez Krasnodębskiego "wspólnota kulturowa", która jako rzeczywiste źródło norm ma też być podstawą nieodzownego moralnego konsensu. Nie wiem, co ma dokładnie na myśli Zdzisław Krasnodębski, kiedy mówi o "rozsądnie pojętej wspólnocie kulturowej" ("Znak" 509, s. 95; podkr. - A.M.K.), ale, jak przypuszczam, wyraża tymi słowy zastrzeżenie, że na ślepo nie można zaakceptować żadnej wspólnoty kulturowej i generowanych przez nią norm. Na jakiej podstawie mamy jednak rozróżniać wspólnotę "rozsądnie pojętą" od "nierozsądnie pojętej"? Czy na tej, że nierozsądna to po prostu ta, która odbiega od "naszej" wspólnoty kulturowej? Wówczas naturalnie "nasza" wspólnota będzie z kolei dla tej drugiej "nierozsądnie pojętą" wspólnotą kulturową - w efekcie możemy tylko wzajemnie się oskarżać, ale nie przekonywać. Ze względu chociażby na ten problem uważam, że nie można poprzestać na stwierdzeniu, iż normy mają swe źródło w tradycji i religii, lecz trzeba od tego z pewnością słusznego ustalenia genetycznego (Kantowskie questio facti) przejść do pytania o prawomocność normy (questio juris); a wówczas musimy odwołać się do jakoś tam pojętej "ponadwspólnotowej wspólnoty", czy dokładniej biorąc ponadkulturowej "rozumności". Taką formą rozumności w wypadku wspólnoty politycznej (rozumianej tu jako zorganizowane w państwo "społeczeństwo obywatelskie") są właśnie procedury i zasady demokracji liberalnej, a pośród nich zasada mówiąca o "prawach mniejszości". To one pozwalają jednoznacznie zidentyfikować niebezpieczne poczynania "nierozsądnej wspólnoty". Istnienie wspólnoty nie wystarcza zatem za fundament akceptowalnego porządku politycznego. Niewątpliwie zwarta, mająca oparcie w tradycji i oparta na daleko idącym moralnym konsensie jest rzeczywistość polityczna naszego wschodniego sąsiada, Białorusi. "Wspólnota kulturowa" stworzyła tu zatem odpowiadający jej normom i moralnym wyobrażeniom porządek polityczny. Niewątpliwie "wspólnota kulturowa" wygenerowała również porządek nazistowski w Niemczech. Krytycy koncepcji fundujących etykę na rozumie i żądający, by porządek polityczny odpowiadał normom "wspólnoty kulturowej", powinni zatem być w obu wypadkach w pełni usatysfakcjonowani. Jak wiadomo jednak, nie są. Dlaczego? Dlatego że wbrew własnym deklaracjom domagają się od demokratycznie wybranej władzy przestrzegania zasad i procedur rozumnego porządku politycznego, czyli fundamentalnych zasad liberalnej demokracji (a w tym praw mniejszości).

 

Moralność ludzi czy moralność reguł?

Te właśnie prawa mniejszości oraz cały szereg innych normatywnych implikacji demokracji liberalnej składają się na to, o czym możemy mówić jako o moralnych aspektach porządku demokratycznego. I to właśnie ten moment ma na uwadze Jürgen Habermas w swych rozważaniach nad moralnością i polityką.

