Co to znaczy być człowiekiem wierzącym

W przeciwieństwie do naszego współczesnego pojmowania wiary, myśl św. Tomasza na ten temat jest bardziej ontologiczna niż psychologiczna, bardziej teocentryczna niż antropocentryczna. Widać to od razu w podejściu do pytania o potrzebę wiary. Mianowicie Tomasz nie szuka w naturze ludzkiej poczucia egzystencjalnego dyskomfortu, które domaga się wiary. Wiara nie jest też dla niego decyzją światopoglądową, za pomocą której człowiek usiłuje się głębiej rozeznać w otaczającym go świecie oraz rozpoznać ostateczny sens swojego życia.  

Św. Tomasz mówi nie tyle o potrzebie wiary, co o potrzebie poznania Boga. Mianowicie stworzenie rozumne, postrzegając skutek, w sposób naturalny pragnie poznać jego przyczynę; ponieważ zaś zdolność naszego postrzegania nie ogranicza się do tego, co cząstkowe, pojawia się w nas pragnienie poznania powszechnej i ostatecznej przyczyny wszystkiego, co istnieje. Nasza współczesna mentalność skłonna jest takie wyjaśnienie głównego motywu, dlaczego szukamy Boga, uznać za wyraz zimnego intelektualizmu, który raczej oddala od Boga Żywego, niż do Niego przybliża. Wynika to stąd, że wstępne pojęcia o Bogu, jakie zakorzeniły się w mentalności współczesnej, są kompromitująco naiwne. Wyobrażamy sobie Boga jako jeden spośród wielu innych bytów, tylko tyle, że jest On bytem najdoskonalszym i Stwórcą wszystkich bytów pozostałych. Św. Tomasz mówi o Bogu nieporównanie głębiej. Nie jest On bytem szczegółowym, choćby i najdoskonalszym. Bóg jest bytem powszechnym realnie istniejącym. Jest On kimś absolutnie różnym od swoich stworzeń, ale zarazem jest On realnie wszechobecny; jest On cały obecny w każdym stworzeniu jako nieustanne źródło istnienia wszystkiego, co istnieje. "W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17,28), ale zarazem cały wszechświat Go nie ogarnia. Kto ma takie wstępne pojęcia o Bogu, nie będzie żywił najmniejszej wątpliwości, że nie da się Go poznać z pozycji obserwatora ani poznaniem czysto teoretycznym. Od biedy siebie samego mogę próbować poznać z perspektywy zewnętrznego obserwatora, jestem bowiem tylko bytem szczegółowym, a zatem podlegam uprzedmiotowieniu i od biedy mogę również siebie samego czynić przedmiotem mojego poznania. Ale Bóg jest realnie istniejącym bytem powszechnym i wszelkie próby poznania Go samym tylko intelektem, tak jakby można było uchwycić Go od zewnątrz, jako jeszcze jeden z przedmiotów poznania, są nieuchronnie chybione. Poznanie Bytu Powszechnego, który przekracza wszechświat, a zarazem jest mi bliższy niż ja sam sobie, może się dokonać tylko poprzez postawę całoosobową; musi to być poznanie w miłości, i to w miłości realnie przemieniającej człowieka. Bardziej szczegółowo będziemy o tym mówili za chwilę.

Na razie wróćmy do tezy św. Tomasza, że jest w nas naturalne pragnienie poznania powszechnej i ostatecznej przyczyny całej rzeczywistości. Implicite — zdaniem Tomasza — ujawnia się ono w każdym naszym dążeniu do prawdy, do dobra i piękna. Nie jest to zatem pragnienie tylko szczegółowe, jest to pragnienie nas wszechogarniające, choć dopiero na pewnym stopniu świadomości religijnej możemy wyraźnie zdać sobie z tego sprawę. Zrealizowanie tego pragnienia absolutnie jednak przekracza możliwości naszej natury. Nie dlatego, że Bóg tak ustanowił, ale dlatego, że Boga można poznać tylko w całoosobowym z Nim zjednoczeniu, a to jest z natury możliwe dla samego tylko Boga; tylko każda z Osób Boskich jest z natury swojej zjednoczona bez reszty z dwiema Osobami pozostałymi. Krótko mówiąc, wszechogarniające nas pragnienie poznania Boga świadczy o niesamowitym wręcz zamyśle miłości Bożej względem nas, mianowicie zamyśle wyprowadzenia nas ponad nasz status stworzeń i uczynienia nas niejako bogami, realnymi uczestnikami Bożej natury. Jasne więc, że zrealizowanie aż tak wielkiego zamysłu metafizycznie przekracza możliwości ludzkiej natury i możliwe jest tylko dzięki nadnaturalnemu darowi Boga.

