Fundamentalizm religijny w Iranie po 19 latach

Fundamentalizm religijny stał się dziś trwałym elementem pejzażu politycznego, przede wszystkim w świecie islamu, lecz nie wyłącznie. Jako ideologia radykalna i antyzachodnia szerzy się szybko, zajmując stopniowo w ubogich i rozczarowanych regionach świata miejsce, które kiedyś przypadało ruchom lewicowym. Niekiedy zapełnia pustkę po upadłym komunizmie, na który bywa reakcją, ale którego jest także lustrzanym odbiciem. Ma różne oblicza i liczne odmiany lokalne, w tej chwili najgroźniejsze niewątpliwie w Algerii i Afganistanie, gdzie skrajni fundamentaliści walczą o władzę. Niemniej, w potocznych wyobrażeniach Zachodu, ojczyzną i matecznikiem fundamentalizmu muzułmańskiego nadal pozostaje Iran. Jest to rzeczywiście pierwszy kraj, gdzie ideologia tego typu zwyciężyła w rewolucji, została uznana za podstawę ustroju państwowego i funkcjonuje w tej roli już blisko 20 lat. Jednak z powodu swojego szyickiego i narodowego charakteru model irański, mimo usilnych prób eksportu, nie stał się wzorcem bezpośrednio przejmowanym w innych regionach świata muzułmańskiego, raczej pośrednią inspiracją. W samym Iranie system ten, jak się zdaje, wyczerpał już swoje możliwości, stracił impet i utrzymuje się siłą inercji.

Jak wyraźnie pokazuje przykład irański, fundamentalizm religijny w swej teorii i praktyce nie różni się zasadniczo od innych dyktatur ideologicznych znanych dotychczasowej historii. Jest ideologią wojującą i dążącą do podporządkowania swojej kontroli całych obszarów życia obywateli. Główna różnica polega na źródłach i naturze mitu, do którego się w tym celu odwołuje. Pokutuje obiegowe przeświadczenie (Bassam Tibi w swojej wydanej u nas niedawno książce¹ przypisuje je zachodniej "poprawności politycznej", lecz miewa ono zwolenników także w tradycyjnych środowiskach chrześcijańskich), jakoby islam w roli ideologii rewolucyjnej miał być bardziej autentyczny i szlachetny, zatem bardziej godny szacunku, od na przykład komunizmu, a to z racji swojego religijnego charakteru i odwoływania się do autentycznych wartości moralnych, z którymi identyfikują się wyznawcy. Istnieje tendencja do utożsamiania islamu fundamentalistycznego z islamem jako takim czy z odtworzonym we współczesnych warunkach islamem "pierwotnym" lub "średniowiecznym", który miałby rzekomo najbardziej odpowiadać mentalności, kulturze i potrzebom duchowym społeczeństw, którymi rządzi.

Rzeczywiście, wszystkie zalążki fundamentalistycznych doktryn muzułmańskich zawarte są już w podstawach islamu jako takiego. Ale okrucieństwa usprawiedliwiane autorytetem boskim wcale nie są mniej odrażające niż okrucieństwa bezbożne. Przy tym gdy uważniej przyjrzeć się naturze współczesnego islamu rewolucyjnego, widać jasno, że fenomen ten (w różnych swoich lokalnych odmianach) nie jest w rzeczywistości ani powrotem do pierwotnych źródeł religii, ani próbą odtworzenia którejkolwiek z jej rzeczywistych faz historycznych, lecz tworem nowym i jakościowo odrębnym, nadbudowanym na zastanym systemie religijnym, bez większej troski o realia historyczne czy rzetelny związek z tekstem Koranu. W ideologii, która leży u podstaw rewolucji irańskiej, elementy szyickiej teologii, systemu prawnego i obyczajowości zostały użyte wybiórczo, jako budulec nowej konstrukcji ideowej, w skład której weszły także elementy zapożyczone z zachodnich teorii i praktyk społeczno-politycznych. Zasób pojęć i obrazów z dziedziny czysto religijnej zastosowany tu został do opisu i wartościowania zjawisk należących do świata nowoczesnego, takich jak imperializm, walka klas czy aktualna sytuacja międzynarodowa Iranu. Doktryna rewolucyjna jest tworem eklektycznym i trudno dziś określić, jaki udział w jej kształtowaniu miał świadomy zamysł twórców, ile było w tym przypadku, ile pragmatyzmu podyktowanego potrzebą chwili. Tak więc, wbrew deklaracjom swoich ideologów, "islam polityczny" nie jest identyczny z islamem "bezprzymiotnikowym", chociaż się z niego wywodzi i bazuje na jego strukturach.

