Teoria K. Rahnera

Giovanni Odasso

BIBLIA I RELIGIE

Biblijne perspektywy teologii religii

ISBN: 83-7318-447-3

wyd.: WAM 2005

Teoria K. Rahnera

1. Uwagi wstępne

Dla poznania poglądów Rahnera na temat religii podstawowe znaczenie ma jego wykład wygłoszony 28.04.1961 r. w Eichstaett w Bawarii. Autor przywołuje w nim przede wszystkim rzeczywistość pluralizmu religijnego. Chodzi o problem o wiele ważniejszy dla chrześcijaństwa niż dla innych religii. „Istotnie, oprócz chrześcijaństwa, żadna inna religia, nawet islam, nie jawi się światu jako religia jedyna i absolutna, jako jedyne ważne objawienie jedynego Boga żywego”. Taka problematyka jawi się dzisiaj z większą ostrością niż w przeszłości, kiedy „inna religia była praktycznie religią innego środowiska kulturowego”. W naszych czasach nie ma już Zachodu zamkniętego w sobie, wprost przeciwnie, „każdy człowiek jest bliskim — a raczej bliźnim — dla każdego innego człowieka”. Konsekwencją takiego stanu rzeczy jest to, że nie tylko różne kultury, ale same religie „stały się elementem, który dotyka bezpośrednio naszej sytuacji egzystencjalnej, nie tylko teoretycznie, ale i praktycznie”, stąd „odczuwamy je jako elementy, które kwestionują absolutystyczne ambicje samego chrześcijaństwa”.

Celem teologicznego zrozumienia pluralizmu religijnego autor zamierza „nakreślić pewne podstawowe kierunki interpretacji dogmatyczno-katolickiej religii niechrześcijańskich”. Chodzi tutaj o interpretację dogmatyczną w tym sensie, że nie bierze ona pod uwagę historii religii, ale wychodzi od tego, „jak chrześcijaństwo pojmuje siebie”, a zatem o interpretację w perspektywie

Podstawowe kierunki interpretacji, rozwinięte przez Rahnera, skupiają się wokół czterech tez.

2. Teza pierwsza: chrześcijaństwo jest religią absolutną

Pierwsza teza, która stanowi fundament, na którym wiara chrześcijańska buduje własne pojmowanie religii, brzmi następująco: „chrześcijaństwo jest religią absolutną”. Opiera się ona na dwóch założeniach:

a. W perspektywie chrześcijańskiej „religia naprawdę ugruntowana i prawomocna nie jest bynajmniej oparta na [...] więzi pomiędzy człowiekiem i Bogiem nawiązanej przez samego człowieka przy całkowitej autonomii”, ale wprost przeciwnie — jest ona „dziełem samego Boga” dla dobra człowieka. W związku z tym prawdziwa religia jawi się jako „dobrowolne samoobjawienie urzeczywistnione przez samego Boga poprzez Jego samoudzielenie się człowiekowi”, mówiąc inaczej, jest ona „więzią z człowiekiem, w jaką Bóg wchodzi z własnej inicjatywy, objawiając się w momencie jej nawiązania”;

b. Dla wiary chrześcijańskiej ta więź Boga ze wszystkimi ludźmi „jest zasadniczo jedyna i zawsze taka sama, gdyż opiera się na wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu jedynego Słowa Boga, które stało się ciałem”.

Mówiąc krótko, pierwsza teza wypływa jako konieczna konsekwencja z zasady, że religia „naprawdę ugruntowana i prawomocna” ma swoje źródło w wolnym działaniu Boga, jak i w wierze w Ewangelię, w której właśnie ogłasza się, że owo działanie Boże urzeczywistniło się ostatecznie w Chrystusie zmarłym i zmartwychwstałym. Inaczej mówiąc, „tylko chrześcijaństwo może uważać się za jedyną, prawdziwą i prawomocną religię przeznaczoną dla wszystkich ludzi [...]. Odkąd Chrystus istnieje, odkąd przyszło do nas w ciele absolutne Słowo Boga, które w swojej śmierci i zmartwychwstaniu rzeczywiście [...] pojednało świat z Bogiem, odtąd Chrystus i Jego stała obecność historyczna w świecie, nazywana Kościołem, są w sposób szczególny religią, która wiąże człowieka z Bogiem”.