Powiedzmy to samo nieco inaczej: pragnienie poznania jakiegoś bytu doznaje urzeczywistnienia przez poznanie istoty tego bytu. Czy jednak — pyta św. Tomasz — jest w ogóle metafizycznie możliwe, żeby człowiek poznał istotę Boga? Przecież całe nasze obecne poznanie — również to, które odczuwamy jako bezpośrednie — jest zapośredniczone przez wrażenia zmysłowe oraz pojęcia. Otóż jest czymś metafizycznie niemożliwym, ażeby jakiekolwiek wrażenie lub pojęcie doznane lub ukształtowane przez byt skończony, jakim jest człowiek, było w najmniejszym choćby stopniu proporcjonalne wobec nieskończonego Boga. Czyżby zatem nasze naturalne pragnienie poznania istoty Boga miało być puste i niespełnialne?

Jedynym sposobem — twierdzi Tomasz — umożliwiającym poznanie istoty Boga przez człowieka, jest spotkanie z Nim w całym tego słowa znaczeniu bezpośrednie, tzn. nawet bez pośrednictwa naszych wrażeń i pojęć. W obecnej naszej sytuacji nie potrafimy sobie nawet wyobrazić tak absolutnej bliskości z Bogiem. Ale obietnicę takiego właśnie spotkania z Bogiem odnajdujemy w Piśmie Świętym, które powiada, że przeznaczone jest nam oglądanie Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12). Człowiekowi współczesnemu należy odrębnie jeszcze podkreślić, że będzie to, rzecz jasna, poznanie nasycone niewyobrażalną i nie mogącą się znudzić miłością.

Wiara jako zalążek życia wiecznego

Cały dotychczasowy wywód oparłem na kwestii 12. pierwszego tomu Sumy teologicznej. Teraz postawmy sobie pytanie, dotkliwie odczuwane przez każdego człowieka, który uświadomił sobie to wszechogarniające go pragnienie poznania Boga:

Czy już na tej ziemi można osiągnąć zalążek tego poznania, które nie prowadzi do jałowego wymądrzania się na temat Boga z perspektywy zewnętrznego obserwatora, ale które wynika z osobowego kontaktu z Bogiem i do Niego rzeczywiście przybliża? Mówiąc inaczej: Czy już na tej ziemi można osiągnąć zalążek wiekuistego oglądania Boga?

I tu wchodzimy w sam środek tematu, który jest przedmiotem niniejszego wykładu. Właśnie wiara jest — powiada św. Tomasz — zalążkiem życia wiecznego w nas.

W artykule, w którym się zastanawia nad możliwością zdefiniowania wiary, podaje Akwinata następującą próbę definicji: "Wiara jest to sprawność duchowa, mocą której rozpoczyna się w nas życie wieczne, a która czyni nasz umysł przylegającym do tego, co nieoczywiste" (S.th. 2-2 q.4 a.1). I wielokrotnie będzie Tomasz podkreślał to konieczne ukierunkowanie wiary ku życiu wiecznemu: "Wiarą obejmujemy przede wszystkim to, co bezpośrednio zwraca nas do życia wiecznego" (q.1 a.6 ad 1); "pierwszorzędnym przedmiotem wiary jest to, dzięki czemu człowiek zbliża się do szczęścia wiecznego" (q.2 a.5).

Spojrzenie na wiarę jako na początek tego przekraczającego wszelką wyobraźnię poznania Boga, które będzie naszym udziałem w życiu wiecznym, ustawia we właściwej perspektywie szereg ważnych zagadnień związanych z wiarą, które nasza współczesna mentalność całkiem niepotrzebnie komplikuje. Mam na myśli takie prawdy jak ta, że wiara jest darem łaski, albo że wiara w Chrystusa jest konieczna do zbawienia. Stosunkowo prosto wyjaśnia się też wówczas sens i bezsens ciemności, jakie towarzyszą naszemu doświadczeniu wiary. Poświęcimy nieco uwagi kolejno każdemu z tych zagadnień, ale uczynimy to niejako mimochodem, w trakcie przedstawiania poglądów św. Tomasza na temat aktu i struktury wiary.