U schyłku XIX wieku w Iranie ścierały się dwie koncepcje naprawy państwa: poprzez jego modernizację i wprowadzenie nowoczesnych instytucji demokratycznych na wzór zachodni (konstytucji, parlamentu, partii politycznych) lub przez odcięcie się od wpływów Zachodu i konsekwentne oparcie ładu społecznego na szari’acie (prawie koranicznym). Celem miało być, w obydwu przypadkach, ukrócenie samowoli panującego monarchy, ograniczenie wpływów mocarstw zachodnich, wprowadzenie ładu i większej sprawiedliwości w życie publiczne. W Rewolucji Konstytucyjnej 1905-1906 roku koncepcja religijna przegrała - między innymi dlatego, że wielkie autorytety teologiczne tamtych czasów poparły świeckich reformatorów.² Irański eksperyment z demokracją, niezbyt udany, skończył się na początku lat 20., gdy po upadku dynastii kadżarskiej zamiast oczekiwanej republiki wyłoniła się z chaosu kolejna monarchia - pahlawijska. Nowy szach, Reza Pahlawi, zdusił wszelkie aspiracje zarówno prozachodnich liberałów, jak zachowawczego duchowieństwa, przeprowadzając własną, przymusową modernizację, której towarzyszyła nacjonalistyczna, faszyzująca ideologia.³

Spór dwóch nurtów opozycyjnych (i stojących za nimi dwóch koncepcji społecznych) nie został przez to zakończony. Podskórnie towarzyszył całej nowoczesnej historii Iranu i z nową siłą powrócił pół wieku później, przy okazji kolejnego kryzysu politycznego. Tym razem opcja religijna w nowej, zradykalizowanej postaci zwyciężyła.

Szach Mohammad Reza zastąpił swojego ojca Rezę, zdetronizowanego przez Aliantów w roku 1941. Jednak pełnię władzy osiągnął dopiero po tym, jak, drogą zamachu zorganizowanego z pomocą CIA, obalił reformatorski rząd premiera Mosaddeqa w roku 1953.⁴ Amerykanie pomogli mu zorganizować tajną policję polityczną (SAWAK), która posłużyła do rozprawy z opozycją. W latach 60. Mohammad Reza zaczął wprowadzał swój program reform zwany "Białą Rewolucją", przy silnym poparciu Stanów Zjednoczonych.⁵ Szybkiej, lecz powierzchownej okcydentalizacji i rozwojowi gospodarczemu towarzyszył terror policyjny. Intelektualiści irańscy, którzy mieli już za sobą fascynację komunizmem i "trzecioświatowymi" prądami lewicowymi przychodzącymi via Zachód, coraz częściej próbowali szukać rozwiązań na gruncie rodzimym. Następowało ponowne "odkrycie" islamu przez zlaicyzowane elity.

W roku 1962 Dżalal Ale Ahmad, wybitny pisarz i publicysta o lewicowej przeszłości, wydał książkę, która wywarła wielki wpływ na świadomość zbiorową Irańczyków. Jej tytuł Qarbzadegi - stworzony przez autora neologizm, który można oddać jako "porażenie" lub "zarażenie" Zachodem - stał się obiegowym terminem na określenie choroby toczącej Iran. Ale Ahmad, który pierwszy postawił tak jednoznaczną diagnozę, możliwość uzdrowienia Iranu widział tylko w powrocie do autentycznych źródeł kultury narodowej, które identyfikował z islamem. Cywilizację zachodnią uważał za nieprzyswajalną dla Irańczyków, bo w całości (nie wyłączając pozornie antychrześcijańskiego komunizmu) wywodzącą się z obcej im tradycji chrześcijańskiej. Podział świata na Blok Wschodni i Zachodni postrzegał Ale Ahmad jako pozorny, a rywalizację między Ameryką i ZSRR - zaledwie jako sprzeczkę dwóch wspólników o podział łupów. Rzeczywisty konflikt przebiegał, według niego, między bogatą, imperialistyczną Północą a ubogim, wyzyskiwanym Południem. Północ (umownie określana jako Zachód) dążyła do zniewolenia Południa (czyli Trzeciego Świata) przez narzucenie mu swojej kultury w jej najbardziej prymitywnej, zdegenerowanej wersji. Jako alternatywę i lek na spustoszenia spowodowane ofensywą kultury zachodniej w Iranie proponował Ale Ahmad nowoczesną, odrodzoną intelektualnie i technicznie cywilizację rodzimą, opartą na najlepszych tradycjach świata muzułmańskiego, zaprzepaszczonych wskutek zachodniego spisku.⁶