Wymierzony polemicznie przeciwko Walickiemu argument Krasnodębskiego, że wszak w koncepcjach samych liberałów tudzież krytycznych rzeczników liberalizmu: Rawlsa i Habermasa, również kładzie się akcent na moralne aspekty porządku demokratycznego, jest przeto bałamutny i - jak myślę, raczej niezamierzenie niż zamierzenie - nierzetelny. Wynikać ma bowiem z niego wniosek, że poglądy głoszone przez tych teoretyków demokracji zbieżne są z tezą, iż o moralnej jakości sfery polityki przesądzają moralne przymioty i biografie polityków, a dokładnie biorąc, iż to, co wspomniani autorzy powiadają na temat związku moralności i polityki, zbieżne jest z postulatem Zdzisława Krasnodębskiego (i uzasadnia ten postulat), by ze sfery polityki wyeliminowani zostali osobnicy nie odznaczający się odpowiednimi przymiotami moralnymi (nihiliści, cynicy itp.). Formułując takie sugestie, jest się nierzetelnym wobec referowanych poglądów oraz miesza się ze sobą dwa pojęcia moralności: z jednej strony mamy bowiem moralność rozumianą jako normatywne implikacje bądź nawet moralne fundamenty funkcjonowania demokratycznego systemu politycznego (w dzisiejszym, zachodnim tego rozumieniu, a nie w rozumieniu demokracji ateńskiej bądź demokracji proletariackiej czy ludowej), z drugiej zaś mamy moralność osobistą (tudzież ewentualne cnoty obywatelskie). Są to jednak tak różne sprawy - mimo że o pewnej zależności tych dwu wymiarów może też być mowa - iż niezbędna jest tu zasadnicza klarowność i wyzbycie się wszelkiego operowania rozmytymi pojęciami, w tym zwłaszcza operowania niesprecyzowanym pojęciem moralności. Teoretyk polityki musi zapytać i jasno sobie na to odpowiedzieć, któremu z tych dwu pojęć moralności przypada prymat w wypadku rozważań nad demokracją typu zachodniego. Oczywiście można udzielać odpowiedzi różnych i z pewnością znajdą się tacy, którzy śladem Nietzschego potępiać będą demokrację z jej regułami, na piedestał zaś wynosić arystokratów ducha, którym z tytułu posiadanych przez nich ponadprzeciętnych cnót i duchowego hartu przypaść winno sprawowanie władzy nad pozbawionym tychże przymiotów gminem. Będą też naturalnie inni, którzy, również potępiając liberalną demokrację, będą uważali, że władza przypaść musi tym, którym rzeczywistość bezwzględnego XIX-wiecznego kapitalizmu wyrządziła takie krzywdy, iż teraz w imię sprawiedliwości im przypaść winno rządzenie. Można zatem naturalnie głosić pogląd, że cnotę czy sprawiedliwość realizować należy nawet za cenę likwidacji demokracji i liberalnych wolności tudzież za cenę likwidacji państwa prawa. Trzeba to jednak sobie jasno powiedzieć i wyciągać konsekwencje z uprawianego moralizatorstwa (nawet jeśli motywowane jest ono szlachetnymi pobudkami i artykułuje rzeczywiste, a nie wyimaginowane poczucie krzywdy). Nie na tego rodzaju moralnych podstawach wznoszą się jednak systemy polityczne świata zachodniego. Dlatego też koncepcje komunitarianów czy republikanów, podnoszących znaczenie cnót obywatelskich, należy traktować jako głosy mające uwrażliwić na pewne rzeczy (chociażby uwrażliwić obywateli na to, by przy wybieraniu swych przedstawicieli bardziej brali pod uwagę przymioty moralne przyszłych polityków), nie należy jednak tych głosów traktować jako propozycji zawieszenia zasad liberalnej demokracji. Tylko przy takim rozumieniu sensu wypowiedzi Krasnodębskiego byłbym gotów w pełni z nim się zgodzić. Jest wszakże tak, że monopolu na cnotę (wbrew własnym o sobie wyobrażeniom) nie ma żadna opcja ideologiczna, ani prawica, ani lewica, ani żadna partia czy instytucja, lecz że rzeczywiste ocenianie w kategoriach cnót czy przymiotów moralnych polega na wykroczeniu poza podziały polityczne czy ideologiczne, a za przedmiot ocen - aby oceny te były rzeczywiście uprawnione - może mieć jedynie konkretne jednostki i ich konkretne uczynki (nie zaś byty idealne w rodzaju "Żyd", "komunista", "klecha", "endek" czy "chadek"). Wyborca stoi nieuchronnie przed nie lada zadaniem, gdyż wyważyć pomiędzy cynizmem jednego osobnika a hipokryzją drugiego, pomiędzy kłamliwością a autokratyzmem, nieudacznikostwem a samouwielbieniem, mijaniem się z prawdą a demagogią, itd., itd., nie jest naturalnie rzeczą łatwą. (Poza tym wydawanie owych ocen moralnych jest nieuchronnie wpisane w szersze wyobrażenia na temat pożądanych stanów rzeczywistości tudzież w wyobrażenia ideologiczne. Z kolei wyobrażenia ideologiczne zabiegających o poparcie polityków rzutują na odnoszenie się do przeciwnika i stosowany przy tej okazji język. W efekcie może się na przykład zdarzyć, że komuś postrzegającemu ścierające się strony rzeczywiście w kategoriach moralnych trudno będzie zaakceptować stosowanie wobec tych, których sam też by chętnie "za karę" widział odsuniętych od sprawowania władzy, takiego samego języka, jaki niegdyś stosowany był do pogardzanych "zaplutych karłów reakcji".)