Dynamiczne ukierunkowanie ku Bogu Żywemu

Obiegowy wśród współczesnych teologów pogląd na temat Tomaszowej koncepcji aktu wiary jest niestety gruntownie skażony tak obcym Tomaszowi duchem nominalizmu. Mianowicie formułę Tomasza: credere est cum assensione cogitare zazwyczaj rozumie się dzisiaj następująco: "wierzyć to znaczy uznawać jakąś prawdę umysłem, ale za przyzwoleniem i pod wpływem woli". Tymczasem z artykułu Sumy teologicznej, w którym wyjaśnia się tę formułę (2-2 q.2 a.1), wynika jednoznacznie, że cogitare należy tu rozumieć jako zgłębianie prawdy Bożej, przybliżające coraz bardziej do doskonałego jej oglądu. A nie zapomnijmy, że pełny ogląd prawdy Bożej to ni mniej, ni więcej, tylko wiekuiste spotkanie z Bogiem twarzą w twarz! Zatem wiara — według św. Tomasza — jest czymś daleko więcej niż wyborem światopoglądowym, jest dynamicznym ukierunkowaniem ku Bogu Żywemu.

Kresem wiary jest więc całoosobowe i wiekuiste zjednoczenie z Bogiem Żywym, a nie przyjęcie dogmatów wiary. Dogmaty wiary są tylko nieocenionym środkiem w naszej drodze do Boga, mianowicie wskazują nieomylnie kierunek w tej naszej drodze. Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (q.1 a.2 ad 2). Wiara kieruje się ostatecznie ku Bożej Rzeczywistości, a nie tylko ku zdaniom, w których ta Boża Rzeczywistość jest nieomylnie przedstawiona. Dopiero w tej perspektywie można jako tako pojąć rolę, jaką w akcie wiary przypisuje Tomasz woli. Obiegowa interpretacja, jakoby assensio voluntatis była przyzwoleniem lub rozkazem woli, ażeby umysł przylgnął do prawdy objawionej przez Boga, jest karykaturą poglądów św. Tomasza. Przypomnijmy stare, Arystotelesowskie jeszcze spostrzeżenie, że umysł, ażeby coś poznać, musi to niejako sprowadzić na swój własny poziom (quidquid percipitur, ad modum percipientis percipitur), wola natomiast zwraca się ku przedmiotowi swojego pożądania takiemu, jakim on jest sam w sobie. Zatem umysł nasz — dopóki w poznawaniu Boga musi korzystać z pośrednictwa wrażeń i pojęć — w zgłębianiu prawdy objawionej zamknięty jest w swoich niedoskonałych, dalekich nawet od jednoznaczności pojęciach o Bogu.

Wola jednak kieruje swe pragnienia nie ku tym wypracowanym przez umysł pojęciom o Bogu, ale ku Bogu Żywemu, który przekracza wszelkie nasze pojęcia.

Owszem, św. Tomasz zdaje sobie sprawę z tego, że assensio voluntatis może być zwrócona nie ku Bogu Żywemu, ale ku samemu tylko zdaniu zawierającemu prawdę wiary — podobnie jak nasz wzrok możemy skierować nie na to, co się znajduje za szybą, ale na samą szybę.

Ale kto tylko w ten sposób wierzy, wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. Najwyraźniej mówi o tym Akwinata w Wykładzie Listu do Rzymian, cap.4 lect.1.

Tej niezwykle intrygującej wypowiedzi warto się przypatrzyć nieco bliżej.

Doktrynalny aspekt wiary

Otóż analizując postawę wiary doskonałej, czyli cnotę wiary, Tomasz rozróżnia w niej trzy ściśle uhierarchizowane aspekty. Logicznie pierwszy jest aspekt "wierzę, że jest Bóg", następnie "wierzę Bogu" i wreszcie "wierzę w Boga".

Aspekt "wierzę, że jest Bóg" dotyczy materii wiary. Zdaniem św. Tomasza, formuła "wierzę, że jest Bóg" odnosi się do Boga Żywego, który się nam odsłonił w Jezusie Chrystusie, toteż mieści się w niej nie tylko prawda o trójjedyności Boga oraz prawda Wcielenia i Odkupienia, ale również wszystkie dogmaty wiary dotyczące Kościoła, sakramentów oraz naszego przeznaczenia ostatecznego. Dogmaty te bowiem dotyczą nadnaturalnych darów Bożych, których celem jest doprowadzenie nas do wiecznego zjednoczenia z Bogiem (2-2 q.1 a.1). Dlatego wiary nawet w tym pierwszym aspekcie nie da się zastąpić wiedzą, gdyż na drodze rozumu naturalnego można osiągnąć co najwyżej wiedzę o istnieniu Boga i ogólne pojęcie na temat Jego przymiotów (q.1 a.8 ad 1).