W latach 70. inny świecki prekursor rewolucji religijnej, Ali Szari’ati, w swoich licznych odczytach i nielegalnie wydawanych broszurach wypracował sugestywną wizję rzeczywistości, gdzie podstawowe mity ogólnomuzułmańskie i szyickie (misja Proroka i Imama; obowiązek świętej wojny - dżahadu; kult szyickiej Świętej Rodziny; męczeńska śmierć imama Hosejna pod Kerbelą; przeciwstawienie idealnej wspólnoty Domu Proroka despotycznej władzy Omajjadów; powtórne przyjście Ukrytego Imama)⁷, a także znane islamowi mity Starego Testamentu (upadek Adama; Kain i Abel; Mojżesz i Faraon) zreinterpretowane zostały w kategoriach konfliktów politycznych i społecznych współczesnego świata. Archetypiczne sytuacje z historii świętej znajdują swoje przedłużenie w walce klas uciskanych i uciskających, w opozycji bogatego, zbrodniczego Zachodu i ubogiego, cierpiącego Trzeciego Świata. Szari’ati uważa islam szyicki w jego pierwotnej, nieskażonej formie za dynamiczną ideologię rewolucyjną, zdolną obalać złe reżimy także we współczesnym świecie. W konsekwencji zwycięstwa takiej rewolucji przewiduje powstanie idealnego ustroju opartego na zasadach islamu, chociaż nie precyzuje jego szczegółów. Szari’ati kładzie nacisk na osobiste zaangażowanie jednostki i wspólnoty wiernych, natomiast kapłanów wszelkich wyznań uważa za uzurpatorów, którzy bezprawnie zawłaszczają i fałszują rewolucyjne przesłanie proroków. W instytucjonalnym duchowieństwie (także szyickim) widzi klasę wyzyskiwaczy tym groźniejszych, że uczonych, mistrzowsko posługujących się demagogią i oszustwem. Ich polityka pielęgnowania przesądów i ciemnoty w celu zniewalania wiernych, paradoksalnie popycha tych ostatnich w ramiona ateistycznego Zachodu.⁸

Początków doktryny fundamentalistycznej w Iranie należy więc szukać u ideologów świeckich o nowoczesnym, zachodnim wykształceniu i doświadczeniach lewicowych. Oni pierwsi dostrzegli w tradycyjnym islamie szyickim cechy, dzięki którym daje się on wykorzystać jako rewolucyjna, egalitarna ideologia społeczna, swojska i zrozumiała dla prostego człowieka (ze szczególnym naciskiem na mesjanizm, etos wojny świętej i martyrologii); oni upowszechnili dualistyczną wizję świata, która zepsutej, materialistycznej i zaborczej kulturze Zachodu przeciwstawia świat islamu, dysponujący autentycznymi wartościami duchowymi. Odkryli, że język teologii szyickiej, a także naiwnej ludowej hagiografii i moralitetu dobrze nadaje się do opisu współczesnej rzeczywistości politycznej.

W latach 70. meczety stały się dla nowej opozycji irańskiej tym mniej więcej, czym kościoły dla polskiej w schyłkowym PRL-u. Odczyty i dyskusje polityczne firmowane były przez kółka modlitewne; następowało zbratanie opozycji laickiej z postępowym duchowieństwem. Wspólną płaszczyzną był wrogi stosunek do dynastii panującej i do zachodnich mocarstw (przede wszystkim Ameryki i Izraela), sprzeciw wobec łamania przez reżim praw człowieka oraz przeświadczenie o konieczności ratowania zagrożonej tożsamości kulturowej.

Wbrew schematom spotykanym dziś w publicystyce wielki ruch rewolucyjny, który obalił monarchię irańską w roku 1979, nie był jednolity ideowo i początkowo wcale nie hierarchowie duchowni w nim dominowali. Było to całe spectrum idei i postaw, od skrajnie lewicowych, przez liberalne, aż po ortodoksyjnie religijne. Siłą napędową rewolucji byli studenci i młoda inteligencja, czyli ci, którzy współtworzyli i propagowali idee i gotowi byli się za nie poświęcać. Przede wszystkim jednak był to potężny ruch plebejski we wszystkich większych miastach Iranu. Wzięła w nim udział zarówno nowa klasa średnia, w którą przekształcała się właśnie tradycyjna irańska biurokracja i bazar, jak też mieszkańcy dzielnic slumsowych - świeżo przybyli do miast chłopi i koczownicy, zbiedniali na skutek nieudanej reformy rolnej lub przyciągnięci wizją łatwego zarobku. Ci wykorzenieni, bezrobotni ludzie, podatni na demagogiczne slogany, stali się mięsem armatnim (w oficjalnym żargonie - "męczennikami") rewolucji i wojny irackiej, a także bazą społeczną nowej władzy. Wzbudzające powszechny postrach Komitety Rewolucyjne rekrutowały się z tych właśnie środowisk.

