Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Michał Wojciechowski

Krytyka państwa i władzy w Biblii



Należyte przedstawienie tego tematu wymaga najpierw odpowiedzi na pewne zapytania co do metody. Pierwsze z nich można ująć tak. Skoro chrześcijanie uważają Pismo Święte za główne źródło swojej wiary, szukają w nim obowiązujących zasad życia, a nie tylko wiadomości historycznych. Jak będziemy stosować do dzisiejszego państwa wnioski z badania tekstów biblijnych?

Odpowiedź może być tu dwojaka. Po pierwsze, część sytuacji opisywanych w Biblii mimo różnic w szczegółach strukturalnie bardzo przypomina sytuacje dzisiejsze — wnioski można wtedy wyciągnąć bezpośrednio. Po drugie, można rozumować w oparciu o dwie przesłanki: tekst biblijny i sytuację obecną — wtedy ewentualne wnioski normatywne zależą od diagnozy polityczno-ekonomicznej, a ich poprawność zależy od jej poprawności; nie muszą być ostateczne. W całej chrześcijańskiej etyce społecznej, której oficjalnym wyrazem jest w katolicyzmie nauka społeczna Kościoła, mamy w praktyce do czynienia ze splotem obu tych podejść.

Jedna kwestia wymaga tu od razu wyjaśnienia. W świecie biblijnym dominowała monarchia, w Biblii mowa więc stosunkowo najwięcej o królach, choć wymienia też ona sędziów, a także dworzan i innych naczelników. Potrzebne jest więc od początku pewne programowe uogólnienie tych wypowiedzi na władzę w ogóle. Wydaje się to zgodne z intencją autorów biblijnych, a także z okolicznością, że sposób legitymizacji i zakres władzy tak zwanych królów bywał w starożytności bardzo rozmaity.

Drugie pytanie co do metody wynika z rozległości tematycznej i czasowej ksiąg biblijnych. Czy da się w nich w ogóle znaleźć w miarę spójną ocenę państwa? Czy pewne teologiczne założenie o kanonie Biblii, o liście obowiązujących ksiąg, nie zawiedzie do sztucznie łącznego obrazu tej tematyki? Wydaje się jednak, że wzajemne oddalenie pojęciowe i historyczno-kulturowe między częściami Biblii jest mniejsze niż dystans między światem Biblii jako całością a światem obecnym. Pozwala to na łączne ujmowanie nauki biblijnej także w kontekście nauk społecznych, a nie tylko teologii, tym bardziej, że również późniejsze oddziaływanie Biblii miało charakter całościowy. Poniżej się zresztą okaże, że poglądy ksiąg biblijnych na państwo są dosyć zbieżne.

Trzecia wątpliwość może wyniknąć z wymienienia jako tematu krytyki państwa. Czy nie grozi to wybiórczą jednostronnością, pominięciem biblijnych usprawiedliwień dla państwa? Żeby temu zapobiec, zacznę od zarysowania ogólnego spojrzenia Biblii na państwo i rządzących. Potem dopiero przejdę do krytyk, zarówno szczegółowych, wymierzonych przeciwko konkretnym władcom, jak ogólnych — nie operujących konkretnymi imionami, lecz obrazami o znaczeniu uniwersalnym.

Ogólny pogląd Biblii na państwo

Gdyby czytelnik Pisma Świętego systematycznie, od początku, przeszukiwał je pod tym kątem, znalazłby w pierwszych pięciu księgach, zwanych Prawem, wielką ilość reguł moralnych i prawnych obowiązujących w życiu społecznym — ale prawie nic na temat władz państwowych. Te proporcje są znaczące: w państwie najważniejsze są właśnie dobre, stałe prawa, a nie sam rząd! Jest to oczywiście spojrzenie inne niż dzisiaj, gdy media zajmują się raczej losem ministrów i partii, a prawa są często złe i zmienne.

Na temat władzy królewskiej znajdziemy w Pięcioksięgu tylko jedną wypowiedź — a chodzi w niej o to, że król nie powinien się wywyższać i nadmiernie zbroić i że zarazem powinien strzec Prawa (Pwt 17,14-20). Władza podlega więc prawu, a nie odwrotnie. Jest to znowu spojrzenie inne od dzisiejszego. W Biblii Prawo Boże ma charakter nadrzędny. Księga Izajasza mówi: Biada tym, co bezbożne wydają ustawy (10,1), mając na myśli zwłaszcza te przepisy, które krzywdzą słabszych.

Analogicznie brzmią wypowiedzi dalszych ksiąg Starego Testamentu: historycznych, prorockich i mądrościowych: zakładają one istnienie władzy, ale też domagają się sprawiedliwości. Celnym podsumowaniem może być maksyma z Księgi Przysłów: Król sprawiedliwością umacnia państwo, a niszczy je uciskiem podatkowym (29,4).

Opodatkowanie jako takie jest jednak uznane. Stary Testament wymienia podatek pogłówny na świątynię oraz dziesięcinę przeznaczoną na kult i ubogich, a Jezus i św. Paweł nakazali płacić należny podatek władzy rzymskiej. W obu przypadkach, zaznaczmy, chodziło o opodatkowanie umiarkowane. Podleganie władzy nie znosi jednak obowiązków religijno-moralnych: Co cesarskie cesarzowi, ale co Bożego — Bogu! (Mt 22,21 i paralelne).

Znana jest programowa wypowiedź o władzy z Listu św. Pawła do Rzymian: Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy — przeciwstawia się porządkowi Bożemu. I dalej: Rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę (z 13,1-7; por. 1 P 2,12-17; 1 Tm 2,1n; Dz 26,29).

Zdania te wymagają wyjaśnień. Po pierwsze, sprawiedliwość władzy jest traktowana jako założenie konieczne i naturalne. Św. Paweł ma zresztą na względzie aktualną sytuację w Rzymie, rządzonym sprawiedliwie przez filozofa Senekę i prefekta Burrusa w imieniu niepełnoletniego jeszcze Nerona. Po drugie, słowo „władza”, po grecku exousia, ma inną konotację niż po polsku. Chodzi o autorytet i legalność władzy, a nie o dowolną władzę faktyczną. Te bowiem cechy władzy pochodzą od Boga, władza sama siebie uzasadnić nie może. (Trafnie zrozumiał tę myśl Dostojewski, wkładając w usta jednego ze swoich bohaterów słowa: Jeśli Boga nie ma, co ze mnie za kapitan?).

Z tego krótkiego wyboru wynika, że Biblia nie tylko godzi się z istnieniem władzy państwowej, lecz również uzasadnia jej autorytet jako pewne następstwo władzy Boga nad światem. Konieczną częścią tego uzasadnienia jest jednak oczekiwanie, żeby władza państwowa była sprawiedliwa. Dlatego krytyki władzy państwowej, które rozpatrzymy teraz, dotyczą sytuacji, gdy tej sprawiedliwości brakuje.

 

Przykłady nadużyć ze strony rządzących

Potępienia najeźdźcy, okupanta, władzy obcej są czymś banalnym i bardzo częstym, także w tekstach biblijnych. Dla naszego tematu ważniejsze są krytyki władców własnego kraju, w Starym Testamencie liczne. Z długiej listy królów Izraela i Judy tylko kilku było lepszych, a z nich właściwie tylko jeden zasłużył na bezwarunkową pochwałę autorów biblijnych — Jozjasz, odnowiciel kultu Jahwe. Nawet bardzo zasłużeni i pobożni splamili się ciężkimi grzechami. Saul był nieodpowiedzialny i brutalny; Dawid wysłał na śmierć Uriasza uwiódłszy jego żonę; Salomon tolerował bałwochwalstwo i uprawiał nieograniczone wielożeństwo.

Korzystniejszy jest w Biblii jest obraz przywódców samorodnych, charyzmatycznych wodzów, jak tak zwani sędziowie z czasów plemiennych, a w II w. przed Chr. bracia Machabeusze, przywódcy w walce o wolność ojczyzny i oczyszczenie świątyni z kultu pogańskiego.

Królowie popełniali przestępstwa wszelkiego rodzaju, jak zabójstwo, bałwochwalstwo, rabunek, gwałt. Np. o synu Jozjasza, Jojakimie czytamy: Biada temu, co swój dom buduje bez sprawiedliwości, a swe górne komnaty bez uczciwości; temu, co swemu bliźniemu każe pracować za darmo i nie daje mu należnej zapłaty [...] Będzie miał pogrzeb, jaki się sprawia osłu, będą go wlec i porzucą poza bramami Jerozolimy (Jr 22,13.19). Dobitnym przykładem jest też mord sądowy na Nabocie, który nie chciał sprzedać winnicy pragnącemu jej królowi Izraela Achabowi (1 Krl 21).

Setki miejsc mówią o niesprawiedliwości w sądach, o stronniczości i przekupstwie. Musiał to być w czasach biblijnych stały, żywy problem. Biblia nieodmiennie potępia niesprawiedliwych sędziów.

Wymowne przykłady nadużycia władzy to skazanie na śmierć Jana Chrzciciela i samego Jezusa. Jan Chrzciciel demaskował nieprawość małżeństwa króla Heroda Antypasa i zginął na skutek intrygi królowej Herodiady. W procesie Jezusa zbrodnię sądową popełniają i oskarżyciele, i sędzia. Oskarżyciele to żydowscy przywódcy religijni, fałszywie oskarżający Jezusa, że jest pretendentem do tronu, buntownikiem przeciwko Rzymowi; w oskarżeniu posłużyli się kłamstwem, naciskiem tłumu i szantażem. Z kolei rzymski sędzia, prefekt Poncjusz Piłat wydał świadomie wyrok śmierci na niewinnego, czyniąc jego wrogom polityczne ustępstwo.

 

Negatywne oceny własnej władzy w dziejach Izraela

Przytoczę tu trzy teksty, które na różny sposób podejmują krytykę postępowania władzy państwowej na sposób programowy. Dla głównego tematu mają one znaczenie centralne.

Wypowiedzi te dotyczą różnych etapów historii Izraela. Dwa pierwsze odnoszą się w zasadzie do początków monarchii w XI w. przed Chr. (Księgi: Sędziów i 1 Samuela). Skoro jednak cykl ksiąg historycznych obejmujący te księgi, zwany „dziełem deuteronomicznym”, powstał w ostatecznej formie dopiero w VI w., po uprowadzeniu Judejczyków do Babilonii, teksty te uwzględniają już doświadczenia wieków podlegania władzy królewskiej. Trzeci tekst, wyrocznia proroka Ezechiela, pochodzi z tejże epoki i dotyczy wprost schyłku królestwa.

a) Według Księgi Sędziów (9,8-15) uzurpator Abimelek pochwycił władzę królewską w mieście Sychem, mordując swoich braci. Jeden z nich, Jotam, jednakowoż uszedł, a ścigany wygłosił ze skał na górze Garizim znaczącą bajkę:

 8 Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą.

    Rzekły do oliwki: "Króluj nad nami!"

9 Odpowiedziała im oliwka:

    "Czyż mam się wyrzec mojej oliwy,

    która służy czci bogów i ludzi,

    aby pójść i kołysać się ponad drzewami?"

10 Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego:

    "Chodź ty i króluj nad nami!"

11 Odpowiedziało im drzewo figowe:

    "Czyż mam się wyrzec mojej słodyczy

    i wybornego mego owocu,

    aby pójść i kołysać się ponad drzewami?"

12 Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego:

    "Chodź ty i króluj nad nami!"

13 Krzew winny im odpowiedział:

    "Czyż mam się wyrzec mojego soku,

    rozweselającego bogów i ludzi,

    aby pójść i kołysać się ponad drzewami?"

14 Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego:

    "Chodź ty i króluj nad nami!"

15 Odpowiedział krzew cierniowy drzewom:

    "Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla,

    chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu!

    A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie".

Morał jest jasny. Ludzie szlachetni i pożyteczni dla bliźnich nie pchają się do władzy politycznej. Dostaje się ona ludziom drapieżnym i skłonnym do przemocy, wrogim wobec lepszych od siebie. Warto zauważyć, że autor biblijny korzysta tu z tekstu spoza Izraela, na co wskazuje w tekście liczba mnoga „bogowie”. Bajka stanowiąca owoc mądrości ludowej była godna potwierdzenia.

b) W 1 Księdze Samuela (8,5-22) prorok, sędzia i kapłan Samuel proszony jest przez Izraelitów o wyznaczenie króla:

5 Odezwali się do niego: «Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów».

6 Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: «Daj nam króla, aby nami rządził». Modlił się więc Samuel do Pana. 7 A Pan rzekł do Samuela: «Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. 8 Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. 9 Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować».

10 I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. 11 Mówił: «Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. 12 I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. 13 Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. 14 Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. 15 Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. 16 Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. 17 Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. 18 Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha».

19 Odrzucił lud radę Samuela i wołał: «Nie, lecz król będzie nad nami, 20 abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny!» 21 Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. 22 A Pan rzekł do Samuela: «Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla!»

Samuel odmawia z dwóch powodów. Pierwszy jest religijny: królem Izraela jest tylko Bóg, człowiek go nie zastąpi. Władza świecka istotnie ma skłonność do samoubóstwienia i konkurowania z religią. Ten powód Bóg wymienia wprost, ale prorok go nie podkreśla. Przedstawia ludziom drugi, bardziej przyziemny argument, odpowiadający zapewne lepiej ich percepcji. Przyszły król z dworzanami ograbi poddanych, zabierając im ziemię, ściągając podatki, przymuszając do rozmaitych posług. Obie te przywary władzy nietrudno zauważyć i dzisiaj.

Zauważmy również, że król miał być wybrany i to najzupełniej dobrowolnie. Wybór przez przyszłych poddanych nie zabezpiecza jednak przed groźbą nadużyć. Demokracja to nie panaceum!

Izraelici obstają przy swoim i króla jednak otrzymują, w osobie Saula. Może dlatego, że wymagała jednak tego ważna przyczyna: naród potrzebował sędziego po Samuelu, konieczny był też król-wódz, który obroni kraj. Dlatego wszystkie ludy mają królów. Mamy tu jasno wyrażone klasyczne uzasadnienie istnienia państwa, jako instytucji koniecznej dla zapewnienia bezpieczeństwa i praworządności. Izraelici pragnęli takiego państwa minimum, Samuel ostrzega jednak, że czeka ich państwo maksimum, domagające się kultu i wysokiego haraczu.

c) Księga proroka Ezechiela (34,1-8) w następujący sposób widzi przyczyny upadku państwa judzkiego i kary Bożej na władców:

1 Pan skierował do mnie te słowa: 2 «Synu człowieczy, prorokuj o pasterzach Izraela, prorokuj i powiedz im, pasterzom: Tak mówi Pan Bóg: Biada pasterzom Izraela, którzy sami siebie pasą! Czyż pasterze nie powinni paść owiec? 3 Nakarmiliście się mlekiem, odzialiście się wełną, zabiliście tłuste zwierzęta, jednakże owiec nie paśliście. 4 Słabej nie wzmacnialiście, o zdrowie chorej nie dbaliście, skaleczonej nie opatrywaliście, zabłąkanej nie sprowadzaliście z powrotem, zagubionej nie odszukiwaliście, a z przemocą i okrucieństwem obchodziliście się z nimi. 5 Rozproszyły się, bo nie miały pasterza i stały się żerem wszelkiego dzikiego zwierza. 6 Błądzą moje owce po wszystkich górach i po wszelkim wysokim pagórku; i po całej krainie były owce moje rozproszone, a nikt się nie pytał o nie i nikt ich nie szukał. 7 Dlatego wy, pasterze, słuchajcie słowa Pańskiego: 8 Wyrocznia Pana Boga: Przecież owce moje stały się łupem i owce moje służyły za żer wszelkiemu dzikiemu zwierzęciu, bo nie było pasterza, pasterze zaś nie szukali owiec moich, bo pasterze sami siebie paśli, a nie paśli moich owiec.

Podobne teksty znajdziemy u Jeremiasza i Zachariasza: Biada pasterzom, który prowadzą do zguby i rozpraszają owce z mojego pastwiska [...] Oto ja się zajmę nieprawością waszych uczynków (Jr 23,1n, por. 2,8; 3,15; 10,21; Za 11,4-17).

Pasterz to częsty na starożytnym Wschodzie symbol władcy. Oznacza on nie właściciela owiec, lecz opiekuna i przewodnika. Jego główną troską powinien być dobrobyt owiec i ich bezpieczeństwo. Prorok podejmuje zasygnalizowane w tekście poprzednim uzasadnienie władzy królów jako obrońców swych poddanych.

Tymczasem ci rzekomi obrońcy wyzyskują owce-podwładnych, przywłaszczając sobie ich dochód i rabując najbogatszych. Nie zapewniają ludziom obrony ani opieki, przeciwnie, sami ich gnębią i zostawiają na łup drapieżcy. Bóg zapowiada więc usunięcie pastuchów i ogłasza mesjańską obietnicę nadejścia Dobrego Pasterza, która w księdze następuje po tekście przedstawionym.

 

Polityczne alegorie w apokaliptyce

Opisy objawień ujęte w języku symbolicznym występują nie tylko w Apokalipsie św. Jana. Ta forma prezentacji orędzia Bożego pojawia się w sposób wyraźny także w biblijnej Księdze Daniela i w wielu apokryfach. Uderzającą cechą literatury apokaliptycznej jest kojarzenie perspektywy sądu ostatecznego z wyraźnymi nawiązaniami do aktualnych wydarzeń politycznych. Szereg apokaliptycznych alegorii na sposób kryptonimowy przedstawia państwa i władców. Czy ich dokładna identyfikacja jest możliwa, czy też nie, mają one walor ogólniejszy. Język symboliczny ma bowiem cechy otwartości oraz modelowości, przykładowości — pozwala ująć sytuacje konkretne w wymiarze bardziej uniwersalnym. Taki wydźwięk mają więc również oceny państw i władców w apokaliptyce: dotyczą nie tylko historycznych Egiptów, Babilonów i Rzymów, starożytnych prześladowców Izraelitów i chrześcijan.

Wymienić tu trzeba najpierw Księgę Daniela. Jej czołowym motywem jest przymuszanie Izraelitów do kultu bożków. Odzwierciedla to sytuację z II w. przed Chr., czasy machabejskie, prześladowania ze strony hellenistycznego państwa syryjskiego, którego królem był Antioch IV Epifanes, opisany najdokładniej w rozdziale 11 księgi. W tym kontekście w rozdziale 7 cztery pogańskie imperia wrogie Bogu i ludowi Bożemu opisane są jako cztery bestie, drapieżne potwory. Prorok widzi jednak, że gdy zaczął się sąd Boży, zabito najgorszą, czwartą bestię, a pozostałym odebrano władzę. Przechodzi ona w ręce świętych, to znaczy ludzi bliskich Bogu, bo takie jest w Biblii znaczenie słowa „święty”.

W tej perspektywie bezbożne imperium okazuje się groźnym potworem, który powinien zostać unicestwiony. Nadzieja na taki rozwój zdarzeń, na królestwo Boga i jego świętych, w zasadzie nie jest jednak umiejscowiona tu na ziemi, lecz w czasach ostatecznych. W doczesnej połowie czasu, symbolizowanej w apokaliptyce liczbą trzy i pół roku z różnymi jej synonimami, rządzą jeszcze bestie. Ich upadek jest jednak możliwy i zapowiada on ostateczny sąd nad światem. Inaczej niż w optyce dzisiejszej, w apokaliptyce dostrzega się już dzisiaj zaczątki czasów ostatecznych.

Najbardziej znane wizje tego rodzaju znajdują się w Apokalipsie św. Jana, nawiązującej do obrazów z Księgi Daniela. Dotyczą one Rzymu, który nazywany jest „Babilonem”, jak w apokaliptyce żydowskiej. Faktyczne znaczenie zasygnalizowane jest przez okoliczność, że chodzi o miasto na siedmiu wzgórzach (17,9). Kryptonim wziął się zapewne stąd, że jak Babilończycy w 586 r. przed Chr., tak Rzymianie w 70 r. po Chr. zburzyli świątynię jerozolimską. Babilon to kwintesencja bałwochwalstwa, pychy i przemocy, a względem ludu Bożego — prześladowca i miejsce wygnania. Użycie symbolicznego kryptonimu wynikło nie tylko z obawy przed krytykowaniem Rzymu wprost. Pozwala też na uogólnienie wizji na wszelkie „Babilony” czy „Moskwy”.

Imperium rzymskie jest przedstawione najpierw jako „bestia”, potwór podobny do Danielowego (Ap 13). Władza bestii pochodzi od Smoka, czyli Szatana. Bluźni ona Bogu, zwycięża świętych i sprawuje powszechną władzę nad ziemią. Ludzie składają pokłon bestii. Przyczyniają się do tego „druga bestia” i „fałszywy prorok” (19,20), zapewne personifikacje religii pogańskiej, skłaniającej do religijnego kultu państwa i cesarza.

Z kolei miasto Rzym, stolica imperium, przedstawione zostało jako Wielka Nierządnica (Ap 17). „Nierząd” w języku biblijnym to nie tylko prostytucja w sensie dosłownym, lecz również kult bożków; skojarzenie to inspirowane było przez ohydne i rozpustne elementy obrzędów pogańskich. W Apokalipsie Rzym to opływająca w dostatki stolica bałwochwalstwa i demoralizacji, a zarazem polityczna potęga i krwawy prześladowca. W przekonaniu proroka czeka go jednak zagłada.

Nietrudno dostrzec, że chodzi o ten sam Rzym, którego rządy św. Paweł uważał za sprawiedliwe. Tak oto władza państwowa ukazuje podwójne oblicze. Gdy sprawiedliwa, czerpie z autorytetu samego Boga, gdy zbrodnicza, pochodzi od Szatana i zasługuje na unicestwienie. Decyduje o tym jej oblicze moralne.

*

Stwierdzić więc ostatecznie można, że Pismo Święte jest wobec władzy państwowej bardzo krytyczne. Uznaje jej prawowitość, ale pod warunkiem, że władza służy bezpieczeństwu obywateli i sprawiedliwemu prawu. Jako nadużycia władzy wylicza samoubóstwienie, wyzysk podatkowy i różne formy krwawej przemocy, w tym walkę z religią.

Warto te stwierdzenia umieścić na szerszym tle spojrzenia Pisma Świętego na życie społeczne. Otóż jedność narodowa Izraela opierała się na przekonaniu o pokrewieństwie miedzy jego plemionami i rodami. Pojęcie narodu, bliskie już dzisiejszemu, zbudowano na bazie pojęcia rodziny. Chrześcijaństwo z kolei przezwycięża podziały narodowe, budując nową powszechną wspólnotę, Kościół, ale wspólnota ta składa się ze wspólnot lokalnych, do których wchodzi się dobrowolnie.

Innymi słowy, państwo zabudowuje przestrzeń społeczną od góry, posługując się przymusem — wymaga to nałożenia na nie ograniczeń. Właściwy sposób budowania więzi społecznych jest bowiem oddolny, rodzinny i wspólnotowy. Przy okazji wyjaśnia się, dlaczego państwa tak często niechętne są wspólnocie Kościoła: nie pozwala ona uporządkować całego społeczeństwa odgórnie wedle życzeń biurokratycznego państwa.

Michał Wojciechowski

Źrodło: „Więź” 2004 nr 5. Wykorzystane na Opoce za zgodą Autora.


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: polityka państwo Biblia sprawiedliwość przywódca władza imperium król królestwo Babilon Samuel Herod wódz Antioch IV Epifanes władza doczesna Saul
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W