Do materialnego aspektu wiary św. Tomasz przywiązuje ogromną wagę. Jeśli bowiem Bóg naprawdę udzielił się ludziom w Jezusie Chrystusie, to z pewnością potrafi zapewnić nam nieomylny dostęp do prawdy o tym najważniejszym dziele swojej miłości. Owszem, ludzie prości mogą wierzyć prawdziwie, nie mając pełnej wiedzy o poszczególnych dogmatach wiary (q.2 a.6). Ponadto poszczególni ludzie wierzący mogą bezwiednie żywić jakiś fałszywy sąd na temat Boga i Jego darów, ale wówczas będzie to zawsze sąd czysto ludzki, który nigdy nie będzie współtworzył materii wiary nadprzyrodzonej (q.1 a.3).

Co do samej wiary, że Bóg udziela się nam w Jezusie Chrystusie, św. Tomasz twierdzi stanowczo, że jest ona konieczna do zbawienia. Rzecz jasna, twierdzenie to wypowiada z ogromnym zrozumieniem dla różnorodności ludzkich sytuacji: "Jeśli bowiem otrzymują zbawienie ludzie, do których objawienie [jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie], nie dotarło, nie znaczy to, że zostali oni zbawieni bez wiary w [Boskiego]

Pośrednika. Chociaż bowiem nie wierzyli w Niego wyraźnie, to przecież ich wiara w Niego zawarta była w ich wierze w Bożą Opatrzność. Wierzyli bowiem, że Bóg jest Wybawicielem ludzi w taki sposób, jaki uzna za właściwy i stosownie do stopnia prawdy, jaką danym ludziom objawił" (q.2 a.7 ad 3).

Powtarzam: do konkretnej zawartości nauki wiary św. Tomasz przywiązywał wagę ogromną. Tym bardziej więc znamienne jest jego twierdzenie, że gdyby wiara jakiegoś człowieka ograniczała się do samej tylko pełnej aprobaty umysłu dla wszystkich nauczanych przez Kościół prawd wiary, to o człowieku takim nie można jeszcze powiedzieć, że w ogóle jest człowiekiem wierzącym. "Jeśli bowiem ktoś wierzy, że jest Bóg, dzięki jakimś ludzkim argumentom i naturalnym znakom, nie powiemy jeszcze o nim, że ma wiarę [nadprzyrodzoną]".

Człowiek taki wyznaje jedynie katolicki światopogląd, ale nie ma w nim jeszcze istotnego dla wiary nadprzyrodzonej osobowego zwrócenia się ku Bogu Żywemu.

Powołując się na wypowiedź Jk 2,19, św. Tomasz przypomina, że wiarę w sensie uznawania całej prawdy objawionej ma nawet szatan. Ale — rzecz jasna — "wiara, jaka jest w szatanach, nie jest darem łaski, ale zmusza ich do niej przenikliwość ich naturalnego intelektu. Szatanom bardzo się nie podoba ta oczywistość znaków wiary, przymuszająca ich do wierzenia. Toteż ta okoliczność, że wierzą oni [w sensie: uznają prawdziwość całej prawdy objawionej] w żaden sposób nie zmniejsza ich przewrotności" (q.5 a.4 ad 2 i 3).

Odnajdywanie Boga jako Ukochanego

Wiara nadprzyrodzona zaczyna się dopiero na poziomie drugim, na poziomie "wierzę Bogu". U jej początku znajduje się wezwanie Boga, który pierwszy nas umiłował i pragnie coraz więcej oddawać się człowiekowi, aż do niewyobrażalnego zjednoczenia w życiu wiecznym. Ponieważ jest to wezwanie samego Boga, zarazem uzdalnia ono nas do tego, abyśmy mogli na nie odpowiedzieć. Mówiąc inaczej, ta wiara jest owocem łaski Bożej, która pobudza nas do poszukiwań Boga oraz je przenika. Bóg jest bowiem zarówno Kimś Absolutnie

Nieskończonym, jak Kimś Osobowym, toteż nawiązanie przez nas osobowego kontaktu z Nim możliwe jest wyłącznie dzięki Jego inicjatywie, którą podejmuje On przez dar łaski.