Różne były intencje i nadzieje uczestników rewolucji. Jedni oczekiwali sprawiedliwego podziału dóbr i poprawy warunków materialnych, inni demokratyzacji życia, rozwiązania SAWAK-u i zniesienia cenzury. Ogólnie zgadzano się, że niezbędnym warunkiem wszelkich zmian jest likwidacja monarchii i uwolnienie Iranu od wpływów gospodarczych i politycznych USA. Powszechne było przekonanie, że konieczna jest odnowa moralna społeczeństwa poprzez zerwanie z bezmyślnym małpowaniem Zachodu i powrót do własnej tradycji, przede wszystkim religijnej. Ale chociaż religijno-rewolucyjna retoryka była w powszechnym obiegu, tylko nieliczni, jak się wydaje, ideę utworzenia Państwa Bożego na Ziemi traktowali dosłownie.⁹

Demonstracje, które przerodziły się w zbrojne starcia rewolucjonistów z reżimem, trwały przez kilka miesięcy. W styczniu 1979 pod naporem tego ruchu szach opuścił Iran, a struktury starej władzy rozpadły się. Z paryskiej emigracji wrócił Chomejni - opozycyjny autorytet religijny, którego orędzia zachęcały do obalenia szacha. Był to pierwszy krok w kierunku przekształcenia Iranu w teokrację.

Grupa radykalnych mułłów przejmowała władzę stopniowo, eliminując po kolei bardziej liberalnych rywali (rząd tymczasowy Mehdiego Bazargana, prezydenta Bani Sadra i innych), krok po kroku "islamizując" ustrój i wprowadzając kolejne restrykcje godzące w prawa człowieka. Te zmiany zostały później utrwalone w nowej konstytucji. Ci, którzy przyszły Iran wyobrażali sobie jako państwo demokratyczne i tolerancyjne, fundamentalistyczne hasła i symbole, coraz obficiej pojawiające się w rewolucyjnej propagandzie, traktowali początkowo jedynie jako umowne znaki jedności narodowej i oporu. Akty okrucieństwa usprawiedliwiano rewolucyjną koniecznością, a wprowadzane stopniowo rygory obyczajowe lekceważono, uważając je za przejściowe. Gdy wiosną 1979 Irańczycy mieli zadecydować w referendum, czy chcą "republiki islamskiej", pod pusty jeszcze termin każdy podkładał odmienne, bliskie sobie treści. Część głosowała po prostu przeciw monarchii, część nie pozwalała sobie na obiekcje wobec haseł moralnie słusznych i popartych szacownym autorytetem religii, inni ulegali presji tłumu. W ten sposób, mimo sporadycznych protestów, praktyka i ideologia fundamentalistycznego państwa kształtowały się w atmosferze społecznego przyzwolenia. Sam Chomejni, który w decydującym momencie rewolucji pojawił się jako charyzmatyczny wódz, a następnie przejął najwyższą władzę w państwie, przeszedł w ciągu lat swojej działalności opozycyjnej znaczną ewolucję ideową. Na początku (lata 40.-60.) krytykował tylko posunięcia dwóch kolejnych szachów, ojca i syna Pahlawich, godzące w tradycyjny porządek społeczny i w interesy duchowieństwa. Nie negował przy tym ani legalności władzy królewskiej jako takiej, ani konstytucji z roku 1906 (przeciwnie - zarzucał monarchom jej łamanie). Ale już w swoim traktacie politycznym Welajate faqih z początku lat 70. zaprzecza Chomejni legalności nie tylko monarchii, lecz wszelkiej władzy świeckiej (także pochodzącej z demokratycznego wyboru) i wszelkiego prawa o charakterze laickim.¹⁰ Wprowadzony przez niego w obieg polityczny termin welajate faqih oznacza "nadzór znawcy prawa koranicznego [nad wiernymi]". W interpretacji Chomejniego jest to jedyna forma rządów dopuszczalna pod nieobecność na ziemi Ukrytego Imama, gdyż tylko najwyższe autorytety teologiczno-prawne mają kwalifikacje niezbędne do kierowania państwem, rozumianym jako wspólnota wiernych. Jedyną podstawą prawną, na jakiej opierać się może funkcjonowanie takiej wspólnoty, jest tekst Koranu i hadisów (usankcjonowanych tradycją przykładów z życia Proroka) oraz ich religijno-prawne wykładnie. Rządzone przez faqiha państwo ma być z natury idealnie sprawiedliwe i wolne od ucisku, który towarzyszy wszelkim innym, świeckim formom rządów. ¹¹

Tak skrajna i szczegółowo wypracowana koncepcja teokracji była czymś nowym nawet na gruncie myśli szyickiej. Tradycjonaliści religijni z czasów Rewolucji Konstytucyjnej, mimo wszelkich zastrzeżeń wobec władzy świeckiej, gotowi byli zawierać z nią kompromisy. Także rola ziemskiego reprezentanta dwunastego imama jako pośrednika między Bogiem a ludźmi, stopniowo przyjęta przez Chomejniego w trakcie jego rządów, na gruncie tradycyjnej teologii szyickiej jest uzurpacją.