Pojęcie moralności, z którego pomocą budujemy sobie oceny konkretnych osób, nie jest oczywiście tym pojęciem moralności, do jakiego odwołuje się Jürgen Habermas, mówiąc o moralnych aspektach polityki. Można też udawać, że istnieje zbieżność pomiędzy krytyką demokracji proceduralnej, z jaką występuje Zdzisław Krasnodębski, a krytyką decyzjonizmu (jak też pozytywizmu prawnego), z jaką występował Habermas, ale przemilcza się wówczas fakt, że sens Habermasowskiej krytyki sprowadzał się wszak do postulatu uprawomocnienia samych procedur poprzez porównanie ich z procedurami, które byłyby akceptowalne w warunkach idealnej sytuacji komunikacyjnej. Habermas nie nawiązuje do Heglowskiej Sittlichkeit, lecz do Kantowskiej zasady uniwersalizacji. Moralne podstawy demokracji to nie żadne subiektywne cnoty, lecz obiektywne warunki funkcjonowania nie zaburzonej wspólnoty komunikacyjnej, to po prostu - pociągające za sobą normatywne konsekwencje - warunki dyskursu, które odznaczają się tym, że nie istnieją w nich bariery komunikowania się. Niewątpliwie jednak stosowanie się do imperatywów płynących z zasady dyskursu pociąga za sobą określoną postawę, która ma wymowę moralną. Tyle tylko, że pierwotnym kryterium oceny moralnej podmiotu będzie wówczas osobliwa cnota polityczna (ważna też w życiu rodziny, uczelni i innych "wspólnot"), polegająca na uznaniu zasad współistnienia różnych podmiotów w sferze politycznej, a przede wszystkim zasad dyskursu, czyli takiego postępowania, które nie będzie polegało na wznoszeniu barier komunikacyjnych (na przykład poprzez odmawianie konkurentowi politycznemu moralnego prawa do zabierania głosu), lecz dążeniu do ich znoszenia. Stosując to zaś do sfery politycznej, możemy powiedzieć, że w koncepcji Habermasa, mówiącej o moralnych podstawach demokracji, nie chodzi po prostu o nic innego, jak tylko o to, by procedury nie były barierą w artykułowaniu interesów, a przede wszystkim racji, lecz by stwarzały warunki możliwie najbardziej zbliżone do idealnej sytuacji komunikowania się.