Do tego, żeby wierzyć Bogu, łaska jest potrzebna z powodu jeszcze dodatkowego. Mianowicie wskutek grzechu pojawiła się w nas ciemna i wobec Boga niesprawiedliwa nieufność do Niego. Toteż skłonni jesteśmy dar prawdy objawionej i łaski, w którym Bóg już teraz daje nam samego siebie, przycinać na miarę naszych ludzkich wyobrażeń i upodobań.

Trudno nam wierzyć Bogu, że Jego przykazania są bez reszty słuszne, że są słowem Jego miłości i że bronią naszego dobra. Gotowiśmy też podejrzewać Boga o to, że w sytuacjach różnych nieszczęść i utrapień zostawia nas samym sobie. Dopiero światło łaski może rozświetlić ciemności, w których rodzą się wszystkie te niesprawiedliwe podejrzenia, i skłonić nas do autentycznego uwierzenia Bogu.

Sama jednak wiara Bogu — powiada św. Tomasz — nie przybliża nas jeszcze do życia wiecznego, mimo że jest ona dziełem łaski i polega na osobowym zwróceniu się ku Bogu Żywemu.

Wiarą doskonałą, która rozpoczyna w nas to poznanie Boga, jakie zostanie uwieńczone wiekuistym oglądaniem Go twarzą w twarz, jest dopiero wiara w Boga, to znaczy wiara ukształtowana przez nadprzyrodzoną miłość Boga, inaczej mówiąc: wiara w stanie łaski uświęcającej. Dopiero wówczas bowiem wiara staje się utrwaloną postawą, czyli cnotą i jest zmierzaniem do całoosobowego oddania się Bogu. "Albowiem wierzyć w Boga wskazuje na ukierunkowanie wiary do celu, co się dokonuje przez miłość; ponieważ wierzyć w Boga znaczy wierząc iść ku Bogu, a to sprawia miłość" (Wykład Listu do Rzymian, cap.4 lect.1 nr 327, s. 69).

Św. Tomasz nie waha się postawić kropki nad "i": nie wszyscy wierzący katolicy wierzą w Boga w wyłożonym wyżej sensie. Niekiedy nasza wiara może być martwa, tzn. może nas nie zbliżać do życia wiecznego. Akwinata odważył się nawet postawić nad wyraz delikatne pytanie: Czy takim wiernym wolno razem z całym Kościołem wyznawać w Symbolu: "Wierzę w jednego Boga"? Odpowiada:

Owszem, wolno. Ale warto uważnie wczytać się w podane przez niego uzasadnienie: "W Symbolu wyznaje wiarę niejako cała osoba Kościoła, który właśnie przez wiarę staje się czymś jednym. Otóż wiara Kościoła jest wiarą ukształtowaną przez miłość: taka bowiem wiara znajduje się w tych wszystkich, którzy należą do Kościoła nie tylko liczbą, ale i duchową postawą.

Toteż zawarte w Symbolu wyznanie wiary wyraża wiarę ukształtowaną przez miłość: aby nawet jeśli jacyś wierni nie mają takiej wiary, starali się ją osiągnąć" (S.th. 2-2 q.1 a.9 ad 3). A zatem, jeśli nie będąc w stanie łaski chcę wypowiadać w prawdzie słowa "Wierzę w Boga", muszę mieć w sobie przynajmniej pragnienie pojednania z Bogiem.

Tylko bowiem wiara ukształtowana przez miłość daje człowiekowi początek autentycznego poznania Boga, nie z absurdalnej pozycji zewnętrznego obserwatora. Assensio voluntatis w Tomaszowej analizie aktu wiary z całą pewnością oznacza w ostatecznej perspektywie osobowe przylgnięcie do Boga.

Na samym początku swego dziełka Wykład Symbolu Apostolskiego wiarę w Boga, wiarę ukształtowaną przez miłość, porównuje Tomasz do więzi małżeńskiej, jaką Bóg złączył się z człowiekiem. Ponieważ jest to więź miłości, towarzyszy jej błogosławiona bojaźń, aby nigdy i w niczym nie urazić Ukochanego.

Ponieważ zaś jest to więź z Bogiem, który jest nieskończenie wart miłości, dokonuje się dzięki niej oczyszczenie serca: dzięki autentycznej więzi z Bogiem człowiek bowiem staje się coraz mniej zdolny do takich miłości, które brudzą jego serce. Tym dwom owocom wiary w Boga, które sprawiają w nas stopniowe dojrzewanie do wiekuistego spotkania z Nim twarzą w twarz, św. Tomasz poświęca kwestię 7. swojego traktatu o wierze w Sumie teologicznej (2-2 q.7).

opr. aw/aw