Rahner zauważa jednak, że chrześcijaństwo nie istniało od zawsze, wprost przeciwnie — ma ono swój początek, który można precyzyjnie usytuować w czasie. Wynika z tego, że pod względem swojego charakteru „historycznego, namacalnego, eklezjalnego i socjologicznego [...] nie było ono zawsze i wszędzie jedyną drogą zbawienia dla ludzi”.

Powyższe refleksje prowadzą Rahnera do nakreślenia i podjęcia problemu mało badanego przez teologię w przeszłości, co stanowi oryginalny wkład autora. Chodzi o to, by „wiedzieć, iż ziemski początek roszczenia naszej religii do absolutności w swojej konkretności historycznie uchwytnej, dotyczy istotnie wszystkich ludzi od tej chwili, czy też pojawiając się w tej chwili, ma również swoją historię, tak iż w linii czasowej nie jest naprawdę równoczesny dla wszystkich ludzi, dla wszystkich kultur i dla wszystkich środowisk historycznych”.

Jak wiadomo, w przeszłości powszechnie utrzymywano, że nadanie Ewangelii charakteru obligatoryjnego dla wszystkich ludzi i w konsekwencji zniesienie „ważności religii Mojżeszowej, jak też wszystkich innych religii” były aspektami komplementarnymi wydarzenia, które miało miejsce w epoce apostolskiej. W związku z tym Rahner podkreśla, że wskazana przez niego perspektywa nie jest kwestią czysto teoretyczną, ale ma charakter autentycznej możliwości. Co więcej, stanowi ona jedyną słuszną odpowiedź na wątpliwości jako jedyna, rzeczywiście odpowiadająca historycznemu charakterowi chrześcijaństwa i Bożej ekonomii zbawczej. Ponadto na poparcie swojej interpretacji autor cytuje pogląd Suáreza, który w odniesieniu do Żydów utrzymywał, iż nie tylko divulgatio i notitia promulgationis, ale sama promulgatio i obligatio sprawdziły się w następstwie historycznym.

Ten fakt pozwala rozumieć pierwszą tezę w perspektywie „bardziej stonowanej”. Chrześcijaństwo jest z całą pewnością religią absolutną w swoim przeznaczeniu, jako że zostało ustanowione dla wszystkich ludzi, natomiast nie można ustalić z całą pewnością, „w jakiej chwili pojawia się owa absolutna obligatoryjność szacunku dla chrześcijaństwa ze strony każdego człowieka i każdej cywilizacji, nawet w sensie obiektywnej obowiązywalności wysuwania takich roszczeń”.

Różne są następstwa takiej interpretacji. Niektóre z nich biorą początek z tematów teologicznych szczególnie dyskutowanych w tamtym okresie (konieczność chrztu niemowląt, akcentowanie świadomego wyboru wiary). Natomiast jedna konsekwencja dotyczy bezpośrednio teologii religii. Z perspektywy powyżej rozwiniętej Rahner wysuwa wniosek, iż pojęcie pogaństwa nie może być nadal łączone z „rzeczywistym odrzuceniem” chrześcijaństwa, ale powinno być rozumiane jako konsekwencja faktu, że w planie historycznym nie doszło do „skutecznego nawiązania kontaktu [...] z chrześcijaństwem”. W praktyce oznacza to, że „pogaństwo jako takie przestaje istnieć”.

3. Teza druga: „każda religia zawiera ślady łaski”

W świetle pierwszej tezy odkrywamy właściwą perspektywę teologiczną, by zrozumieć znaczenie innych religii. Służy temu druga teza: każda religia zawiera ślady łaski i elementy dobra. Treść tej tezy podzielona została na dwie części.

Pierwsza część tezy stwierdza, „że również w religiach niechrześcijańskich można uznać za możliwe a priori i ogólnie chwile — istotne ślady — łaski nadprzyrodzonej”.

Autor, podkreśliwszy, że na poziomie dogmatycznym istnieje tylko „możliwość potwierdzenia ogólnego werdyktu niedopuszczalności przyjęcia religii niechrześcijańskich, poczynając od pierwszego momentu ich rzeczywistego spotkania z chrześcijaństwem”, dopowiada, że ta teza nie ma na celu zaprzeczać „zasadniczych różnic w postawie”, jakie można spotkać w otoczeniu „religii niechrześcijańskich”. Rahner przypomina jednak w związku z tym fakt, że „pobożny poganin miły Panu zawsze stanowił temat bliski Staremu Testamentowi”, i przywołuje mowę na Areopagu, w której sam święty Paweł „nie wyklucza przecież pozytywnej oceny religii pogańskiej”.

