Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Leszek Utrata

Theosis człowieka



Powołanie, o którym wspomina Biblia posiada wielu różnorodnych aspektów. Jednym z nich bez wątpienia jest szczególnie potraktowane życie. Wydaje się, że wśród ogólnego powołania do istnienia, powołanie do życia człowieka odgrywa jakby wyjątkową rolę i stanowi niepowtarzalne w swej istocie, a także charakterze wydarzenie. Na podstawie Księgi Rodzaju można wywnioskować przesłankę autora o ponadnaturalnym istnieniu człowieka. Nie przypadkiem przecież wkłada tenże w usta Boga słowa o jakimś, nieznanym przedtem, namyśle będącym jednocześnie fenomenalną proklamacją o powołaniu istoty ludzkiej "uczyńmy ludzi na obraz Nasz, podobnych do Nas..." [Rdz 1,26].

Ukształtowanie człowieka na obraz (selem; łac. imago) i podobieństwo (demûth; łac. similitudo) Boga musi stanowić bardzo konkretną cechę1 skoro Bóg tak bardzo wyróżnił istotę ludzką od całego stworzenia, nadając mu wyraźne rysy podobieństwa. Co więcej powierzył mu pieczę nad całym osiągalnym dla niego światem, stanowiąc tym samym z niego osobę wyjątkową. Cechą charakterystyczną tej wyjątkowości jest właśnie obraz, który w pełni objawił się przez Jezusa Chrystusa, o którym św. Paweł napisze "On (Jezus Chrystus) jest obrazem (eikon) Boga niewidzialnego" [Kol 1,15]. Widzimy więc, że powołanie człowieka oparte jest na wizerunku Syna Bożego. Kształt człowieka nie jest jakiś tam, niewiadomym, lecz opartym na odwiecznym planie Boga, który właśnie taką postać przewidział dla swojego Syna, który stanie się, jako Człowiek, "odbiciem ukazującym Jego chwałę i jako obraz Jego istoty" [Hbr 1,3].

Obraz Boży w człowieku wpisany jest nieodwołalnie. Nic nie jest w stanie go zniszczyć. Ów selem jest bowiem ontyczną częścią osoby już niezmienną i trwa pomimo zmieniających się warunków zewnętrznych lub nawet przez zniekształcenie wewnętrzne spowodowane przez grzech. Ta ikoniczność, jako dar i powołanie jednocześnie, stanowi zalążek tego, do czego człowieka powołuje Bóg, do współuczestnictwa w istnieniu „Wy wszyscy bogami jesteście” [por. Ps 82,6; J 10,34]. Dlatego imago Dei w człowieku ma swoje źródło w trynitarnym obrazie Boga, którego istotną cechą jest relacja, „egzystencja ekstatyczna”2. Egzystencja człowieka to właśnie zdolność skierowana ku innym, bycia d l a. Nie da się wyrugować z natury osoby ludzkiej postępowania wypływającego z przeświadczenia o interpersonalnym istnieniu. W związku z tym istnieje pewna reguła mówiąca o konieczności swoistego exodusu dla osiągnięcia integralnego spełnienia się człowieka. Bóg Stwórca i Odkupiciel jest największym spełnieniem ludzkości i każdego człowieka osobno.

Obraz Boży w człowieku "nie może doznać żadnego zniekształcenia"3. Podobieństwo zaś (demûth) stanowi uzewnętrzniający się postawą życiową człowieka fakt działania. Przejawia się ono przede wszystkim w stawaniu się. Ma charakter dynamiczny, wciąż dąży do celu. Wielki nauczyciel V wieku CYRYL z ALEKSANDRII dokonuje refleksji nad naturą człowieka, którą jednoznacznie łączy ze stworzeniem na wzór Syna. Świadczą o tym jego słowa, komentujące fakt inkarnacji Syna. Syn Boży mógł wcielić swoje bóstwo, ponieważ natura człowieka została powołana już jako ikona Boga, dlatego „od Ducha Świętego człowiek otrzymał pieczęć, czyniącą go obrazem Boga4. CYRYL stał się prawdziwie pneumatoforem gdyż zależność od Ducha Świętego przebija się we wszystkich jego naukach.

