Czy psychologia jest jeszcze nauką o duszy?

Psychologia i religia spotykają się w dwu ważnych sferach - normatywnej i ontologicznej. W obu może dochodzić do konfliktów i nieporozumień. Niniejszy tekst, pobieżnie dotykając kwestii domniemanego sporu między psychologią a religią w dziedzinie wartości, bliżej zajmuje się implikacjami współczesnej nauki o poznaniu (cognitive science) dla klasycznego problemu relacji między duszą a ciałem.

I. Psychologia, jak ją widzi "człowiek z ulicy"

Zwykle uważa się, że psycholog jest osobą bardziej niż przeciętny zjadacz chleba kompetentną w udzielaniu odpowiedzi na rozmaite trudne pytania: Jak wychowywać dzieci? Jaką postawę przyjąć wobec przeciwności losu? Co robić, by osiągnąć szczęście i spełnienie? W odbiorze społecznym psychologowie zdają się pełnić funkcję swoistych świeckich księży. Jednak, o ile sens i kierunek oddziaływaniom duszpasterskim nadaje religia, nie bardzo wiadomo, co miałoby stanowić analogiczną legitymację "duszpasterzy"-psychologów. Mogłoby się wydawać, że jeżeli psycholog w audycji telewizyjnej mówi widzom, że tylko samorealizacja doprowadzi ich do pełnego i szczęśliwego życia - powinniśmy się liczyć z tą opinią, gdyż jej podstawą jest specjalistyczna wiedza naukowa.

Nic bardziej błędnego. Osoby zawodowo zajmujące się pracą naukowo-badawczą, wyjątkowo jasno zdają sobie sprawę, że psychologia, właśnie w takiej mierze, w jakiej jest nauką, nie daje podstaw do rozstrzygania kwestii normatywnych. Nauki empiryczne nie dysponują metodami, które pozwoliłyby im roztrząsać sprawy celu, sensu czy wartości. Nie mogą zasadnie nawet postawić takich problemów.¹ W świetle tego faktu, ewentualny konflikt wartości między religią a psychologią sprowadza się do niebezpieczeństwa konkurowania psychologów z duszpasterzami. Szczęśliwie, większość psychologów, psychoterapeutów i psychiatrów doskonale zdaje sobie sprawę z granic własnej roli i nie wkracza w obszary, w których nie dostaje im kompetencji.

W praktycznej działalności psychologicznej problem wartości i norm zwykle nie wyraża się ostro. Tym samym niebezpieczeństwo preferowania przez psychologów wartości dyskusyjnych z religijnego punktu widzenia nie jest duże. Kiedy zgłasza się rodzina z dorastającą córką, cierpiącą na jadłowstręt psychiczny, psycholog podejmuje działania zmierzające do usunięcia przyczyn zaburzenia, ponieważ bez jego interwencji, w skrajnym przypadku, dziewczynie grozi śmierć. Niezależnie od prywatnych poglądów, podobne działania podejmie medytujący psycholog-buddysta jak i psycholog z parafialnej poradni rodzinnej. Ratowanie życia jest normą bezdyskusyjną. To samo będzie dotyczyło, na przykład, przygotowania programu reedukacji dziecka przejawiającego trudności w nauce. Nie zdarza się, żeby jakiś psycholog zaniechał działania, ponieważ uważa, że uczenie dzieci w szkołach nie jest dobrym pomysłem. Sama interwencja psychologiczna też z zasady nie może wchodzić w konflikt z wartościami wyznawanymi przez pacjenta czy inną osobę korzystającą z pomocy psychologicznej. Pomijając stronę moralną, pogwałcenie tej reguły byłoby poważnym błędem sztuki.