Dylemat i niespójność stanowiska Krasnodębskiego bierze się stąd, że nie rezygnując z samych zasad zachodniej demokracji (wtedy, gdy jest "gdzie indziej"), chciałby on realizować ("u nas") cnoty i wartości (jak chociażby sprawiedliwość wymierzoną za przeszłość), których jednak system ten ("u nas") nie urzeczywistnia lub urzeczywistnia je opieszale. Z tego powodu, jak mi się wydaje, Krasnodębski skłania się ku rozwiązaniu powiadającemu, że skoro system nie chce urzeczywistnić owych cnót i wartości, to należy zawiesić jego działanie i przystąpić do moralnego wychowywania społeczeństwa, które dopiero w przyszłości będzie zdolne do właściwego korzystania z porządku wolnościowego i demokratycznego. Jednak alternatywą dla demokracji liberalnej jest jedynie autorytaryzm bądź system paternalistyczny czy autokratyczny (obojętnie czy będzie on się nazywał demokracją ludową, proletariacką, demokracją nieprzekupnych i nie posiadających moralnej skazy, czy jakoś jeszcze inaczej). Jest to niestety - kierowane szlachetnymi względami - zawoalowane zaproszenie do powtórki z dyktatury proletariatu; również ona miała stworzyć warunki dla urzeczywistnienia przyszłej "prawdziwej" demokracji. Moje stanowisko jest w tym względzie inne: albo tylko demokracja liberalna jest szkołą kształcącą ku zachodniemu modelowi władzy i rzeczywistości politycznej, albo też mamy zafundować sobie system, który w mniejszym czy większym zakresie musi naruszać podstawowe wolności i uprawnienia.

 

Republika czy demokracja liberalna?

Zdzisław Krasnodębski, co sygnalizuje nawet tytuł jego repliki, zdaje się opowiadać za "republikańską" koncepcją polityki, przeciwko zaś koncepcji "liberalnej". Wydaje mi się jednak, że zarysowana przezeń wizja sfery polityki nie tylko koliduje z koncepcją liberalną, ale też rozmija się z pewnym podstawowym elementem myśli republikańskiej, z elementarnym założeniem tych, którzy na pierwszym miejscu stawiają "rzeczpospolitą". Pomimo całego sporu pomiędzy "liberałami" a "republikanami", dotyczącego statusu obywatela, roli państwa, charakteru i przeznaczenia procesów politycznych oraz roli sfery publicznej, w pewnej podstawowej kwestii istnieje przecież pomiędzy adwersarzami zasadnicza zgoda. Widać ją przynajmniej wówczas, gdy patrzy się na ten spór przez pryzmat myślowego i teoretycznego zamętu, jaki towarzyszy "przepychankom politycznym" w naszym kraju, albo też gdy spojrzy się na ów spór przez pryzmat sytuacji na przykład w Egipcie, gdzie metodą mordowania cudzoziemców chce się podkopać demokratycznie ustanowioną władzę, by stworzyć warunki do realizacji własnego wyobrażenia dobra. Liberałowie i komunitarianie mogą się spierać co do tego, czy prawa mają charakter jedynie negatywny, czy też są to przede wszystkim prawa pozytywne, które mają pozwolić na realizowanie wyobrażeń co do własnych kolektywnych tożsamości; mogą spierać się o to, czy procesy polityczne mają za zadanie jedynie artykułować partykularne interesy i prowadzić do kompromisowych rozstrzygnięć w wypadku konfliktów interesów, czy też może mają służyć realizowaniu wspólnych wartości i wyobrażeń dobra. Wszystko to jest niewątpliwie ważne i spór ten artykułuje istotne problemy demokratycznych społeczeństw zachodnich. Kwestie sporne nie powinny jednak