Wydaje się, że w trakcie budowania swojej doktryny Chomejni przejął wiele gotowych pomysłów Szari’atiego, odrzucając jego antyklerykalizm. Duża część malowniczej, religijno-lewicowej frazeologii Szari’atiego, a zatem jego schematów myślowych (szczególnie tych dotyczących opozycji Wschód - Zachód i walki klas) weszła do repertuaru oficjalnej propagandy Republiki Islamskiej.¹² W chwili wybuchu rewolucji te schematy i ta frazeologia były w powszechnym obiegu i kształtowały świadomość przeciętnego młodego Irańczyka. W ślad za zawłaszczeniem idei poszła krwawa rozprawa z ugrupowaniami muzułmańsko-lewicowymi, takimi jak Modżahedine Chalq (Bojownicy [religijni o prawa] Ludu), które w najpełniejszym stopniu uważały się za spadkobierców Szari’atiego. Były to bojówki złożone z ludzi przeważnie bardzo młodych - studentów i licealistów - aktywne w czasie rewolucji.

Podobnie jak kiedyś Reza-szah, wprowadzający swoją dyktaturę, Chomejni, wbrew swoim teoretycznym koncepcjom, zachował zewnętrzne atrybuty demokracji: parlament wyłaniany w wyborach powszechnych, radę ministrów z premierem na czele, nie istniejący wcześniej urząd prezydenta. Ale ponad tym świeckim aparatem władzy stanął on sam jako faqih (znawca prawa) - najwyższy autorytet religijno-prawno-moralny, który sprawuje pieczę nad całokształtem spraw państwowych i podejmuje ostateczne, nieodwołalne decyzje. Stanowisko to, o bardzo szerokich i niejasno zdefiniowanych uprawnieniach, stworzone zostało dla Chomejniego zgodnie z jego koncepcją. Towarzyszące mu kolegium wysokich autorytetów religijnych dubluje kompetencje świeckich organów władzy, w których zresztą często zasiadają także duchowni. Bardzo silne uprawnienia zyskała, przewidziana jeszcze w dawnej konstytucji, złożona z teologów Rada Nadzorcza, czuwająca nad zgodnością konstytucji i ustawodawstwa z zasadami islamu.¹³

Tożsamość Republiki Islamskiej kształtowała się w ostrej opozycji do Zachodu, przede wszystkim Stanów Zjednoczonych, które propaganda oficjalna przedstawiała jako ucieleśnienie wszelkiego ziemskiego zła. Wyolbrzymiony konflikt prezentowany był w konwencji eschatologicznych zmagań pierwiastka boskiego z szatańskim. Do tej samej kategorii "szatańskiej" i wrogiej islamowi zaliczano zarówno wewnętrzną opozycję (wszędzie wykrywając spiski syjonistów, monarchistów, demokratów itp.), jak i wrogów zewnętrznych, takich jak Irak. Spór graniczny z tym ostatnim przekształcił się w wieloletnią (1980-89), krwawą wojnę, oficjalnie propagowaną jako dżahad, czyli święta wojna z niewiernymi, mimo że Irak jest krajem muzułmańskim. Obraz bitwy pod Kerbelą, gdzie Imam Hosejn z garstką towarzyszy bohatersko przeciwstawiał się armii kalifa Jazida, by w końcu polec śmiercią męczeńską, był tu nieustannie przywoływanym wzorcem sytuacyjnym. Role bojownika i męczennika za wiarę przedstawiano jako najbardziej atrakcyjne i pożądane społecznie. Rozpowszechniana przez media wizja bohaterskiego Iranu atakowanego z zewnątrz i od wewnątrz przez wielki spisek wrogów islamu wywoływała w społeczeństwie, przy odcięciu od niezależnych źródeł informacji, efekt zastraszenia i psychozy.