Problem pojawia się dopiero wtedy, kiedy psycholog porzuca swoje główne zajęcie i przy współudziale mediów komunikacji masowej zaczyna pouczać w sprawach wartości ludzi, którzy nie prosili go o interwencję. Takie praktyki należy uznać za faux pas. Niestety, mając charakter publiczny, z natury zyskują one rozgłos i kształtują niekorzystny obraz całej grupy zawodowej. Oczywiście i same media nie są tu bez winy, bo dziennikarz poszukujący "materiału" z oczywistych względów raczej przeprowadzi wywiad z osobą, która obieca podać receptę na wszelkie życiowe trudności, niż z kimś, kto uparcie utrzymuje, że taka recepta nie istnieje.

Tak jak psychologowie czasem bezprawnie wchodzą w kompetencje duszpasterzy, bywa że i ci ostatni w swoich działaniach "grzeszą" przeciw psychologii propagując nerwicorodne wzorce zachowań albo stosując rozmaite środki pseudo-wychowawcze, przynoszące "owieczkom" i ich wierze więcej szkody niż pożytku. Perwersyjna koncentracja katechety, przygotowującego dzieci do Pierwszej Komunii, na "najważniejszych" kwestiach czystości, cudzołóstwa i pożądania żony bliźniego, połączona ze zmuszaniem dzieci do mozolnego i bezproduktywnego wkuwania katechizmu na pamięć wzbudzi sprzeciw każdego psychologa. Z pewnością jednak nie mniejszy będzie sprzeciw światłego duszpasterza. Również i w tym przypadku, tak jak i poprzednio, coś, co wygląda na konflikt wartości między psychologią a religią, okazuje się w istocie problemem postawy osób i nie ma charakteru istotowego.

II. Psychologia, jak ją widzi "człowiek z laboratorium"

Wydawałoby się, że psychologia jest, czy powinna być, jedną z tych dziedzin, którym, z definicji, nie grozi model technologiczny - nauki poszukującej zrozumienia mechanizmu zjawiska kosztem refleksji nad jego istotą. Jest jednak przeciwnie. Mało kto wie, że jeden z najobszerniejszych nurtów badawczych współczesnej psychologii koncentruje się na wyjaśnianiu mechanizmów ludzkiego przetwarzania informacji: pamięci, uwagi, mechanizmów spostrzegania, gromadzenia wiedzy, rozumienia mowy, rozpoznawania obrazów itp. Wiedzę o tych mechanizmach zdobywa się mierząc rozmaite parametry zachowania ludzi w sytuacjach eksperymentalnych, badając skutki urazów mózgu (rzecz jasna urazy nie są wywoływane przez badaczy!) oraz dokonując pomiarów zmian parametrów fizjologicznych - na przykład napięć mięśniowych, akcji serca, EEG, czy tzw. mózgowych potencjałów wywołanych. W badaniach zwykle traktuje się z dużą rezerwą, a najczęściej zupełnie pomija to, co badane osoby mają do powiedzenia na swój temat. Tam, gdzie to możliwe, ekstrapoluje się również wyniki badań nad zwierzętami. W odniesieniu do tego podejścia odpowiedź na tytułowe pytanie jest zdecydowanie przecząca. Psychologia przetwarzania informacji jest mechanicystyczna i materialistyczna, jako taką trudno byłoby nazwać ją nauką o duszy.

Jednak, paradoksalnie - jakby w wyniku jakiegoś przewrotnego psikusa Stwórcy - właśnie ta dziedzina w ostatnich latach zapładnia do najciekawszych refleksji nad naturą świadomości, woli, czy nad relacją tego, co psychiczne, do tego, co cielesne.