przesłaniać tego, co do czego istnieje fundamentalny konsens: istnienia - i w pewnym sensie obojętne jest w tym wypadku, czy na straży tego będą stały negatywnie określone prawa każdego podmiotu (wizja liberalna), czy też zrzeszający się "obywatele" (wizja republikańska) - "przestrzeni publicznej, w obrębie której ludzie sprzeczają się i wzajemnie przekonują co do właściwych ram współżycia społecznego, ram, które ustanawiają wspólnie i które pojmują jako ich wspólne dobro"; tym, co musi być zagwarantowane, jest więc istnienie "sfery publicznej, w obrębie której ludzie mogą osiągać wolność rozumianą jako samorządność, która realizowana jest poprzez praktykowanie rozumności w publicznym dialogu"8. Fundamentem nowoczesnej koncepcji polityki jest zatem istnienie przestrzeni społecznej, w której wolni i równi obywatele mogą porozumiewać się co do celów bądź norm, albo też co do kolidujących interesów. Władza generowana jest zaś w owych procesach komunikowania (a następnie instytucjonalizowana poprzez demokratyczne wybory), a legitymizuje ją to, że chroni ona ową praktykę komunikowania się (czyli chroni istnienie sfery komunikacji publicznej) poprzez instytucjonalizowanie wolności publicznych. Obojętnie zatem, czy jesteśmy liberałami, czy zwolennikami koncepcji republikańskich, podstawową ideą jest dla nas "inkluzywna" wspólnota równouprawnionych albo "inkluzywna" zbiorowość równoprawnych indywiduów czy obywateli, którzy mają takie same prawa negatywne (czyli wolności). W jednym, jak i w drugim wypadku zachowana jest idea równych i równoprawnych podmiotów, tworzących czy to (tylko) zbiorowość, czy też (nawet) wspólnotę. Niezależnie zatem od tego, czy sferę polityki postrzega się za "liberałami" bardziej na modłę rynku (tzn. jako wieńczonego kompromisem ścierania się partykularnych interesów, przebiegającego w ramach wyznaczonych przez prawo oraz niezbywalne uprawnienia jednostek), czy też za "republikanami" bardziej na modłę rozmowy czy dialogu (tzn. jako medium kształtowania opinii i woli obywateli, za pośrednictwem którego społeczeństwo konstytuuje się jako moralno-polityczna całość), jedna rzecz pozostaje wspólna i nienaruszalna, a mianowicie wyobrażenie co do reguł i sposobu funkcjonowania demokracji. Jak powiada Habermas, wszystko sprowadza się "do warunków komunikowania się oraz procedur, które zinstytucjonalizowanemu kształtowaniu opinii i woli nadają legitymizującą moc"9. Jeśli patrzymy zatem trzeźwo na poglądy którejkolwiek ze stron - czy to liberałów, czy republikanów (czy to zatem politycznych "transcendentalistów", czy politycznych "kontekstualistów") - jedno jest pewne: realizowanie którejkolwiek z wizji polityki uzależnione jest bezwzględnie od istnienia określonych warunków i procedur publicznego komunikowania; to właśnie leżeć musi u podstaw demokratycznego procesu politycznego. Fundamentem jest zatem, mówiąc trywialnie, swoboda głoszenia poglądów i ścierania się argumentów oraz określone procedury demokratyczne. Nawet (dzisiejsi) rzecznicy idei republikańskiej nie zaczynają od wyliczania cnót, jakie musi spełniać ten, kto może być dopuszczony do grona równouprawnionych, czy też od wyliczania przywar albo moralnych ułomności, które z tej wspólnoty miałyby określonych osobników z góry wykluczać.