Rewolucja miała nie tylko uwolnić Iran od obcej dominacji, lecz także oczyścić jego kulturę ze wszystkich obcych naleciałości, przywrócić jej autentyzm i czystość. Wodzowie rewolucji za jedyny liczący się składnik ojczystego dziedzictwa uważali religię w jej nowym, purytańskim i upolitycznionym rozumieniu. Dlatego wszelkie odmienne przejawy kultury, także rdzennej, były eliminowane. Cała dydaktyka państwowej propagandy nastawiona była na stworzenie nowego człowieka - wzorowego muzułmanina-bojownika, zaangażowanego społecznie i obojętnego na doczesne przyjemności, w pełni podporządkowanego regułom nowej moralności religijnej. Reguły te stały się obowiązującymi powszechnie zasadami prawnymi i w związku z tym mogły być egzekwowane siłą.

Nowy kodeks przewidywał kary za czyny przez islam uznawane za grzech (picie alkoholu, hazard, lichwę, seks przedmałżeński i cudzołóstwo, homoseksualizm, bluźnierstwo i apostazję)¹⁴; ograniczał prawa i swobody obywatelskie kobiet¹⁵; mniejszości wyznaniowe sprowadzał do roli obywateli drugiej kategorii; przywracał drakońskie, archaiczne kary religijne (kamienowanie, chłostę publiczną, obcinanie kończyn; karę śmierci przewidywał w bardzo wielu przypadkach). Nowy ustrój poddał kontroli liczne dziedziny życia publicznego i prywatnego, szczególnie zaś wzajemne relacje pomiędzy płciami, reguły stroju i zachowania, wypełnianie praktyk religijnych, rozrywki i kulturę.

Pierwsza połowa lat 80. - apogeum wojny irackiej i ostry konflikt z Ameryką na tle okupacji jej ambasady w Teheranie - to czasy największego rewolucyjnego terroru: kampanii nienawiści i czystek, w których rozprawiano się z kolejnymi kategoriami wrogów (w tym z kolejnymi grupami weteranów rewolucji); lata masowych aresztowań i egzekucji, polowań na czarownice i palenia książek; okres przepełnionych więzień, nieczynnych uniwersytetów i prób islamizacji oświaty, nauki i sztuki; czas nieustającej żałoby narodowej, masochistycznego kultu śmierci i męczeństwa. Powoli jednak ferwor rewolucyjny opadał, wytwarzał się pewien consensus między społeczeństwem a władzą. Czynnikiem cementującym była niewątpliwie wojna iracka, dzięki której nawet wrogowie reżimu poczuwali się do patriotycznej z nim solidarności. Ważną rolę odegrał też element dumy narodowej: wielu Irańczyków miało poczucie, że chociaż reżim ich krzywdzi, to jednak nareszcie Iran jest niezależny i bohatersko przeciwstawia się krajom silniejszym od siebie. Chomejni w roli ojca narodu cieszył się prestiżem i przywiązaniem wielu z tych, którzy nie akceptowali nowego reżimu i jego metod.

Proces "islamizacji" kultury i życia codziennego nigdy nie został przeprowadzony konsekwentnie. Po pierwsze, jak się wydaje, z braku spójnej wizji u rządzących, wahających się między ideologią a pragmatyzmem; po drugie - z biurokratycznego bałaganu i indolencji; po trzecie - na skutek biernego, lecz trwałego oporu rządzonych. Mimo ideologizacji mass mediów i istnienia wielostopniowego systemu cenzury nigdy nie przeprowadzono pełnej "islamizacji" szkolnictwa, nauki i kultury. Nigdy na przykład nie sformułowano zasad kinematografii odpowiadającej wymogom islamu. Programy nauczania nie tyle przebudowywano, ile raczej doczepiano do nich przedmioty lub treści ideologiczne. Nie jest jasne, dlaczego niektóre z tradycyjnych nakazów obyczajowości islamskiej były przestrzegane rygorystycznie, inne - ignorowane. Wprowadzono przykładowo zakaz wykonywania muzyki - nie tylko rozrywkowej zachodniej, lecz także klasycznej irańskiej - i zakaz sprzedaży instrumentów muzycznych¹⁶, nigdy za to nie był przestrzegany koraniczny zakaz plastycznych wyobrażeń figuralnych: realistyczne portrety wodzów i męczenników rewolucji zdobiły wszystkie irańskie miasta, propaganda rewolucyjna bez oporów posługiwała się plakatem, fotografią i filmem. Bardzo silnej cenzurze poddano prasę codzienną i media, w znacznie mniejszym stopniu jednak niskonakładową literaturę piękną, naukową i popularną, zarówno własną, jak tłumaczoną z języków zachodnich. Oglądanie telewizji satelitarnej do dziś jest zabronione, ale nikt nie likwiduje anten, dyskretnie zamontowanych na każdym niemal domu. Zezwalając na komputeryzację, reżim nie może powstrzymać coraz większego otwarcia na świat zewnętrzny.

Rewolucja nie rozwiązała problemów, na które miała być lekarstwem. Niektóre z nich uległy zamrożeniu, inne się spotęgowały, pojawiły się nowe.