Prace filozoficzne inspirowane osiągnięciami nauki poznawczej (cognitive science), nauki o mózgu (brain science, neuroscience), sztucznej inteligencji, teorii przetwarzania rozproszonego (parallel distributed processing) są szeroko znane i dyskutowane. Douglas Hofstadter, Daniel Dennett, Paul i Patricia Churchlandowie - te nazwiska symbolizują osobliwy mariaż filozofii oraz nauk pogranicza psychologii, neurologii i teorii przetwarzania informacji. Swoistym znakiem czasów jest dobra orientacja, jeśli nie erudycja, wielu filozofów we wspomnianych dziedzinach. Ponieważ trudno wymagać analogicznej erudycji od czytelników nie wprowadzonych w zagadnienie, zacznę od anegdotycznego przedstawienia "informacyjnego" podejścia do człowieka, a następnie spróbuję pokazać, jak perspektywa informacyjna ukazuje w nowym świetle problem substancjalności duszy oraz kwestię jej relacji do ciała. Zreferuję też pokrótce ciekawą propozycję Donalda M. MacKaya, która pozwala pogodzić mechanicyzm z wolnością wyboru.

Rozpoznawanie obrazów.
"Wyższe" i "niższe" czynności psychiczne

Psychologia poznawcza stawia często pytania, które z punktu widzenia zdrowego rozsądku mogą się wydać zupełnie absurdalne. Przykładowo, prowadzi się badania zmierzające do rozstrzygnięcia, jak możliwe jest rozpoznawanie liter. Pomijając zupełną marginalność problemu z naszego podmiotowego punktu widzenia, mechanizm samego procesu też wydaje się trywialny: litery rozpoznajemy po prostu dzięki temu, że każda z nich ma inny, specyficzny kształt.

Przy próbie sztucznej symulacji procesu nasze przekonanie okazuje się jednak złudzeniem. Zaprogramowanie komputera tak, żeby "czytał" pismo odręczne wymaga uwzględnienia nieskończonej ilości wariantów pisania każdej litery. Jednoznaczne identyfikowanie elementów składowych wymaga złożonych analiz, które i tak zwykle zawodzą w przypadku niedokładnie pisanych liter, na przykład, niedomkniętego "a". Za to już uzupełnianie brakujących liter na podstawie kontekstu (jak np. w przypadku słowa"k ntekst") wymaga prawdziwej inteligencji i żaden program komputerowy nie dorówna tu człowiekowi.

Automatyczne rozpoznawanie pisma odręcznego, choć jest procesem bardzo złożonym i nie osiąga zbyt wielkiej dokładności, jest jednak możliwe. Wyobraźmy sobie za to program komputerowy, który potrafi rozpoznać - na przykład - Indianina! Na zdjęciu albo w naturze; młodego albo starego; w tradycyjnym stroju z pióropuszem albo w dżinsach. Owo całkiem trywialne dla człowieka zadanie okaże się zbyt trudne do zrealizowania przy pomocy dostępnych dziś środków technicznych. Należałoby uznać za sukces, gdyby komputer analizował pojedynczy kadr westernu krócej niż kilka dni i uzyskał poprawność rozpoznawania rzędu 75 procent.

Człowiek ma olbrzymią przewagę nad maszynami przetwarzającymi informację. Jest to przewaga strategii, możliwa dzięki temu, że mózg potrafi przetwarzać informację równolegle, podczas gdy tradycyjne komputery wykonują operacje szeregowo: krok po kroku. Tu porównanie człowieka i maszyny wypada już bardzo na niekorzyść tego pierwszego: nawet najprostszy komputer osobisty wykonuje działania arytmetyczne pół miliona razy szybciej niż człowiek, żeby już nie wspominać o zakresie działań.

Zwróćmy uwagę, jak bardzo nasze osobiste odczucie trudności nie przystaje do prawdziwej złożoności procesów przetwarzania informacji. W tym, co nam wydaje się szczególnie trudne, prześciga nas najprostszy kalkulator, podczas gdy czynności, które dla nas są tak łatwe i oczywiste, iż większość ludzi nie ma nawet pojęcia, że je wykonuje, okazują się złożone w stopniu przekraczającym możliwości bardzo futurystycznej techniki. Ciekawe to i smutne zarazem, bo okazuje się, że bardziej niż zdolność operowania symbolami, od świata maszyn odróżnia nas umiejętność gry w siatkówkę.

Przyznajmy od razu, że poprzednie zdanie zawiera pewną dozę demagogii, bo choć istotnie komputery daleko sprawniej operują symbolami niż my, to jednak tylko my potrafimy tworzyć symbole i to z perfekcją, która umożliwia konstruowanie komputerów. Pozostaje jednak prawdą, że w rzeczonej grze w siatkówkę to bieganie po boisku i skuteczne odbijanie piłki jest czynnością, której złożoność przekracza możliwości sztucznej symulacji, a nie "wyższy" aspekt gry - poziom reguł i strategii - który można by zrealizować komputerowo, nawet gdyby na boisku było kilka tysięcy piłek, a wszystkie poruszałyby się z prędkością odrzutowców.

Doświadczenie wewnętrzne a mechanizmy kierujące zachowaniem

Percepcja. Doświadczenie wewnętrzne bywa poważnie mylące przy próbach rozstrzygania najrozmaitszych problemów dotyczących zachowania człowieka i to nie tylko dlatego, że do pewnych ważnych danych nie mamy świadomego dostępu. Wtedy przynajmniej nie ulegamy złudzeniom.

Weźmy taki przykład - jeśli spojrzymy bez celu na półkę z książkami, będzie nam się wydawało, że tylko biernie rejestrujemy jej kształt. Przekonuje nas o tym wewnętrzne doświadczenie spokoju, bezruchu i braku wysiłku. Ktoś, kto spojrzy na nas z boku, istotnie ujrzy siedzącą nieruchomo osobę. Jeśli jednak przyjrzy się dokładniej, dostrzeże nieustający ruch gałek ocznych, skaczących z jednego położenia w drugie. Co jakiś czas oczy zasłaniane są powiekami. Wyobraźmy sobie teraz, że oglądamy film nakręcony kamerą, której obiektyw porusza się tak jak nasze oczy i jest co trzy-cztery sekundy na krótko zasłaniany. Jakie będą nasze wrażenia? Ruch, chaos i przede wszystkim frustracja spowodowana tym, że albo nie będziemy mogli obejrzeć interesującego nas szczegółu, bo kamera przeskoczyła już w inne miejsce, albo też będziemy zmuszeni oglądać zbyt długo coś, na co wcale nie chcemy patrzeć. Do tego irytujące przerwy w nieregularnych odstępach ("mruganie"). Stabilność "obrazu" na "ekranie świadomości" nie jest odbiciem bierności naszych zmysłów. Mimo poczucia braku aktywności i może nawet płynącej z tego nudy, w istocie nasz aparat percepcyjny pracuje pełną parą i wykazuje nieustanną aktywność w konstruowaniu wewnętrznej reprezentacji zewnętrznej rzeczywistości. Relacja owej reprezentacji do przeżycia nie jest ani jasna, ani jednoznaczna, wiadomo za to, że nawet najbardziej drobiazgowa analiza własnego przeżycia nie pozwoli nam na ujawnienie tych ważnych, a nawet - jak się wydaje - podstawowych mechanizmów spostrzegania.

Zjawisko ruchu pozornego. Ciekawym zjawiskiem percepcyjnym jest efekt tzw. ruchu pozornego, nazywany też "zjawiskiem phi". Polega on na spostrzeganiu ruchu punktu świetlnego w sytuacji, w której dwa różne punkty zapalają się jeden po drugim. Interesujący efekt zachodzi, gdy użyjemy punktów o odmiennych kolorach, na przykład czerwonego i zielonego. Zapalając zielone światełko w punkcie A, a zaraz potem czerwone w punkcie B, wywołamy wrażenie ruchu światełka z punktu A do B ze zmianą koloru równo w pół drogi. Zauważmy, że w chwili, w której obserwowany przez nas punkt pozorny "osiąga" połowę drogi i zmienia barwę z zielonej na czerwoną, nasz aparat zmysłowy musiał był już zarejestrować zapalenie się punktu świetlnego w miejscu B, skoro "wie", że nowa barwa punktu to czerwień. Doświadczenie zmysłowe wydaje się tu więc opóźnione w stosunku do zjawiska fizycznego. Daniel Dennett używa tego przykładu do wykazania konieczności porzucenia uświęconego tradycją kartezjańskiego podziału na to, co psychiczne, i to, co materialne, na rzecz mniej oczywistych dla zdrowego rozsądku koncepcji, takich jak jego własny model "wielu przybliżeń" (multiple drafts model).²

Nierozłączność aspektu wewnętrznego i aspektu "cielesnego". Pozostając - mniej lub bardziej świadomie - pod wpływem współczesnej wersji kartezjańskiego dualizmu, możemy ulec pokusie uznania życia wewnętrznego człowieka za istotę psychologii, porzucając badanie "peryferycznych" mechanizmów cielesnych. Postępy nauk o mózgu w połączeniu z rozwojem nauki o poznaniu (cognitive science) pokazują jednak, że koncentrując się na wewnętrznym przeżyciu, tracimy możność uchwycenia wielu ważnych czynników, ponieważ tzw. zjawiska "cielesne" nie są wcale peryferyczne.

Procesy emocjonalne i poznawcze, a nawet wolicjonalne powodują pojawianie się obserwowalnych zdarzeń mózgowych - chemicznych, czy elektrofizjologicznych. Otwiera to ciekawe możliwości badania ich przy pomocy obiektywnych metod. Mają też miejsce oddziaływania przeciwne: procesy fizyczne oddziałują znacząco na procesy psychiczne. Właściwie poza dyskusją jest fakt istnienia genetycznych uwarunkowań zjawisk psychicznych; wątpliwości dotyczą tu raczej siły tych uwarunkowań, trudnej do ścisłego ustalenia w konkretnych przypadkach, a nie samego ich występowania.

Uszkodzenia mózgu mogą prowadzić do drastycznych zmian psychicznych. Bywają przyczyną³ zmian osobowości, nastroju, zdolności intelektualnych, poczucia tożsamości; nie oszczędzają właściwie żadnego z podstawowych aspektów ludzkiej kondycji. Ile potrafią znaczyć w jednostkowym wymiarze indywidualnego kosmosu, pokazują te rzadkie prace, w których wiedzę medyczną autorów uzupełnia głęboko humanistyczna postawa i talent literacki.⁴

Nad miarę spopularyzowane i często opacznie interpretowane wyniki badań pacjentów poddanych zabiegowi rozszczepienia mózgu doprowadziły autora tych badań, noblistę, Rogera W. Sperry`ego do przekonania o zdwojeniu, w efekcie operacyjnego rozdzielenia półkul mózgowych, większości istotnych aspektów rzeczywistości wewnętrznej pacjentów. Zdaniem Sperry`ego, posiadają oni dwa niezależne strumienie świadomości, każdy z własnymi impulsami do działania, ideami, spostrzeżeniami i doświadczeniami.⁵ Choć wniosek o zdwojeniu świadomości jest dyskusyjny i może okazać się przedwczesny, na użytek naszych rozważań wystarczy, że taka możliwość jest poważnie brana pod uwagę.

Kres kartezjanizmu?

Granica pomiędzy tym, co psychiczne, a tym, co fizyczne, może być bardziej granicą naszych możliwości poznawczych i języka opisu niż miejscem styku dwu odrębnych substancjalnie i funkcjonalnie jakości.

Świat - przynajmniej w sferze materialnej - nie przypomina już tego, który znał Kartezjusz. Dzisiejsza nauka jest mechanicystyczna. Jednak, mając na co dzień do czynienia z mechanizmami bardziej złożonymi niż proste organizmy żywe, zupełnie inaczej rozumiemy przymiotnik "mechanicystyczny" niż człowiek Renesansu, którego wyobraźnia techniczna nie sięgała daleko poza rurki, płyny, dźwignie i zębatki.

Biorąc pod uwagę ówczesny poziom kompetencji technicznej, można przypuszczać, że tylko nikły procent konstruowanych prototypów udawało się uruchomić, więc te, które działały (choć pewnie często nawet dla konstruktora nie różniły się niczym szczególnym od tych, które działać nie chciały), musiały sprawiać wrażenie, że porusza je jakaś magiczna vis - tajemniczy, duchowy dodatek.

Dzisiejsze maszyny coraz bardziej przypominają ludzi, nawet i w tym, co zawsze wydawało się szczególnie ludzkie - w pomyłkach i nieścisłościach. Sztuczne tzw. sieci neuronowe potrafią prawidłowo wyszukiwać informacje na podstawie częściowo fałszywych bądź niepełnych przesłanek. Te same automaty potrafią, na przykład, wydedukować zasady tworzenia czasu przeszłego w języku angielskim na podstawie przedstawianych im przykładów. W przypadku czasowników nieregularnych popełniają przy tym dokładnie takie same błędy jak dzieci uczące się języka. Co ciekawe, czynią to wszystko "intuicyjnie", tzn. nie posługując się żadną, wyrażoną explicite regułą postępowania.

Mechanicyzm a wolność wyboru. Dziś nie możemy tak łatwo jak w przeszłości z góry odrzucić przypuszczenia, że działanie człowieka dałoby się teoretycznie "wytłumaczyć" (w znaczeniu - przewidywać) bez odwoływania się do świata doświadczeń wewnętrznych - w kategoriach przetwarzania informacji, konstruowania reprezentacji otoczenia i podmiotu, mechanizmów gromadzenia doświadczenia indywidualnego, przekazu doświadczenia ponadindywidualnego, komunikacji, decyzji, hierarchii celów, standardów regulacji itp. Byłoby zresztą chciejstwem niedostrzeganie, że taka możliwość stanowi założenie robocze zdecydowanej większości liczących się kierunków badawczych w nauce o mózgu.

Donald MacKay⁶ przedstawił ciekawe rozumowanie, pokazujące marginalne znaczenie takiego "wytłumaczenia" z podmiotowej - najważniejszej przecież - perspektywy. Okazuje się, że kategorie wolnego wyboru i odpowiedzialności zachowują pełne zastosowanie, nawet gdyby nasze mózgi miały się okazać mechaniczne jak zegary.

Aby przewidzieć nasze zachowanie, hipotetyczny uczony w białym fartuchu musiałby dysponować wyczerpującym opisem stanu fizycznego naszego mózgu (zakładamy, że znane są wszystkie reguły rządzące czynnościami mózgu oraz że nasze przeżywanie siebie i świata jest wewnętrznym oglądem tej samej rzeczywistości, którą z zewnątrz ogląda ktoś analizujący nasze zachowanie i czynności naszego mózgu⁷). Taki opis posiada szczególną zdolność autofalsyfikacji. Przewidywanie mojego zachowania będzie bowiem trafne tylko o tyle, o ile ja sam nie będę znał (ani nawet podejrzewał) prognozy. Z chwilą jej poznania stanę się - z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora - zupełnie innym "automatem", wymagającym nowego opisu. Poznanie tego nowego opisu z kolei znów powoduje konieczność jego uaktualnienia itd. Błędne koło. Nie jest więc możliwa prognoza mojego zachowania, którą bym znał i nie potrafił się jej przeciwstawić. Hipotetyczny, "mechaniczny" człowiek MacKaya posiada jednostkową wolność wyboru, nie posiadając wolności absolutnej. Trudno się oprzeć skojarzeniom.

Zastrzeżmy od razu, że wobec, jak mówią informatycy, kombinatorycznej eksplozji - wynikającej z tego, że dodanie tylko jednego nowego elementu oznacza co najmniej podwojenie możliwych wariantów rozwiązań - możliwość wyczerpującego opisu stanu tak złożonego tworu jak ludzki organizm jest czystą spekulacją. Jej realizacja jest możliwa w takim samym stopniu, jak prześledzenie losów każdego atomu we wszechświecie od czasów Wielkiego Wybuchu do dziś. Może zresztą jakiś następca Kurta Goedla wykaże, że jest nierealizowalna nie tylko praktycznie, ale również i z zasady.

Ciało, dusza i...? żyjemy w świecie informacji i symboli. Z dzisiejszego punktu widzenia, obracające się koła zębate zegara dokonują dzielenia przez sześćdziesiąt. Ważniejszy od fizykalnego, mechanicznego aspektu tego urządzenia jest jego aspekt logiczny, symboliczny. To on decyduje o istocie czynności zegarowego werku, choć oczywiście nawet w wieku informacji zegary z zatartymi trybami nie chodzą. Inżynierowie konstruujący komputery traktują je tak, jakby nie były fizycznymi urządzeniami: pierwszoplanowym czynnikiem staje się organizacja podzespołów w sprawnie działający system przez uzgodnienie odpowiednich protokołów komunikacji, zasad dostępu elementów do wspólnych zasobów systemowych itp. Czysto materialny aspekt zegara czy komputera nie wystarcza do zrozumienia istoty ich funkcji, wręcz można go w niektórych przypadkach pominąć. Jakim przymiotnikiem opiszemy więc ów tak ważny, niematerialny element? Duchowy? Psychiczny? Na pewno nie. Czy będziemy roztrząsać problem substancjalności informacji? Nie, bo przecież nie jest ona zrobiona z czegoś, tak jak cegła zrobiona jest z gliny, a zębatka zegara z metalu.

W badaniach sztucznej inteligencji (i nie tylko, bo granice między dyscyplinami prędko się zacierają) ten poziom opisu złożonych systemów przetwarzających informację nazywa się poziomem symbolicznym. Żeby skomplikować rzecz jeszcze bardziej, wspomnijmy, że jeden z czołowych teoretyków sztucznej inteligencji, Paul Smolensky, rozróżnia trzy poziomy opisu działania tworów tak złożonych jak mózg ludzki: poziom struktur nerwowych, poziom symboliczny i pośredni poziom podsymboliczny. Nie jest to żadna sztuczka formalna. Narzędzia intelektualne związane z budowaniem teorii równoległego przetwarzania informacji w tzw. sieciach neuronowych istotnie generują nową jakość logiczną w postaci poziomu pośredniego między poziomem fizyczności a jej symboliczną reprezentacją. Trochę tak, jakby poziom pośredni pomiędzy dwiema książkami a liczbą dwa. Już nie dosłowność dwu przedmiotów, a jeszcze nie pełna abstrakcja symbolu dwójki. Zupełnie się to nie przekłada na język naszego potocznego doświadczenia. Szczęściem, ma jasno określony sens w języku opisu konkretnych systemów.

Klasyczny problem psychofizyczny zaczyna się komplikować, jeśli zechcemy uwzględnić poziom symboliczny. Czy przypisać go do świata "substancji duchowej"? Podobieństwa wydają się kończyć na wspólnej obu intuicji ulotności i efemeryczności. Jak wobec tego umieścić po stronie materii coś, co z definicji jest asubstancjalne? Wydaje się, że klasyczny kartezjański dualizm grzeszy poznawczą pewnością siebie, która z dzisiejszego punktu widzenia graniczy z arogancją. Absolutne założenie substancjalności duszy i ciała może i można by uznać za zasadne, gdyby samo pojęcie substancjalności nie było tylko metaforą przeniesioną ze świata rzeczy-zrobionych-z-innych-rzeczy. Informacja jest przykładem ważnej i potrzebnej rzeczy-która-nie-jest-zrobiona-z-innej-rzeczy. Unikniemy mnożenia bytów ponad niezbędną konieczność, jeśli przyjmiemy, że słowa "duch" i "ciało" to też tylko metafory, które lepiej lub gorzej służą codziennemu porozumiewaniu się, lecz nie wystarczają do naukowych dociekań nad istotą rzeczy. Jest zupełnie niejasne, co miałyby oznaczać w języku współczesnej nauki. Czy nieświadome procesy psychiczne to jeszcze procesy "duchowe"? Czy depresja wywołana wysokim stężeniem jednego, a niedoborem drugiego neurotransmitera powinna interesować badacza spraw duchowych, czy nie? A jeśli ludzie w określonych stanach psychicznych potrafią zmieniać metabolizm własnego mózgu i dowolnie wpływać na produkcję takich czy innych chemikaliów, zwrotnie oddziałujących na samopoczucie, różnie jednak w zależności od indywidualnych preferencji, diety, pogody i obciążenia informacyjnego? Czy psycholog powinien zrezygnować z chęci poznawania takich wielokierunkowych zależności? Czy są to zależności dotyczące duszy czy ciała? Jeśli obu, to którędy przebiega dzieląca je granica?

Tak kiedyś proste (wydawałoby się) pytanie, jak się ma dusza do ciała, wypada dziś uzupełnić o następne: jak się ma dusza do świadomości? jak się ma dusza do informacyjnego aspektu działania mózgowego (lub umysłowego) "mechanizmu"? jak się ma to wszystko razem do konkretnej fizycznej "implementacji"? Szczęśliwie, znalezienie odpowiedzi na te pytania nie jest nam paląco potrzebne. Nauka rozwija się i bez tego kwitnąco. Pamiętajmy też, że nie na każde pytanie można dać rozsądną odpowiedź. Uporczywie pytając "co poniedziałek robi w niedzielę?" ryzykujemy tylko śmieszność.

Wracając do głównego tematu niniejszego artykułu, zapytajmy, czy takie - relatywistyczne - ujęcie kwestii substancjalności sfery ducha nie kłóci się z religią? Ostatecznej odpowiedzi muszą, jak zawsze, udzielić specjaliści od Doktryny. Z punktu widzenia zdrowego rozsądku wydaje się jednak, że jeśli nauka posługuje się tylko heurystycznym materializmem, a najważniejsze pojęcia mają status zaledwie metafor, nie zaś ostatecznego orzeczenia o naturze badanej rzeczy, to żadne inne podejście nie daje się lepiej pogodzić z ujęciem religijnym. Domniemany specjalista od mózgu i przetwarzania informacji, który za ileś-tam lat poda matematyczny wzór pozwalający mu przewidzieć czyjeś zachowanie, będzie takim samym problemem dla religii jak rozczarowanie Jurija Gagarina, który nie zobaczył Boga na orbicie. Jeśli duch i materia są metaforami, to nie stosuje się do nich logiczna zasada wyłączonego środka, wytwarzająca złudzenie, że im więcej potrafimy wyjaśnić metodami materialistycznymi, tym mniej miejsca pozostaje dla wyjaśnień spirytualistycznych. To tak, jakby filiżanka miała tym gorzej służyć delektowaniu się herbatą, im bardziej jesteśmy przekonani, że twardość szkliwa zawdzięcza wypalaniu w piecu. Boga nie należy szukać z drugiej strony materii, lecz ponad nią.

Nauka, dysponując takimi narzędziami badawczymi, jakie posiada, nie jest w stanie ferować wyroków o naturze żadnej rzeczy. Nie takie też jest jej zadanie. Psychologia może próbować odpowiedzieć na pytanie, skąd bierze się przeżycie cierpienia, jak je łagodzić albo jaki wpływ wywiera na człowieka, ale nigdy nie odpowie na pytanie, po co człowiek cierpi.

PIOTR WOLSKI, ur. 1958, dr, adiunkt w Zakładzie Psychologii Eksperymentalnej Instytutu Psychologii UJ. Publikował w krajowych i zagranicznych czasopismach specjalistycznych.