Nieco inną już sprawą jest to, że dla republikanów mniej liczą się prawa jednostki (które zdaniem liberałów są ugruntowane w pewnym wyższym, "ponadpolitycznym" prawie), a bardziej wola polityczna większości. Nie zmienia to jednak faktu, że przynajmniej dzisiejsi rzecznicy idei republikańskiej (naturalnie nie mam na myśli "republikanów" spod znaku ekstremistycznego ugrupowania z RFN i ich odpowiedników w innych krajach europejskich, lecz broniących idei republikańskiej filozofów polityki) jako aksjomat przyjmują zasadę wolności i równości obywateli, którzy biorą udział w procesach politycznego kształtowania woli. Jeśli zasada ta zostaje złamana, to wówczas taka wersja idei republikańskiej zostaje unicestwiona, a rzeczywistość przybiera postać dyktatury (większości wobec mniejszości).

Można sobie wyobrazić, że stając na gruncie koncepcji republikańskiej, można będzie szybciej - niż w wypadku, gdy sfera polityki funkcjonuje wedle wizji liberalnej - zrealizować zamiar wykluczenia z udziału w sferze publicznej tych, którzy "z moralnych racji się do tego nie kwalifikują". Problem jednak tkwi nie tylko w tym, jak przekonać do tego większość10, lecz przede wszystkim w tym, jak po udanym zabiegu "wykluczenia" zachować zasadę, która - jak wskazywałem - leży u podstaw "cywilizowanej" idei republikańskiej, mianowicie zasadę "praktykowania rozumności w publicznym dialogu". Obawiam się, że model republikański ma większą skłonność do przekształcenia się w model autorytarny czy autokratyczny - zwłaszcza wtedy, gdy cnotę przedkłada się nad demokratyczne procedury. Z tego to właśnie powodu Habermas krytycznie odnosi się do "etycznego przeładowania modelu republikańskiego"11 i za jego zdecydowaną ułomność poczytuje właśnie to, "iż jest nazbyt idealistyczny i proces demokratyczny uzależnia od cnót posiadanych przez obywateli zorientowanych na dobro wspólne"12. Wychodząc poza wywód Habermasa, można powiedzieć, że model republikański jest nie tylko nazbyt idealistyczny (mrzonka o istnieniu bądź osiągnięciu moralno-politycznej jedności), lecz jest potencjalnie również bardziej niebezpieczny od modelu liberalnego. Republikańskie myślenie o polityce i o państwie odznacza się bowiem taką oto niespójnością: dopóki myślenie republikańskie występuje jako siła opozycyjna wobec dominującego myślenia liberalnego, kładzie akcent na ideę demokracji jako formę politycznego samoorganizowania się społeczeństwa, wymierzoną przeciwko państwu i jego aparatowi (tzn. biurokracji i aparatowi przemocy); z chwilą jednak zdobycia władzy i przejęcia aparatu państwowego łatwo może się starać wykorzystać będące w dyspozycji narzędzia (czyli aparat państwa) do tego, by urzeczywistniać własną ("większościową") wizję jedności moralno-politycznej ("ładniej" to nazywając, możemy powiedzieć: własną wizję "tożsamości zbiorowej"), nie dopuszczając naturalnie zarazem do uprawiania - wcześniej samemu praktykowanej - krytyki aparatu państwowego i występowania przeciwko niemu. Po przejęciu władzy można już powoływać się na ideę państwa prawa i w ten sposób uzasadniać konieczność podporządkowania się przez mniejszość ustawom wydawanym przez większość, zapominając zarazem, iż opozycjoniści traktowali ideę państwa prawa jako coś wtórnego czy podrzędnego. W wypadku natomiast modelu liberalnego - i dlatego Habermas uważa za konieczne dopełnienie republikańskiej idei "politycznego procesu kształtowania opinii i woli" o fundamentalny element modelu liberalnego - niebezpieczeństwo takie nie występuje. Model liberalny nie odznacza się bowiem taką ambiwalencją czy niekonsekwencją, jako że "prawa podstawowe oraz zasady państwa prawa pojmuje jako konsekwentną odpowiedź na pytanie o możliwy sposób zinstytucjonalizowania - stawiających wysokie wymogi - komunikacyjnych warunków postępowania demokratycznego"13.

Dlatego też bardziej bezpieczny jest model liberalny, czy to wyrażony w terminologii, jaką preferuje Jürgen Habermas, czy też zaprezentowany w takiej formie, w jakiej w tekście z roku 1936 podstawową myśl liberalizmu politycznego (i zarazem podstawową cnotę liberalną) wyraził Tadeusz Kotarbiński. Charakteryzując postawę liberała, Kotarbiński również zwracał uwagę na wspomniane wyżej niebezpieczeństwo i - wprawdzie nie w "fachowym" żargonie, ale za to w jak najbardziej klarowny i jednoznaczny sposób - tak oto wyłuszczał fundamentalną zasadę liberalizmu, a zapewne i nie tylko liberalizmu, bo również zachowującego przyzwoitość konserwatyzmu, czyli w ogóle zasadę rozumnego porządku politycznego: "Miłośnik wolności jest (...) kimś zgoła innym niż taktyk opozycyjny, domagający się swobód, póki podważa władzę cudzą, by je stłumić bez ceremonii, gdy sam dojdzie do władzy (...). Przeciwnie, ceniąc wolność dla niej samej, nie tylko dla taktycznych jej pożytków, liberał prawdziwy domaga się od rządów tego, czego sam gotów by przeciwnikom udzielić w przypadku dojścia do władzy."14

ANDRZEJ MACIEJ KANIOWSKI, ur. 1951, dr hab., wykładowca filozofii Uniwersytetu Łódzkiego. Wydał m.in.: Filozofia społeczna J. Habermasa. W poszukiwaniu jedności teorii i praktyki (1990).

Przypisy:

1. Z tym obszarem związane jest też odrębne zagadnienie, z którego trzeba sobie zdawać sprawę i które do powyższej dyskusji wprowadził swą wypowiedzią abp Józef Życiński. Chodzi mianowicie o kwestię "metodologii" formułowania globalnych diagnoz konkretnych rzeczywistości historycznych oraz wydawania o nich sądów oceniających. W obliczu konieczności skrócenia poniższego tekstu musiałem zrezygnować z refleksji poświęconych tej problematyce, jak też z polemicznych uwag pod adresem tekstu abpa Życińskiego. W tym miejscu pragnę jedynie zauważyć, iż czymś innym jest, moim zdaniem, oddzielanie "owiec" od "kozłów" (oddzielanie "dobrych" od "złych"), co ks. prof. Życiński wysuwa, jak rozumiem, jako podstawowe zadanie "metodologii" badań historyczno-społecznych i co zapewne niekiedy - choć nie zawsze - może być łatwe, a wreszcie do czego można stosować kryteria moralne, czymś zaś zupełnie innym jest wydawanie sądów generalizujących, które wymaga wzniesienia się z poziomu diagnozowania o tym, czy na przykład dane drzewo jest czy nie jest "chore", na poziom, na którym możemy ewentualnie próbować odpowiedzieć, czy "las" jest chory, czy też może pomimo ewentualnych ataków choroby trzyma się on całkiem dobrze. Już ten prymitywny przykład wskazuje, jak mi się zdaje, że przy przechodzeniu na ów wyższy poziom nie obejdziemy się bez odwołania się do jakiejś - bardziej prymitywnej albo bardziej subtelnej - "statystyki"; nie uda nam się bowiem dojść do żadnego sensownego osądu generalnego bez sięgania do owej statystyki, jak też bez posłużenia się - co naturalnie nie jest rzeczą łatwą, gdyż materia społeczna jest o wiele bardziej skomplikowana aniżeli przyroda - stosownymi procedurami interpretacji. W każdym bądź razie to nie "efekt" w postaci jednoznacznej moralnej oceny rzeczywistości jest kryterium poprawności zastosowanej metodologii, lecz stopień "prawdziwości" uzyskanego wyniku. Dlatego też uważam, że okraszony ironią zarzut pod adresem prof. Walickiego, jakoby dopuścił się popełnienia "elementarnych błędów metodologicznych", gdyż wydał umiarkowanie pozytywną ocenę kondycji nauk społecznych w PRL w czasach postalinowskich (a tym samym dał świadectwo niezdolności moralnego rozróżniania na gruncie swej "metodologii" pomiędzy "kozłami" i "owcami"), jest co najmniej chybiony. Kwestia wymaga jednak dokładniejszego omówienia i analizy, której nie ułatwia fakt zatajenia przez ks. prof. Życińskiego sekretów "metodologii" pozwalającej bez odwoływania się do "statystyki" formułować jednoznaczne (i jak należy się spodziewać "obiektywne") oceny rzeczywistości, a w tym również wypowiadać np. sąd mówiący o dzisiejszym "skażeniu środowiska intelektualnego" w Polsce przez "chorą ideologię".

2. "Zastanawiam się - pisze G. Sartori - czy demokraci, którzy mówią o »moralnej funkcji« rządu czy polityki, w pełni pojmują konsekwencje takiego stanowiska. Przelano wiele krwi i zadano nieskończone cierpienia po to, aby »oddać Bogu, co boskie, a cesarzowi, co cesarskie«, z czego wynika również, że obszar etyki nie jest obszarem polityki, i, konkretnie, że cel moralny nie może legitymizować ani odkupić prześladowań politycznych, tortur i zabójstw. Wprowadzenie moralności do polityki przypomina zabawę z ogniem, co uprzytomniliśmy sobie ponownie aż za dobrze od czasu, gdy Hegel snuł rozważania o »etosie politycznym« (Sittlichkeit). Heglowska Sittlichkeit bardzo odpowiadała zarówno faszyzmowi, jak i nazizmowi, a kiedy marksistowskie totalitaryzmy przypisują sobie misję tworzenia nowego, »dobrego człowieka« za wszelką cenę, odwołują się nie do etyki Kanta, lecz do etycznego państwa Hegla. Niech nas Bóg chroni przed moralnymi funkcjami rządu" (G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski i D. Grinberg, Warszawa 1994, s. 299).

3. Por. rozważania Husserla z Kryzysu europejskiego człowieczeństwa na temat grecko-europejskiej filozofii.

4. G. Sartori, Teoria demokracji, s. 354.

5. Gdyby, nawiasem mówiąc, konsekwentnie stosować to kryterium, to znaleźlibyśmy się w dużym kłopocie. Co bowiem winniśmy począć z politykami "nowej generacji", którzy też dziś nie pamiętają, co mówili jeszcze wczoraj? Pośród rzekomo cnotliwych i sprawiedliwych natrafialibyśmy na przykład na ekspertów od Unii Europejskiej, którzy również nie pamiętają tego, co na temat UE i Europy Zachodniej mówili na krótko przed objęciem przez siebie władzy.

6. Również domaganie się przez Zdzisława Krasnodębskiego pociągnięcia do odpowiedzialności osób, które nie dochowały wierności etyce zawodowej, w tym wypadku etyce naukowca, "który powinien przecież dążyć do prawdy i pisać prace naukowe, a nie propagandowe broszury" ("Znak" 509, s. 96), jest postulatem "obosiecznym", gdyż nietrudno wskazać dziś nowe zastępy naukowców, którzy plotą bzdury i ich publicystyczne enuncjacje mają z właściwym nauce dążeniem do ustalenia prawdy niewiele wspólnego, mimo że w swym dorobku mogą mieć nawet poważne i spełniające wymogi naukowości traktaty poświęcone trudnej i pięknej problematyce metafizycznej.

7. Tę dość rozpowszechnioną formę świadomości wyartykułował całkiem trafnie, jak mi się zdaje, któryś z zespołów rockowych, w takim oto tekście piosenki: "Sejm uchwala konstytucje, które mają jeden cel, by oddalić rewolucję, ale my to mamy gdzieś."

8. F.I. Michelman, Political Truth and the Rule of Law, cyt. za J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main 1996, s. 280.

9. J. Habermas, op. cit., s. 285.

10. Nie należy się oczywiście spodziewać, że odwoływanie się do racji rozumowych będzie dostatecznie skutecznym narzędziem; niestety, bardziej skuteczna będzie tu z pewnością demagogia.

11. J. Habermas, op. cit., s. 277.

12. Tamże, s. 283.

13. Tamże, s. 287.

14. T. Kotarbiński, Idea wolności. Za te i naturalnie nie tylko za te słowa cenić jak najwyżej należy dzieło tej - słusznie przywołanej w tekście abp. Życińskiego - jednej z wielu chlubnych postaci nauki polskiej, reprezentanta tych naukowców, którzy właśnie jako naukowe i (nierzadko) moralne autorytety wpływali też na oblicze całego środowiska intelektualnego, powodując, że wbrew surowej dzisiejszej diagnozie Arcybiskupa dość skutecznie ostało się ono przed "skażeniem chorą ideologią".



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: demokracja polityka moralność system polityczny liberalizm republikanizm Jürgen Habermas kontekstualizm transcendentalizm Tadeusz Kotarbiński