Niemniej jednak elementem decydującym dla pierwszej części tezy — zauważa Rahner — jest „powszechna i rzeczywista wola zbawcza Boga”, która obejmuje, bez wyjątku, wszystkich ludzi. Równie podstawowy w tym kontekście jest fakt, że to zbawienie chciane przez Boga „jest zbawieniem Chrystusa, zbawieniem łaski nadprzyrodzonej zdolnej przebóstwić człowieka, zbawieniem «visio beatifica»”. Dokonawszy tych uściśleń, Rahner podkreśla, że nie można połączyć stwierdzeń, według których z jednej strony zbawienie jest uczestniczeniem w życiu Chrystusa, a z drugiej „Bóg ustanowił rzeczywiście owo zbawienie dla wszystkich ludzi”, jeśli się nie przyjmie, że „każdy człowiek jest rzeczywiście włączony w sferę oddziaływania nadprzyrodzonej łaski Bożej, dzięki której pozostaje on w stałej i głębokiej komunii z Bogiem”.

Znajduje to potwierdzenie w fakcie, że „jest rzeczą nie do pomyślenia, by dar nadprzyrodzonej i przebóstwiającej łaski, ofiarowany przez Boga wszystkim ludziom dla Jego powszechnej woli zbawczej, pozostawał przeważnie nieskuteczny — wyjąwszy nieliczne przypadki — ze względu na osobistą winę poszczególnego człowieka”. Ponadto chrześcijanin nie może uważać, że po przyjściu zbawczym Chrystusa przeznaczenie świata, związane z winą człowieka, nie zmieniło się. W Chrystusie, zauważa autor, Bóg nie tylko oferuje „możliwość” zbawienia, lecz jest to „zbawienie skuteczne”, w które jest oczywiście włączona ludzka wolność. Ostatecznie, „wszyscy mamy prawo przyjąć, że łaska nie tylko zostaje ofiarowana również poza Kościołem chrześcijańskim — i byłoby błędem typu jansenistycznego negowanie tego — ale także, przynajmniej z biegiem czasu, umożliwia zwycięstwo w wolnym przyjęciu jej przez człowieka, sprowokowanym przez nią samą”.

Druga część tezy jest logicznym następstwem pierwszej. Stwierdza ona, że „również konkretne religie ludzkości przedchrześcijańskiej nie zostają uznane z zasady za nieprawomocne, lecz na odwrót: w Opatrzności zbawczej Boga mogą mieć znaczenie jak najbardziej pozytywne”. Rahner przede wszystkim precyzuje, że przez religię prawomocną należy rozumieć religię instytucjonalną, z której „korzystanie” ze strony człowieka „może być uważane w swojej złożoności i w pewnym okresie za środek pozytywny, zdolny umożliwić kontakt z Bogiem, a więc osiągnięcie zbawienia, a zatem religie zostały pozytywnie włączone w zbawczy zamysł Boga”.

Po uściśleniu, że religie mogą mieć ten rodzaj uprawomocnienia, niezależnie od swoich ograniczeń i błędów, Rahner podkreśla, że poszczególny człowiek „musi koniecznie mieć możliwość nawiązania autentycznej relacji zbawczej z Bogiem, i to w każdej epoce i w każdej sytuacji historycznej”. W przeciwnym wypadku biblijne stwierdzenie powszechnej woli zbawczej Boga byłoby całkowicie pozbawione znaczenia.

Jednakże konkretny człowiek ma naturę społeczną, która wyraża się poprzez związki wspólnotowe charakteryzujące życie danego narodu. Ten fakt sprawia, że człowiek urzeczywistnia swoją więź zbawczą z Bogiem w środowisku religijnym, w którym żyje. „Włączenie indywidualnej praktyki religijnej w społeczny ład religijny przynależy do istoty prawdziwej i konkretnej religii”. Z tego, co powiedziano, wypływa konieczność, by konkretne religie „w swojej obiektywnej wartości” nosiły ślady łaski Bożej oddziałującej na wszystkich ludzi. Jeśli chodzi o ludzi praktykujących religie, to byli oni zawsze w stanie przyjąć Boże zbawienie.

Jedną z konsekwencji wynikających z tej drugiej części tezy jest fakt, że nie można już dłużej traktować religii niechrześcijańskich jako „zwykłe nagromadzenie teistycznej metafizyki naturalnej, błędnych interpretacji ludzkich i sztucznych instytucjonalizacji «religii naturalnych»”.

4. Teza trzecia: „każdy człowiek jest anonimowym chrześcijaninem”

W tym kontekście sytuuje się trzecia teza: „każdy człowiek jest chrześcijaninem anonimowym mającym jednak obowiązek stać się chrześcijaninem faktycznym”. W świetle drugiej tezy nie można uważać kogoś, kto nie jest chrześcijaninem, za takiego, który nigdy nie został „dotknięty łaską i prawdą Bożą”; wprost przeciwnie — łaska Boża już stworzyła „aprioryczny horyzont dla każdego jego aktu duchowego”. Jest to prawdą, nawet jeśli niechrześcijanin nie może być obiektywnie tego świadomy, a subiektywnie może mieć jedynie przeczucie tego, jakkolwiek „niejasne”. Rahner uwierzytelnia swoje twierdzenie, powołując się na dogmatyczną możliwość „fides implicita”. Z tych wszystkich danych wypływa zdaniem autora ważny wniosek. Jeśli człowiek, ku któremu jest kierowane dzieło misyjne Kościoła, „jest już uprzednio człowiekiem ukierunkowanym na zbawienie, które znajduje on w pewnych okolicznościach nawet nie będąc w zasięgu przepowiadania Kościoła”, i jeśli, z drugiej strony, zbawienie nie może być niczym innym jak tylko zbawieniem w Chrystusie, „gdyż nie ma innego zbawienia”, oznacza to, że „musi on móc być nie tylko «teistą» anonimowym, ale wręcz «chrześcijaninem» anonimowym. Ostatecznie można więc stwierdzić, że «głoszenie Ewangelii nie dosięga stworzenia opuszczonego przez Boga i Chrystusa, przemieniając go w chrześcijanina, ale wprost przeciwnie — dosięga chrześcijanina anonimowego, czyniąc z niego człowieka, który obecnie jest świadom, również na drodze refleksyjnej i obiektywnej, tego chrześcijaństwa pulsującego w głębi jego jestestwa dotkniętego łaską i wyznaje je również na poziomie społecznym, czyli w Kościele»”.

Rahner, jakby uprzedzając możliwe zastrzeżenia, dodaje tutaj, na zasadzie uzupełnienia, że z wyłożonej tezy nie wynika zbyteczność głoszenia Ewangelii. Podobny wniosek w oczach autora jest błędny „dla tych samych powodów, dla których byłoby rzeczą błędną z faktu, że ktoś może osiągnąć usprawiedliwienie poprzez swoje subiektywne akty wiary i żalu, nawet przed chrztem lub pokutą, wyprowadzać wniosek, że można obyć się bez obu sakramentów”. Teologiczna perspektywa otwarta przez tę tezę skłania natomiast Kościół do uwzględniania, że jego działalność misyjna kieruje się ku człowiekowi, który „jest nośnikiem chrześcijaństwa anonimowego”, i do wyciągania „właściwych wniosków dla swojej strategii i taktyki apostolskiej”.

5. Teza czwarta: Kościół jako awangarda w stosunku do innych religii

Czwarta teza głosi: „Kościół jest awangardą armii Boga”. Poprzez tę tezę Rahner zarysowuje pewne kierunki, jakie wypływają z nowego rozumienia teologicznego religii niechrześcijańskich. Pierwszą oczywistą konsekwencją jest fakt, że Kościół nie może nadal postrzegać siebie jako „jedynej wspólnoty kandydatów do zbawienia”, ale powinien raczej pojmować siebie jako „historycznie osadzoną awangardę niezliczonej armii w marszu, wyraźną organizację historyczną i społeczną tego, co według chrześcijańskiego przekonania zostaje przyznane ludziom jako rzeczywistość ukryta również poza Kościołem widzialnym”. Ta postawa jest niezwykle istotna, zważywszy że nie ma co myśleć o zniknięciu pluralizmu religijnego w najbliższej przyszłości.

Po drugie, to nowe rozumienie teologiczne pozwala Kościołowi stawić czoło opozycji, którą musi on, jako nosiciel Chrystusa i Jego Ewangelii, napotkać w historii. Kościół, który w obliczu walki wierzy w powszechną wolę zbawczą Boga, ma pewność, że Bóg może zwyciężyć tam, gdzie on sam nie zwycięża, lecz napotyka sprzeciw i atak. Właśnie dzięki tej pewności Kościół „nie może czuć się jednym z dialektycznych składników historii powszechnej; wprost przeciwnie — poprzez swoją wiarę on już przezwyciężył opór tych, którzy walczą z jego nadzieją i miłością”.

W końcu obraz każdego człowieka jako tego, którego dosięgło zbawienie w Chrystusie, stawia Kościół w sytuacji konieczności przyjęcia wobec niechrześcijan postawy Pawła, która jest widoczna w znanej mowie na Areopagu: „Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” (Dz 17, 23).

6. Uwagi

Uznaliśmy za przydatne bliższe przyjrzenie się poglądom Rahnera, jakie przedstawił w swoim opracowaniu na temat prawomocności innych religii. Bez wątpienia owo opracowanie zyskuje szczególne znaczenie, gdy się je rozpatruje w kontekście całości koncepcji teologicznej Rahnera. Widać wtedy jeszcze głębszy związek i wzajemne oddziaływanie trzech wielkości teologicznych:

a. Zdolność człowieka do autotranscendencji w jej nieograniczonej otwartości na nieograniczony byt Boga;

b. Dar łaski Bożej, która jest dana w sposób darmowy jeszcze przed wolną odpowiedzią człowieka. Chodzi o ten rodzaj daru łaski, który Rahner nazywa „egzystencjałem nadprzyrodzonym” i który określa najgłębszy wymiar ludzkiego życia;

c. Tajemnica Wcielenia, która stanowi cel stworzenia i istnienia człowieka.

Niezależnie od ostrych sprzeciwów, podnoszonych zwłaszcza w pierwszym okresie, z czasem okazało się, że teza Rahnera zgadza się z podstawowymi perspektywami Pisma i że jest teologicznie uzasadniona. Niezbyt szczęśliwe wydaje się zaś określenie „anonimowi chrześcijanie” odnoszące się do wyznawców innych religii świata. W intencji autora leżało zapewne podkreślenie faktu, że do każdego człowieka dociera dar nadprzyrodzonego zbawienia w Chrystusie, faktu, który Rahner objaśnił i który odpowiada perspektywie Pisma, jak to pokażemy w drugiej części niniejszej pracy. Niemniej jednak pojęcie chrześcijanina nie zawiera jedynie idei łaski Chrystusa ofiarowanej człowiekowi, ale również ideę człowieka, który przyjmuje tę łaskę, wierząc w Ewangelię, a zatem stając się częścią rzeczywistości duchowej i historycznej Kościoła. Innymi słowy, pojęcie „chrześcijanina” ma również wymiar socjologiczny jako odnoszące się do wspólnoty tych, którzy żyją wiarą w Chrystusa i mają misję świadczenia o niej na ziemi. Pod tym względem przedstawianie jako „anonimowych chrześcijan” tych, którzy żyją w obrębie religii innych niż chrześcijańska, może pozostawać w sprzeczności ze stwierdzeniem zawartym w tezie drugiej, w której Rahner wyraźnie odwołuje się do społecznego wymiaru natury ludzkiej.

Wreszcie trzeba jeszcze podkreślić, że teza Rahnera mocno spaja — w dynamicznej i płodnej harmonii — dwa bieguny, które przez długi czas wydawały się wzajemnie wykluczać: strefę absolutności chrześcijaństwa i jednocześnie rozpoznanie rzeczywistej wartości zbawczej innych religii. Chodzi tu o harmonię trudną do osiągnięcia. Przed Rahnerem wywyższano i wychwalano absolutność chrześcijaństwa do tego stopnia, że zapominano o pozytywnym charakterze innych religii. Po Rahnerze rozwinie się tendencja teologiczna, która zrezygnuje z twierdzenia o absolutnym charakterze chrześcijaństwa, by umieścić wszystkie religie na tej samej płaszczyźnie. Jest to stanowisko pluralizmu relatywistycznego, który swojego przedstawiciela ma w osobie
J. Hicka.

opr. aw/aw