Nie dokonała się demokratyzacja ani sprawiedliwszy podział dóbr, a tylko zmiana elit rządzących. Władza i pieniądze, z rąk dawnego establishmentu związanego z monarchią pahlawijską, przeszły w ręce potężnej klasy duchownej i świeckich funkcjonariuszy nowego reżimu - słabo wykształconych i niekompetentnych ludzi z awansu społecznego.

Powrót do korzeni i odwrót od materializmu do zapomnianych wartości duchowych okazał się fikcją. "Korzenie" okazały się nieautentyczne, a "wartości" - barbarzyńskie bądź czysto pozorne, przymusem egzekwowane przez państwo, zresztą głównie w sferze oznak zewnętrznych. Stąd podwójna moralność. Irańczycy na zewnątrz przestrzegają skrupulatnie wszystkich oficjalnie wymaganych reguł "moralnych", ograniczających się właściwie do szczegółów stroju i sposobów zachowania w miejscach publicznych; w domu starają się żyć normalnie. W odczuciu wielu osób islam przez polityczne nadużycie uległ desakralizacji i utracił wiarygodność, w związku z czym stosunek do religii jest w dużej mierze oportunistyczny. Gesty religijne stały się oznaką konformizmu, a pobożność zbiorowa - formą manifestowania lojalności wobec władzy.

Rewolucja miała położyć kres pogoni za dobrami materialnymi, kierując powszechne zainteresowanie ku celom wyższym. Jednak obecnie nastawienie na konsumpcję jest bodaj jeszcze większe niż przed rewolucją. Ta sfera prywatności, w odróżnieniu od działalności intelektualnej, artystycznej czy społecznej, nie pociąga za sobą politycznego ryzyka, a pozwala upodobnić się zewnętrznie do reszty świata i zaspokoić ambicje.

Co dziś zostało z irańskiego fundamentalizmu? Przede wszystkim potężny aparat władzy duchownej, która nie ma zamiaru rezygnować ze swojego monopolu. Pozostał wrogi stosunek do Ameryki i izolacja polityczna Iranu, hamująca rozwój gospodarki i normalne kontakty ze światem. Trwa jeszcze eksport niepopularnej w domu rewolucji za granicę - do muzułmańskich krajów Afryki, Azji i byłego ZSRR - oraz poparcie dla terroryzmu muzułmańskiego w różnych punktach świata. Została purytańska obyczajowość w życiu publicznym i rozległy, chociaż coraz mniej gorliwy aparat policyjny mający egzekwować posłuszeństwo. Został porewolucyjny wyż demograficzny, domagający się nowoczesnej edukacji, miejsc pracy i mieszkań; narastający kryzys gospodarczy i coraz trudniejsze do nadrobienia opóźnienie cywilizacyjne.

Społeczeństwo Iranu, dążąc do normalności z podziwu godną determinacją, wymusza na władzy coraz dalej idące koncesje.

Na irańskim przykładzie można starać się odtworzyć mentalny syndrom fundamentalistyczny, w pewnym sensie uniwersalny. Nie jest konieczne, by wszystkie czynniki wystąpiły naraz i w równym nasileniu, lecz już pewna ich ilość decyduje o zaistnieniu zjawiska. Aby taki system powstał i znalazł zwolenników, konieczne są specyficzne warunki historyczne i pewien szczególny typ mentalności, aktywnie lub potencjalnie obecny w danym społeczeństwie oraz wśród jego duchownych przywódców. W przypadku Iranu syndrom obejmuje:

1. Użycie powszechnie wyznawanej religii (islam szyicki) do celów politycznych. Stworzenie nowej ideologii z elementów gotowych, przy wykorzystaniu emocji i skojarzeń wiązanych powszechnie z tradycyjnym systemem wartości, rytuałem, symboliką; (szczególnie nośne tematy: eschatologia, martyrologia, wojna święta).
2. Przekonanie o tym, że doktrynę przyjmuje się w jej najpierwotniejszej, nieskażonej i niezmiennej formie; w rzeczywistości - swobodna manipulacja elementami, nadawanie im nowych, aktualnych interpretacji zgodnie z potrzebą chwili (por. instrumentalne traktowanie pojęcia "wojny świętej").
3. Przeświadczenie, że wyznawana religia (ideologia) jest w całości tożsama z prawdą objawioną, czyli usankcjonowana autorytetem boskim.
4. Wiarę, że system zawiera w sobie idealne rozwiązania wszelkich problemów indywidualnych, społecznych i globalnych, zatem należy go wprowadzić w życie powszechnie i we wszystkich szczegółach; raj, który ma zapanować na ziemi przez wprowadzenie systemu, posiada wzorce zarówno retrospektywne typu Złotego Wieku (Dom Proroka, wspólnota pierwszych wyznawców itp.), jak eschatologiczne (świat po powtórnym przyjściu Ukrytego Imama, wspólnota zbawionych).
5. Przekonanie o konieczności narzucenia doktryny innym, także wbrew ich woli, do użycia przymusu lub wyniszczenia fizycznego włącznie (represje wobec opornych, eksport rewolucji za granicę, terroryzm międzynarodowy).
6. Przekonanie o grzeszności i niedoskonałości natury ludzkiej, której skutkom zapobiec może tylko silna (obejmująca wszystkie dziedziny życia) kontrola i działalność represywna aparatu władzy.
7. Hierarchiczny, patriarchalny model społeczeństwa i rodziny, gdzie kategoriom płci, wieku i statusu społecznego przypisane są sztywne, tradycyjne role i sposoby zachowań.
8. Zasadę, że osoby lub gremia szczególnie dobrze znające Doktrynę (Prawdę Objawioną) z racji swej wiedzy i kwalifikacji moralnych powinny pełnić rolę przywódczą w społeczeństwie, z natury pozbawionym rozeznania i wymagającym przewodnictwa duchowego (welajate faqih, kierownicza rola hierarchii duchownej).
9. Utożsamienie narodu ze wspólnotą wiernych (innowierca nie należy do wspólnoty, najwyżej jest tolerowany; różnice w obrębie wspólnoty - etniczne, językowe, regionalne - są ignorowane jako nierelewantne).
10. Utożsamienie zasad moralnych i reguł współżycia przyjmowanych przez doktrynę religijną z zasadami ustrojowymi i prawnymi obowiązującymi w państwie (niestosowanie się do nich powoduje sankcje karne, do kary śmierci włącznie).
11. Dualistyczny charakter i silne nacechowanie emocjonalne ideologii (ostre przeciwstawienie dobra i zła, swoich i obcych); postrzeganie rzeczywistości społecznej i politycznej w kategoriach walki moralnej; konieczność istnienia wroga i stałego zagrożenia z zewnątrz i od wewnątrz dla konsolidacji wspólnoty (demonizacja Ameryki, Izraela, Iraku, monarchii pahlawijskiej).
12. Spiskową teorię rzeczywistości: nic nie dzieje się tak sobie, nie ma zjawisk przypadkowych. Wspólnota wiernych oplątana jest przez sprzysiężenie wrogów, których wszelkie, pozornie nawet nie powiązane działania są potajemnie koordynowane i mają na celu wyłącznie jej zniszczenie.
13. Ksenofobię i konformizm: strach i nienawiść do wszystkiego co inne, obce i nietypowe - inaczej myślących, inaczej zachowujących się i wyglądających: cudzoziemca, innowiercy, ekscentryka, indywidualisty. Wrogość do kultury zachodniej i gloryfikacja swojskości.
14. Selektywny stosunek do kultury własnej: próba usunięcia z niej lub "islamizacji" tego, co nie ma związku z islamem; przerabianie historii w duchu obowiązującej ideologii.
15. Antyintelektualizm i antyinteligenckość. Łączenie wykształcenia z demoralizacją, wiara w "czystość moralną" prostego człowieka.
16. Populizm i demagogię ekonomiczną: motyw "sprawiedliwości społecznej", obietnica "odebrania bogatym", wizja powszechnej szczęśliwości, przekonanie o wyższości moralnej ubogich ("islam jest religią biedaków").
17. Purytanizm: próba wyeliminowania z życia wszelkich kontaktów między płciami i form seksu innych niż te, które są dopuszczane drobiazgowymi przepisami religijnymi; ograniczenie rozrywki i zabawy, bezinteresownej estetyki i ekspresji artystycznej.
18. Rytualizację zachowań zbiorowych; posługiwanie się zrytualizowanym i zideologizowanym językiem (nowomową), znakiem ikonograficznym i dźwiękowym¹⁷; kult symboli i autorytetów szeregowanych w hierarchiczne panteony; patos. Drugą stroną tego zjawiska jest brak poczucia humoru, będącego formą dystansu intelektualnego i autoironii.
19. Ideologie fundamentalistyczne apelują do prymitywnych uczuć i odruchów ludzkich, takich jak potrzeba świętości i nienawiści równocześnie; poczucie krzywdy i chęć agresji; kompleks niższości i wyższości zarazem); mają tendencję do pojawiania się w sytuacjach przełomowych, w obliczu kryzysów gospodarczych i politycznych, w okresach gwałtownych transformacji i zachwiania tożsamości kulturowej.

JÓZEF STRZEBEL, orientalista, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego.