Początek i koniec świata

W ciągu całej swojej działalności profesorskiej św. Tomasz stanowczo bronił tezy, że stworzony przez Boga świat mógłby istnieć odwiecznie. Tezę tę głosi już w swoim młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji" (2 Sent., d.1 q.1 a.5), ponawia ją w wielkich swoich dziełach napisanych po roku 1260, tzn. w Contra gentiles (lib.2 cap.3137) oraz w De potentia Dei (q.3 a.14 i 17), powtarza ją w napisanym wiosną 1270 Quodlibecie 12 (a.7) oraz w dziele swojego życia, Sumie teologicznej (1 q.46).

W ciągu całego życia św. Tomasz nie zmienił stanowiska, że rozum naturalny nie jest w stanie udowodnić ani tego, że stworzony przez Boga świat jest odwieczny, ani też tego, że takim nie jest. Zarazem w każdej ze swoich wypowiedzi na ten temat starannie zaznaczał, iż dla wiary katolickiej nie jest to problem obojętny, gdyż głosi ona, iż świat jednak miał początek.

Jakie cele mogły przyświecać teologowi, jakim był św. Tomasz, że tak mocno podkreślał możliwość odwieczności stworzonego świata, skoro zarazem wierzył, iż w rzeczywistości świat nie jest odwieczny? Szczególnie jasno cele te ujawniają się w dziełku polemicznym, jakie poświęcił temu tematowi. Chodzi — rzecz jasna — o jego O wieczności świata. Swoim utworem Tomasz włączył się w dyskusje, jakie pod koniec lat sześćdziesiątych XIII wieku toczyły się na uniwersytecie paryskim. Stronami w tej polemice byli awerroiści z wydziału artium, głoszący heretycki pogląd, iż świat jest odwieczny, oraz teologowie franciszkańscy, którzy twierdzili, że pojęcie świata stworzonego, a zarazem odwiecznego, jest wewnętrznie sprzeczne. Otóż Akwinata, choć jednoznacznie odciął się od herezji awerroistów, główną krytykę skierował jednak przeciw teologom franciszkańskim.

Zwłaszcza dwie rzeczy zaniepokoiły go w argumentach owych teologów, za pomocą których chcieli oni bronić wiary katolickiej. Nie wolno przecież tak się zapędzić w obronie wiary, ażeby używane argumenty stanowiły zagrożenie dla jakiejś prawdy wiary. Otóż teza, jakoby stworzony świat nie mógł być odwieczny, implikuje negację Bożej niezmienności i wszechmocy. "Jeżeli jakaś przyczyna — czytamy w dziełku O wieczności świata — nie może w jakimś momencie sprawić natychmiast swojego skutku, coś jej do pełni brakuje. (...) Otóż Bogu nigdy niczego do pełni nie brakowało. A więc Jego dzieło może istnieć zawsze, kiedy On istnieje, i w ten sposób nie jest konieczne, aby On je wyprzedzał w trwaniu". Rzecz jasna, nie wynika stąd — powiada dalej Akwinata — że w takim przypadku stworzony świat byłby współwieczny Bogu. Wieczność Boga jest przecież koniecznym przymiotem aktu czystego, w którym jakakolwiek zmiana jest metafizycznie niemożliwa. Zatem Bóg jest wieczny w tym sensie, że posiada samego siebie nieustannie całkowicie. Stworzenia — choćby nawet istniały odwiecznie — istniałyby w czasie, który przemija; zmianom podlegają nawet stworzenia czysto duchowe, istniejące transcendentnie wobec naszego czasu.

Jeden tylko Bóg jest wieczny w całym tego słowa znaczeniu: istnieje w takiej teraźniejszości, która nie nastąpiła po żadnej przeszłości ani nie czeka na żadną przyszłość.

W tej wieczności Boga stworzenia mogą jedynie w większym lub mniejszym stopniu uczestniczyć.

Ponadto, u wspomnianych antyawerroistów zaniepokoiło Tomasza naruszenie elementarnych zasad metody teologicznej. Teologia powinna starannie odróżniać argumenty wiary od argumentów rozumowych, inaczej bowiem nie ustrzeże się argumentów pseudo-rozumowych, przemawiających być może do czyjegoś przekonania, ale obiektywnie bezwartościowych. Po takie argumenty sięgnęli, niestety, koledzy Tomasza z paryskiego wydziału teologii w swojej polemice z tezą o odwieczności świata: za pomocą rozumu usiłują oni udowodnić to, co możemy poznać jedynie w wierze. Tymczasem — dowodzi Tomasz — rozum w tej sprawie może poznać tylko tyle, że świat stworzony przez Boga może istnieć zarówno odwiecznie, jak skończoną ilość czasu. Krótko mówiąc, jednym z ważnych powodów, dla których Akwinata zdecydował się wejść w całą tę polemikę, była troska o rzetelność teologicznego myślenia.

Troska ta znalazła szczególnie wyraźne odzwierciedlenie w Sumie teologicznej: "To, że świat miał początek, jest przedmiotem wiary, nie zaś dowodu ani wiedzy.

Warto zdać sobie z tego sprawę, ażeby ktoś nie usiłował za pomocą nie wystarczających argumentów udowadniać tego, co stanowi przedmiot wiary. Niewiernym dałoby to powód do szyderstw, gdyż sądziliby, że my właśnie ze względu na te argumenty przyjmujemy to, co należy do naszej wiary" (1 q.46 a.2). Warto odnotować, że bardzo podobnie skomentował święty Tomasz próby rozumowego udowadniania trójjedyności Boga (1 q.32 a.1).

Zauważmy, że rozum, który chcąc służyć wierze, uzurpuje sobie możliwość udowodnienia tajemnicy wiary, zaniedbuje tym samym możliwość oddania wierze tych przysług, jakie może i powinien jej oddać. Zamiast zgodnie z rzeczywistością rozróżnić sferę wiary i sferę poznania naturalnego, zamiast w sposób uporządkowany przedstawić obie te sfery oraz łączące je relacje, rozum staje się wówczas sprawcą bałaganu w myśleniu religijnym człowieka wierzącego.

Przesłanie zawarte w prawdzie o początku świata

Musimy sobie teraz postawić pytanie, jaki sens religijny zawarty jest w prawdzie wiary, że stworzony przez Boga świat nie istnieje odwiecznie, ale że miał początek. Nie sposób przecież prawdę tę uznać za czystą informację, mającą jedynie poszerzyć naszą wiedzę o świecie.

W depozycie wiary chrześcijańskiej nie ma przecież twierdzeń religijnie pustych, każda bez wyjątku prawda wiary zawiera w sobie jakieś przesłanie zbawcze. Święty Tomasz w pełni zdawał sobie z tego sprawę. "Istotny przedmiot wiary — pisał — stanowi to wszystko, co bezpośrednio kieruje nas do życia wiecznego" (S.th. 2-2 q.1 a.6 ad 1). Zatem stoi przed nami pytanie: W jaki sposób kieruje nas do życia wiecznego ta prawda wiary, że Bóg stworzył świat "na początku"? Pytanie to intryguje tym mocniej, że Tomasz expressis verbis porównuje prawdę o początku świata wręcz z tajemnicą Trójcy Świętej (S.th. 1 q.46 a.2).

Otóż odpowiedzi na to pytanie nie znajdziemy w żadnym z licznych tekstów, w których Tomasz wyznaje swoją wiarę, że świat został stworzony na początku czasu.

Zarazem odpowiedź ta znajduje się — i to jednoznacznie — w głębszych strukturach jego doktryny. Szukać jej trzeba zwłaszcza w jego refleksji na temat końca świata.

Nasze poszukiwania rozpocznijmy od przypomnienia, że Tomaszowa wizja wszechświata materialnego jest intensywnie antropocentryczna. Człowiek stanowi consummatio naturae, jest uwieńczeniem dzieła stworzenia. Człowiek jest bowiem stworzeniem rozumnym. Otóż "jedynie stworzenie rozumne dosięga swoim działaniem ostatecznego celu świata, kiedy mianowicie poznaje i miłuje Boga. Inne stworzenia nie potrafią zwrócić się ku celowi ostatecznemu, chyba że przez uczestnictwo w jakimś jego obrazie" (Contra gentiles, lib.3 cap.111). Stąd też — kontynuuje Tomasz — "o stworzenia rozumne Bóg w swoich rządach troszczy się dla nich samych, o inne zaś stworzenia ze względu na stworzenia rozumne" (tamże, cap.112).

Antropocentryczna interpretacja sensu świata widzialnego nie jest u Akwinaty naiwna. Jest ona podporządkowana jego gruntownemu teocentryzmowi, ponadto Tomasz stara się nie zapominać o tym, że jednak człowiek jest tylko cząstką wszechstworzenia.

Oto istotne jego wyjaśnienie: "Mówiąc, że Opatrzność Boża kieruje stworzeniami rozumnymi ze względu na nie same, nie twierdzimy, jakoby nie były już one zwrócone ku Bogu oraz ku doskonałości wszechświata. W tym sensie mówimy, że Bóg troszczy się o nie ze względu na nie same, o inne zaś stworzenia ze względu na nie, że dobra, jakich im udziela Boża Opatrzność, nie otrzymują dla pożytku innych stworzeń, natomiast ich pożytkowi służą z woli Bożej dobra otrzymywane przez inne stworzenia" (tamże).

Tomasz nie waha się swojej antropocentrycznej wizji świata materialnego doprowadzić do końca: Świat widzialny, podobnie jak istnieje dla człowieka, tak dopiero przez człowieka może w pełni zrealizować sens swojego istnienia. Najwyraźniej zostało to sformułowane w Streszczeniu teologii: "Wydaje się, że cała natura cielesna istnieje w jakiś sposób dla człowieka, który jest stworzeniem rozumnym.

Tak więc od spełnienia się człowieka zależy w jakiś sposób spełnienie się całego stworzenia cielesnego" (cap.148).

To uhierarchizowanie stworzenia widzialnego stanowi jeden z istotnych kluczy otwierających na tajemnicę początku świata, jakkolwiek sam jego fakt nie implikuje bynajmniej tego, że świat miał początek. Akwinata wyraźnie podkreślał, że człowiek mógłby być równie odwieczny jak świat, mógłby też w odwiecznym świecie pojawić się w określonym momencie czasu (S.th. 1 q.46 a.2 ad 7).

Wspomniany przed chwilą klucz może okazać się nam przydatny w poszukiwaniu odpowiedzi na nasze pytanie dopiero w świetle wiary.

Wiara otwiera nas bowiem na orędzie zbawcze. Okazuje się, że nasza rozumność oraz zdolność do poznawania i miłowania Boga stanowią zaledwie początek darów, jakie Bóg dla nas przygotował. Bóg bowiem postanowił nas zbawić, to znaczy uczynić nas synami na wzór swojego Syna Jednorodzonego, który właśnie dla naszego zbawienia stał się jednym z nas. Otóż dokonywanie się tej tajemnicy przebóstwienia zarówno w poszczególnych ludziach, jak w całej ludzkości, stanowi istotę dziejów zbawienia. Całości tych dziejów nie jest w stanie ogarnąć żaden człowiek, z wyjątkiem jednego tylko Chrystusa. Wiemy jednak dzięki objawieniu Bożemu, że dzieje te nie będą się toczyły bez końca, ale zmierzają ku swojemu chwalebnemu uwieńczeniu. Ten kres dziejów zbawienia jest w Ewangelii nazywany różnie: "przyjściem Syna Człowieczego" (Mt 24,37), "owym dniem" (Mk 13,32), "dniem Sądu" (Mt 10,15; 12,36), "zmartwychwstaniem sprawiedliwych" (Łk 14,14), "końcem świata" (Mt 13,39; 24,3). Otóż nie tylko dopełni się wówczas ostatecznie i na zawsze przebóstwienie całej odkupionej ludzkości, ale nastąpi również jakieś tajemnicze odnowienie materialnego wszechświata, który stanie się "nowym niebem i nową ziemią" (Ap 21,1; 2 P 3,13; Rz 8,19-22).

Rozumiemy zatem, dlaczego w perspektywie wiary chrześcijańskiej jest czymś tak ważnym, iż świat miał początek.

Mianowicie dzieje zbawienia, które stanowią jedyną przestrzeń wiary chrześcijańskiej, nie są jakimś tylko lokalnym epizodem w dziejach wszechświata, związanym z tym pyłkiem kosmicznym, który nazywamy Ziemią, epizodem ograniczającym się może tylko do niewielkiej cząstki dziejów tej Ziemi, cząstki ogarniającej okres pomiędzy pojawieniem się pierwszego osobnika z gatunku homo sapiens oraz ostatecznym zaginięciem tego gatunku. Dzieje zbawienia poniekąd utożsamiają się z dziejami stworzenia. Toteż podobnie jak dzieje stworzenia wypełnią się ostatecznie wraz z powszechnym zmartwychwstaniem ludzkości, tak pradzieje zbawienia zaczęły się wraz ze stworzeniem świata, w którym dopiero za wiele miliardów lat mieli pojawić się ludzie, których spodobało się Bogu powołać na swoich synów, podobnych do Syna Jednorodzonego.

Wizja ta ludziom niewierzącym wydaje się zapewne ogromnie naiwna. Jednak my, chrześcijanie, z całą dosłownością wierzymy, że na naszym pyłku kosmicznym, zresztą zaledwie dwa tysiące lat temu, stało się coś, co ją w pełni usprawiedliwia: mianowicie Bóg Prawdziwy, Jednorodzony Syn Przedwiecznego Ojca, Ten, który cały wszechświat podtrzymuje w istnieniu (Hbr 1,3), stał się człowiekiem. Skoro zaś my naprawdę wierzymy w Jezusa Chrystusa, to nie czujemy się zaskoczeni prawdą, iż Boży zamysł zbawczy przenikał dzieje zbawienia od samego ich początku. Nie dziwi nas również obietnica, że nadchodzi dzień, w którym nie tylko my sami dostąpimy pełni zbawienia, ale całe stworzenie "zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8,21).

Tę wizję wiary św. Tomasz potrafił poddać niekiedy wręcz genialnej refleksji metafizycznej. Zanim jednak przejdziemy do najważniejszych uwag na ten temat, warto przywołać badania Gerharda von Rada oraz R. Rendtorffa, którzy wykazali, że już starotestamentalna nauka o stworzeniu świata sformułowana została z perspektywy centralnego dla Izraela wydarzenia zbawczego, jakim był dar przymierza oraz wyzwolenie z niewoli egipskiej, i że właśnie dlatego nie do pomyślenia byłoby w Biblii umieszczanie stworzenia świata poza czasem czy przed czasem, lecz mogło być ono przedstawione wyłącznie na początku czasu.

Wystarczy sobie uprzytomnić, że praktycznie wszystkie wypowiedzi starotestamentalne, w których wyrażono podziw dla dzieła stworzenia, powiązane są bądź z dziękczynieniem Bogu za Jego zbawcze interwencje, bądź z oczekiwaniem takich interwencji.

Wyłączność wiedzy Bożej w odniesieniu do "końca świata"

Najbardziej chyba odkrywczy tekst, w którym udało mu się połączyć jedną klamrą początek i koniec świata, napisał Tomasz na samym początku swojej drogi teologicznej. Tekst stanowi drugą, jaką podjął w swym komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, próbę wyjaśnienia słów Chrystusa, że "o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec" (Mk 13,32). Podejmując ten temat po raz pierwszy,

Akwinata udowadniał, że można wprawdzie przewidzieć śmierć człowieka albo koniec jakiegoś innego bytu, jednakże całokształt wydarzeń dziejących się w czasie nie daje i dać nie może żadnych podstaw do przewidywania końca czasu (4 Sent., d.43 a.3 qla 2).

W tekście, który chcemy tu przedstawić, Tomasz zgłębia problem z perspektywy wiedzy Bożej i możliwości naszego w niej uczestnictwa: "Przez swoją wiedzę Bóg jest przyczyną rzeczy. Otóż stworzeniom użycza On uczestnictwa zarówno w jednym, jak w drugim [tzn. zarówno w swojej wiedzy, jak w przyczynowaniu rzeczy]: rzeczom udziela mocy sprawiania innych rzeczy, wobec których są one przyczynami, niektóre zaś stworzenia uzdalnia do poznawania rzeczy. Jednakże zarówno w jednym, jak i w drugim zastrzega coś tylko dla siebie: dokonuje bowiem takich działań, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała, i poznaje takie sprawy, które nie są dostępne nikomu, kto jest tylko stworzeniem. Otóż nic bardziej nie zasługuje na objęcie takim zastrzeżeniem, jak te rzeczy, które podlegają wyłącznej wiedzy Boga, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała.

Do nich należy koniec świata, w którym nastąpi dzień Sądu. Podobnie bowiem jak bezpośrednio sam Bóg dał światu początek, tak jego koniec nastąpi bez pośrednictwa jakiejkolwiek przyczyny stworzonej. Toteż godzi się, aby wiedza o końcu świata zastrzeżona była samemu tylko Bogu" (4 Sent., d.47 q.1 a.1 qla 3).

Zacznijmy od paru wyjaśnień wstępnych. Św. Tomasz rzadko używał ewangelicznego terminu "dopełnienie dziejów" (synteleia tou aionos, consummatio saeculi — Mt 13,39n.49; 24,3; 28,20). Najczęściej — zapewne w ślad za ówczesnym obyczajem językowym — posługiwał się terminem "koniec świata" (finis mundi). Niewątpliwie jednak nie rozumiał końca świata w takim sensie, jakoby Stwórca zamierzał zaprzestać kiedyś podtrzymywania świata w istnieniu. Anihilacja czegokolwiek, chociaż teoretycznie możliwa, zupełnie nie mieści się w Bożych obyczajach. Akwinata wyjaśniał to kilkakrotnie^ˇ. Przecież Bóg — argumentował — wszystkim bez wyjątku swoim stworzeniom dał jakiś udział w swojej wieczności i niezmienności. Dlatego nawet te stworzenia, które z swojej natury podlegają zniszczeniu, nigdy nie obracają się w nicość, ale przynajmniej w swojej materii będą trwały bez końca (S.th. 1 q.65 a.1 ad 1).

"Koniec świata" nie oznacza też w wykładzie Akwinaty przypadkowego i bezsensownego kataklizmu, który położyłby kres istnieniu ludzi na ziemi. W świecie podlegającym Bożej Opatrzności jest to po prostu niemożliwe.

Nawet bunt przeciw prawu Bożemu, do jakiego zdolne są stworzenia rozumne, nie jest bowiem wyłamaniem się spod Bożej Opatrzności.

Wydarzenia, których źródłem jest przypadek albo zła wola stworzenia rozumnego, mogą się urzeczywistnić tylko dlatego, że Opatrzność potrafi je włączyć w całościowy cel swoich rządów nad światem (S.th. 1 q.2-2 a.2 ad 1 i 2).

Krótko mówiąc, Tomasz rozumie "koniec świata" dokładnie w sensie biblijnym, jako wypełnienie całego sensu, dla którego świat został stworzony. Zatem w pierwszym rzędzie będzie to dzień powszechnego zmartwychwstania i Sądu, w którym odkupiona ludzkość osiągnie całą przeznaczoną jej pełnię zbawienia. Ale nastąpi wówczas ponadto jakaś uszlachetniająca przemiana całego świata materialnego, transfiguratio mundi. Istotę tej przemiany Akwinata wyobrażał sobie z nadmierną chyba konkretnością. Opierając się na sygnałach biblijnych (2 P 3,10.12; 1 Kor 7,31; 2 Tes 1,8; Ap 6,14; 20,11), mówił o oczyszczeniu świata przez ogień. Warto jednak zauważyć, że jedyne jego opracowanie tego tematu pochodzi z lat młodzieńczych (4 Sent., d.47 q.2). Natomiast do końca życia Tomasz fascynował się obrazem przemiany całego świata materialnego, jaka się dokona wskutek zatrzymania przez Stwórcę ruchu ciał niebieskich.

Ten ostatni temat niewątpliwie zasługuje na gruntowne opracowanie przez kompetentnego historyka idei. Okazuje się bowiem, że jego dziwaczność jest czysto powierzchowna; jest ona rachunkiem, jaki czas wystawił teologii za korzystanie z arystotelesowskiej fizyki. Główna jednak intuicja teologiczna, która skłoniła Akwinatę do sformułowania tak dziwnego poglądu, wydaje się trafna. Przypatrzmy się może jednej z wielu wypowiedzi Tomasza na ten temat: "Ponieważ wszystkie byty cielesne zostały stworzone poniekąd dla człowieka, wypada, żeby również stan całego stworzenia cielesnego doznał wówczas przemiany, tak aby harmonizował ze stanem ludzi, w jakim się będą wówczas znajdowali. Ponieważ zaś ludzie będą wówczas niezniszczalni, całe stworzenie cielesne przestanie podlegać stanowi powstawania i rozkładu. To właśnie o tym mówi Apostoł, że stworzenie "zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia ku wolności chwały synów Bożych" (Rz 8,21). Otóż powstawanie i rozkład, jakim podlegają ciała niższe, mają swoją przyczynę w ruchu nieba.

Żeby więc ustały w ciałach niższych powstawanie i rozkład, powinien ustać również ruch nieba. Właśnie dlatego czytamy w Apokalipsie (10,6), że "czasu już więcej nie będzie"" (Contra gentiles, lib.4 cap.97).

Otóż domysł, że przemiana świata materialnego u kresu czasów będzie polegała na jakimś zwiększeniu jego uczestnictwa w Bożej niezmienności, również współczesnemu teologowi wydaje się bardzo trafny. Współczesny teolog doda tylko od razu, że nie sposób sobie wyobrazić, na czym ta przemiana będzie polegała. Współczesna fizyka tak gruntownie przekonała nas o niedokończoności naszej wiedzy na temat materii, że nie grozi nam nawet pokusa, by cokolwiek sobie na ten temat wyobrażać.

Po ustaleniu, co św. Tomasz rozumiał przez "koniec świata", wróćmy wreszcie do tekstu cytowanego na początku tego rozdziału. Jak wszystkie teksty wyrażające jakąś genialną intuicję, wypowiedź ta zawiera różne niedopowiedzenia i niekonsekwencje. Najwięcej zamieszania wprowadza w nią antropomorficzna formuła, że jakieś działanie i jakieś poznanie Bóg zastrzega wy-łącznie dla siebie. Otóż w świetle innych wypowiedzi św. Tomasza (np. S.th. 1 q.45 a.5; q.65 a.3; q.104 a.1) nie może ulegać wątpliwości, że zastrzeżenie to wynika nie z arbitralnej decyzji Boga, ale z metafizycznego statusu danego działania czy poznania. Po prostu istnieją takie Boże działania i takie poznanie, w których nawet najdoskonalsze stworzenie nie może uczestniczyć, bo jest do tego metafizycznie niezdolne.

Dlaczego, zdaniem Akwinaty, stworzenie jest metafizycznie niezdolne do udziału w Bożej wiedzy dotyczącej "końca świata"? Tomasz, jak pamiętamy, rozpoczyna swój wywód na ten temat od zwrócenia uwagi na nieskończoną przepaść, jaka dzieli wiedzę Bożą od wiedzy ludzkiej: swoją wiedzą Bóg sprawia rzeczywistość. Zatem swoim poznaniem "końca świata" Bóg realnie ukierunkowuje nas oraz całe swoje stworzenie ku eschatologicznemu spełnieniu.

Jednakże — i Tomasz zaznacza to wyraźnie — stworzenie w różnoraki sposób uczestniczy zarówno w wiedzy Bożej, jak w Bożym działaniu. Dlaczego zatem niedostępne jest nam uczestnictwo w Bożym poznaniu "końca świata"? Odpowiedź Tomasza na to pytanie jest tyleż genialna, co prosta: Bo poznanie "końca świata" stanowi integralną część Boskiej wiedzy stwórczej, mocą której Bóg udziela swoim stworzeniom istnienia oraz je w tym istnieniu podtrzymuje. Udzielanie zaś istnienia przekracza zdolność najdoskonalszego nawet stworzenia, gdyż wymaga mocy nieskończonej.

Krótko mówiąc, św. Tomasz stoi na stanowisku, że już w samo istnienie świata Stwórca włożył ukierunkowanie ku eschatologicznemu spełnieniu i świat jest przez Niego podtrzymywany w istnieniu już jako w ten sposób ukierunkowany.

Rzecz jasna, nie jest to teza rozumowej metafizyki. Jest to teza wierzącego metafizyka, który w świetle Bożego objawienia ujrzał dwie prawdy: że stworzony świat ma początek oraz że jego ostateczne spełnienie znane jest samemu tylko Bogu.

Nie sformułowany dylemat w myśli Akwinaty o końcu świata

Czeka nas jeszcze następujące pytanie: Dlaczego św. Tomasz zdystansował się wobec tej swojej, tak przecież fascynującej, wizji stwórczej wiedzy Bożej, która przeprowadza świat od początku aż do jego ostatecznego spełnienia się? Wprawdzie nigdy wprost jej nie odwołał, ale też nigdy jej nie kontynuował ani do niej nie nawiązywał.

Znajdziemy ją wyłącznie w jego młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji".

Kontynuował Tomasz tylko doktrynę o wyłączności wiedzy Bożej w odniesieniu do "końca świata". Nawet kiedy objaśniał nowotestamentalny temat znaków poprzedzających "koniec świata", twierdził stanowczo, że nie pozwalają nam one niczego wnioskować o czasie, kiedy to nastąpi. "Znaki te — wyjaśniał — mają wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się skończy, a nie na określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie znaki, które zdarzają się poniekąd od początku świata, jak na przykład to, że "powstanie naród przeciw narodowi, a miejscami będą trzęsienia ziemi" (Mt 24,7). Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to zdarzało częściej, nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata będzie miara tych znaków" (De potentia Dei, q.5 a.6 ad 5).

Nigdy natomiast w swoich dziełach późniejszych Akwinata nie przedstawiał wiedzy Bożej o końcu świata jako wiedzy stwórczej, którą należy widzieć w tej samej perspektywie, co wiedzę Bożą, która dała światu początek. Co więcej, z jego wypowiedzi na temat wiedzy Bożej o końcu świata wynika, że dałoby się ją ująć w zdania, a w każdym razie że Bóg mógłby ją przekazać stworzeniom, tyle że naruszyłoby to porządek Jego mądrości. Toteż niezwykle intrygujące jest pytanie, co spowodowało wycofanie się Doktora Anielskiego z ambitnej wizji, jaką przedstawił w "Opracowaniu Sentencji".

Odpowiedź na to pytanie chyba najwyraźniej prześwituje z tekstu zapisanego w jednej z dysput De potentia Dei.

Spróbujmy w ten tekst się wczytać: Czas końca świata "można by wprawdzie poznać przez objawienie, gdyby Bóg zechciał to komuś objawić. Byłoby jednak czymś niestosownym, żeby Bóg to komuś objawiał, poza jednym tylko człowiekiem Chrystusem. Po pierwsze dlatego, że koniec świata nastąpi dopiero po wypełnieniu liczby wybranych.

W ten sposób poniekąd dokona się całe Boże przeznaczenie. Toteż wypada, ażeby objawienie o końcu świata otrzymał tylko Ten, komu zostało objawione całe Boże przeznaczenie, mianowicie człowiek Chrystus. Stąd czytamy w J 5,20: "Ojciec miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni"" (q.5 a.6).

Zatem wolno domyślać się, że św. Tomasz postanowił na temat wiedzy Bożej o końcu świata mówić na takim poziomie antropomorfizmu, na którym jest czymś uprawnionym mówić o pełnej w tym względzie wiedzy Chrystusa Pana, również w Jego naturze ludzkiej. Jeśli bowiem wiedzę Bożą o końcu świata przedstawiać w jej wymiarze najgłębszym, jako wiedzę stwórczą, jest ona właściwa samemu tylko Bogu i jako taka jest niedostępna nawet stworzonej naturze ludzkiej Syna Bożego. Wynika to w sposób oczywisty z dogmatycznych ustaleń Soboru Chalcedońskiego, że obie natury nie uległy w Chrystusie Panu zmieszaniu ani żadna z nich nie ucierpiała na swojej tożsamości, jakkolwiek są one z sobą złączone w sposób niepodzielny i nierozdzielny.

Dylemat, przed którym stanął św. Tomasz, był więc następujący: mówić o wiedzy w odniesieniu do końca świata jako o wiedzy stwórczej, czy też podkreślać pełnię tej wiedzy również w człowieczeństwie Chrystusa Pana. Żeby głębiej ten dylemat zrozumieć, spróbujmy zarysować kontekst doktrynalny, w którym Akwinata zdecydował się ostatecznie wybrać drugi człon dylematu. Na kontekst ten składają się co najmniej cztery następujące prawdy.

Po pierwsze: Syn Boży jako prawdziwy Bóg udziela światu istnienia swoją wiedzą stwórczą, która jest wspólna całej Trójcy i która — tak jak każdy z przymiotów Bożych — utożsamia się z Bożą istotą. Stwórcze działanie Syna Bożego odzwierciedla zarazem Jego niepowtarzalność jako drugiej osoby Trójcy: mianowicie Ojciec stwarza wszystko przez swojego Syna (J 1,3; 1 Kor 8,6; Kol 1,16n; Hbr 1,2). Akwinata pisze o tym m.in. w odpowiedzi na pytanie, co to znaczy, że Syna Bożego nazywamy Słowem: "Bóg jednym i tym samym aktem poznaje siebie oraz wszystkie stworzenia. Toteż Jego jedyne Słowo wyraża nie tylko Ojca, ale również stworzenia.

Ale tak jak swoją wiedzą Bóg samego siebie jedynie poznaje, stworzenia zaś — poznaje i stwarza, podobnie Słowo Boże jedynie wyraża [całą nieskończoność boskiej natury], jaka jest w Bogu Ojcu, natomiast w odniesieniu do stworzeń jest Słowem wyrażającym i sprawiającym [to, co wyraża]" (S.th. 1 q.34 a.3; por. q.45 a.6).

Po wtóre: właśnie niepowtarzalne miejsce Syna w Bożym dziele stwórczym wydaje się wyjaśniać, dlaczego druga osoba Trójcy, a nie pierwsza ani trzecia, przyjęła ludzką naturę. Tomasz włącza się tu w chór licznych Ojców Kościoła, którzy twierdzili, że wypadało, ażeby świat został naprawiony przez to samo Słowo, przez które został stworzony, i że właśnie dlatego nie Ojciec ani Duch Święty, ale Słowo stało się ciałem: "Słowo, jako wiekuista myśl Boga, jest Prawzorem całego stworzenia. Przez uczestnictwo w tym Prawzorze stworzenia posiadają własną specyfikę, co jednak może ulec zachwianiu. Otóż było czymś stosownym, aby stworzenie zostało naprawione ku wiecznej i niezachwianej doskonałości poprzez osobowe (a nie na sposób uczestniczenia) zjednoczenie Słowa ze stworzeniem. Przecież również artysta naprawia swoje zniszczone dzieło, odwołując się do pomysłu, dzięki któremu je ukształtował" (S.th. 3 q.3 a.8).

Po trzecie: Wcielenie niczego nie zmieniło w boskiej naturze Syna Bożego, zatem nie przestał On udzielać światu istnienia i Jego wiedza nie przestała być w stosunku do świata wiedzą stwórczą. Natomiast ludzka natura Syna Bożego wyposażona została w wiedzę i moc niewyobrażalnie wielką, nie jest to jednak wiedza ani moc nieskończona, gdyż przekracza to możliwości natury stworzonej (S.th. 3 q.13 a.1 ad 2). Zatem ludzka natura Chrystusa Pana nie może mieć żadnego udziału w ściśle stwórczym działaniu Boga (q.13 a.2). Należy więc wykluczyć, aby mogła być ona podmiotem wiedzy stwórczej.

Po czwarte: jest natomiast ludzka natura Chrystusa podmiotem wiedzy o końcu świata. Dodatkowy powód do twierdzeń na ten temat dał św. Tomaszowi werset Mk 13,32, że o dniu owym i godzinie nie wie nawet Syn, tylko Ojciec. Otóż Akwinata wielokrotnie i z całą mocą stwierdzał — powołując się zwłaszcza na Dz 1,6n oraz Rdz 22,12 — że w tym tylko sensie Syn może tego nie wiedzieć, że postanowił nam o tym nie mówić, i stąd nie wolno nam w Jego nauce doszukiwać się przekazu na ten temat. Bóg przecież — czytamy w Wykładzie Ewangelii Mateusza, cap.24 — "wyznaczył dzień Sądu z jakiegoś powodu. Otóż cokolwiek Bóg wyznacza, czyni to swoim Przedwiecznym Słowem. Zatem niemożliwe jest, ażeby Słowo o tym nie wiedziało".

Podobnie argumentuje Tomasz w innych swoich dziełach, zmieniając co najwyżej materię argumentu albo przytoczenie biblijne. "Należy wykluczyć, jakoby Syn nie znał godziny swego przyjścia, skoro — jak powiada Apostoł w Kol 2,3 — "w Nim są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy", i skoro poznaje On doskonale coś więcej, mianowicie Ojca" (Contra gentiles, lib.4 cap.8). Zaś w Sumie teologicznej: "Przecież przez Słowo Boże "wszystko się stało" (J 1,3). Zatem przez Syna również czasy zostały stworzone. Nic zaś nie zostało przez Niego stworzone, żeby On o tym nie wiedział.

Zatem słowa, że nie zna On dnia ani godziny Sądu, oznaczają, że nikomu nie przekazuje On wiedzy na ten temat" (3 q.10 a.2 ad 1).

Jak powiedzieliśmy, wiedza o końcu świata przysługuje również ludzkiej naturze Chrystusa Pana. Przecież właśnie w ludzkiej naturze będzie On sądził żywych i umarłych (S.th. 3 q.59 a.2). Toteż Akwinata oburącz podpisuje się pod argumentem Jana Złotoustego (In Matthaeum, hom.77,1 — PG 58,703): "Jeśli Chrystus Człowiek otrzymał to, co większe, mianowicie wiedzę, jak należy sądzić, o ileż bardziej otrzymał wiedzę w zakresie tego, co mniejsze, mianowicie co do czasu Sądu" (S.th. 3 q.10 a.2 ad 1).

W świetle powyższych wyjaśnień nasuwa się następujące pytanie: Czy podkreślanie prerogatyw ludzkiej natury Chrystusa w odniesieniu do dnia Sądu musi prowadzić do zamazywania specyfiki wiedzy Bożej w tym przedmiocie? Wydaje się, że omawiany tu dylemat tylko dlatego istnieje w Tomaszowych tekstach dotyczących "końca świata", że autor go nigdy wyraźnie nie sformułował. Gdyby w swoim myśleniu eschatologicznym Tomasz uświadomił sobie istnienie tego dylematu i wydobył go z ukrycia, trudno przypuszczać, że nie zauważyłby jego pozorności. Przecież naprawdę jedno nie wyklucza drugiego: To, że ostateczne spełnienie wszechstworzenia Bóg obejmuje swoją wiedzą stwórczą, w żaden sposób nie zagraża temu, że "Chrystus Jezus, który będzie sądził żywych i umarłych" (2 Tm 4,1), otrzymał w swojej uwielbionej naturze ludzkiej całą wiedzę, jaka jest potrzebna do wykonania tego Sądu.

Nie trzeba chyba dodawać, że wiedza ta jest i będzie wypełniona potężną mocą zbawczą, która płynie stąd, iż "Bóg tak umiłował świat, że dał Syna swego Jednorodzonego" (J 3,16) oraz że "nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich" (J 15,13).

opr. aw/aw