Do Boga podobni jesteśmy dzięki sposobowi działania i myślenia. Przejawia się ono bowiem nieustanną możliwością dokonywania wyboru - podobnie jak Bóg. Dlatego Ewangelia wzywa do konkretnego stawania się "doskonałymi jak Ojciec" [por. Mt 5,48]. Nie można powiedzieć o człowieku, że jest podobny do Boga w chwili gdy, np. grzeszy, natomiast nie niweczy to imago Dei jakim został obdarzony.

Istnieje różnica pomiędzy podobieństwem a obrazem. Posługując się platońską terminologią (eikon – homóiosis) IRENEUSZ, jako pierwszy, wprowadził rozróżnienie pomiędzy obrazem (imago) a podobieństwem (similitudo). Głównym powodem takiego rozróżnienia było jego przekonanie o niedoskonałości stworzonego człowieka5. Według niego każdy człowiek jest bytem powołanym do rozwoju, dynamicznym z samej natury. W swoim dziele Przeciwko herezji napisze: „Człowiek bowiem sam przez się nie może oglądać Boga. Jeżeli jednak Bóg zechce, to może być przez człowieka oglądany, i to, przez którego chce”6. Wskazywałoby to na możliwość relacji pomiędzy Stworzycielem a stworzeniem, tylko wtedy, jeżeli towarzyszy temu łaska. Przeciwny wizerunek wykreowała średniowieczna teologia scholastyczna, według której ludzkość od początku była nacechowana strukturalną cechą ikoniczności7. Obraz jest niezatarty, niemogący ulec zmianie, w żadnym wypadku nie znika z natury człowieka i nie podlega unicestwieniu.

Na podstawie tego kształtuje się wizja ekonomii zbawienia, w której stworzenie człowieka jest antycypacją inkarnacji Boga. Kształt człowieka jest więc ściśle powiązany z wizerunkiem Boga-Człowieka. Stworzenie człowieka stanowi zatem najbardziej intymnym obdarowaniem przez Boga podobieństwem, którego On sam jest Prawzorem. Człowiek niezależnie od swojej duchowo-materialnej kondycji uczestniczy w życiu Bożym nie tylko przez łaskę istnienia, ale przez powołanie do uczestnictwa w Jego naturze. Analogii do tego możemy doszukiwać się, np. w Liście do Hebrajczyków gdzie czytamy o "współtowarzyszach Chrystusa", "uczestnikach Ducha Świętego" lub o "uczestnikach świętości (Bożej)" [Hbr 3,14; 6,4; 12,10]. W kontekście szczególnie kultycznym św. Piotr jednoznacznie pisze o "uczestnikach Boskiej natury" (theias koinonoi physeos) [2P 1,4]. Teksty te mogą wprowadzić pewien niepokój, jeśli przypomnimy sobie klasyczną metafizykę Boga, w której wyjątkowo mocno wyodrębniona jest Jego transcendencja.

To uczestnictwo musi oznaczać coś więcej aniżeli bierne bycie <w>. Bóg, bowiem powołuje do istnienia żywego człowieka. Użyty termin koinonos oznacza współuczestnika, kogoś, kto jest bezpośrednio, „istotowo” złączony, kogoś, kto w sposób zupełnie rzeczywisty i realny posiada część tej samej rzeczywistości. Zupełnie więc można zrozumieć Pawła, który na Areopagu głosi, że "jesteśmy z rodu () Bożego" [Dz 17,28]. Nie jest więc tylko moralnym odwzorowaniem tego, co boskie. Kontynuując to rozważanie św. GRZEGORZ z NYSSY napisze, że "człowiek jest spokrewniony z Bogiem"8. W dobie przebudzenia Kościoła XX wieku, pryncypialna jego postać – Y. CONGAR, napisze we wstępie do swojej sumy o Duchu Świętym „Człowiek jako duch nie może mieć innego przeznaczenia niż boskie, swoje ostateczne spełnienie może znaleźć tylko w Bogu”9.

Tradycja Ojców Kościoła dość mocno rozwinęła chrystologiczną koncepcję człowieka. Traktowano więc Chrystusa jako Prawzór, Archetyp ludzkości. Obraz Boży istnieje w człowieku dzięki temu, że Chrystus był Pierwszym Człowiekiem. Co więcej dzięki Niemu odkrywa się cel, do jakiego został powołany. Komisja Teologiczno-Historyczna Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 podaje za św. IRENEUSZEM "cały człowiek - ciało i dusza - został stworzony na obraz Boga i jest przeznaczony za pośrednictwem Chrystusa do zmartwychwstania ciała oraz życia wiecznego z Bogiem"10.

Ojcowie Kościoła w bardzo różny sposób rozumieli ideę przebóstwienia. U jednych dotyczyła ona struktury materialnej człowieka u innych eschatycznej wizji „nowego stworzenia”. Zawsze jednak miało ono związek z działalnością i ekonomią zbawczą Trójcy. Szczególnie teologię pierwszych IV wieków cechowała wizja ekonomii trynitarnej. Komentuje ten okres Ch. SCHŐNBORN: „Ojcowie Kościoła IV wieku wyrażali to we właściwy sobie sposób mówiąc: dar zbawienia, który otrzymujemy od Chrystusa w Duchu Świętym, stanowi nasze przebóstwienie”11.

KLEMENS z ALEKSANDRII upatruje proces przebóstwienia człowieka przez Chrystusa już za pośrednictwem Jego nauki, określając ją jako „niebiańską naukę”12. W swoich rozważaniach posuwa się nawet do określenia, że dzięki tej nauce i uczestnictwu w niej człowiek może stać się „niejako Bogiem”13.

O nieco innej stronie udziału Chrystusa w dziele theosis człowieka powie św. ATANAZY. Według niego sam fakt inkarnacji Syna jest zaczątkiem, antycypacją naszego przebóstwienia. Jezus stając się człowiekiem i włączając się w człowieczeństwo każdego z ludzi usynawia nas dla Boga. Dlatego, jak pisze: ”przez uczestnictwo w słowie Bożym zostajemy przebóstwieni14. Kolejny z Ojców wschodnich, GRZEGORZ z NAZJANZU, usynowienie łączy z całą populacją ludzką, która w dynamicznym ukierunkowaniu dąży do doskonałości. Jest nią bowiem całkowite podobieństwo do Boga “theoedeis”. Grzegorz w tym właśnie upatruje cel historii “na tym właśnie polega ta doskonałość, do której dążymy15.

Do znanej na Wschodzie tajemnicy Wcielenia nawiązuje HILARY. Wyprowadza on z tego misterium przekonanie o celowym działaniu Boga zmierzające do tego, aby jak najbardziej podkreślić godność i wyjątkowość człowieka. W swoim rozważaniu o Trójcy pisze: “Bóg, jedyny Syn, narodził się jako człowiek z Dziewicy, by w sobie samym obdarzyć ludzi godnością Bożą”. To zjednoczenie Boga z człowiekiem łączy tak mocno, że wprost utożsamia los ludzi z życiem Stwórcy “człowieczeństwo nas wszystkich pozostaje w Bogu”16. Do wysiłku moralnego nawiązuje CYRYL z ALEKSANDRII, który przebóstwienie łączy z wysiłkiem człowieka. „Jeżeli mówimy, że stajemy się jedno z Bogiem, nie znaczy to, że nasza natura przemienia się w Bożą istotę, lecz to, że zespalamy się z Bogiem przez łaskę i cnoty17. Ten znany człowiek swoich czasów skutecznie i prawidłowo klaruje istotę theosis. On również rozróżniając „obraz” i „podobieństwo” pisze: „o podobieństwie do Boga decyduje jakość naszej postawy; rysy Boskiego obrazu pojawiają się w nas dzięki uczynkom cnót18.

Podobną wizję losów człowieka widzi i kreuje na zachodzie AUGUSTYN. W swoich Wyznaniach suponuje fakt przebóstwienia przez Boga Trójjedynego. Początek tego dzieła wprowadza nas w atmosferę wielkiej tajemnicy przeznaczenia rodzaju ludzkiego jak i pojedynczego człowieka: „Stworzyłeś nas bowiem skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce, dopóki nie spocznie w Tobie19.

Dokonując refleksji nad fenomenem istnienia człowieka zauważyć należy, że Stwórca obdarzając go swoim podobieństwem (selem) udzielił mu również pewnych cech warunkujących to podobieństwo. Nie chodzi tu tylko o znane powszechnie znamiona, jakimi są: wola, rozum i dusza. One niewątpliwie są nieodłączne istocie ludzkiej, ale w pełni zrealizują się dopiero w wieczności.

Ojcowie Kościoła komentując akt stworzenia, szczególnie terminy (selem i demuth) wnioskowali o podobieństwie człowieka do Boga przede wszystkim na sposób duchowy. Nie wykluczało to jednak odważnych opinii o tym problemie zaprezentowanym, np. przez AUGUSTYNA20. Tradycja Wschodnia, która skłania się ku mistyce i jest głęboko zakorzeniona w rozważaniu tajemnic Bożych oraz "medytacji o przebóstwieniu"21 o wiele bardziej akcentuje tę prawdę od Kościoła łacińskiego. Opinie te prowadzą do wniosku, że człowiek jest z natury obdarzony łaską życia nadprzyrodzonego, które prowadzi do egzystencji podobnej Bogu. Myśl tę o wiele prędzej od Kościoła Zachodniego propagował chrześcijański Wschód. Dlatego pisząc o Prawosławiu P. EVDOKIMOV stwierdza: "nadprzyrodzoność była prawdziwą naturą człowieka w raju, a łaska jest współnaturalna"22. Bóg wyposażył człowieka w naturalną cechę, dzięki której będzie on mógł zrealizować powołanie. Jest ono wkomponowane w całą strukturę ontyczną osoby ludzkiej. Dlatego prawdziwe człowieczeństwo wyraża się w kontakcie communio z Bogiem. „Człowiek staje się z łaski tym, kim Bóg jest w swej naturze”. Nic dziwnego, że Paweł pisze: "Wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu" [Kol 3, 3].

Św. Jan napisze: "Bóg jest Miłością" [1J 4,18], i to właśnie ta Miłość była powodem zaistnienia świata i wszystkich jego elementów. Z całego zaś stworzonego świata najbardziej ukochał Bóg człowieka [por. Jr 31,13]. Całe stworzenie zawdzięcza swoje istnienie dzięki człowiekowi, bo to dla niego zaistniało. Bóg jako communio Osób jest wewnętrznie rozpierany w kierunku innej osoby, aby tam, nie tyle zrealizować, co raczej, w wolności i z jej charyzmatem udzielić daru swojej miłości. Ze swojej natury Bóg od zawsze kochał wszystko, co miało się stać i co się stanie. W zasięgu Jego miłości znalazł się nie tylko człowiek, jako korona stworzenia, ale cały świat23. Ta energia jest źródłem i celem całego aktu Bożego. Troska, jaka z niej wynika najbardziej uwidoczniła się w inkarnacji Syna Bożego, o którym już ORYGENES napisał, że "jeszcze przed Wcieleniem był Chrystus w swojej boskości pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem"24, który poniósłszy śmierć za wszystkich [por. Rz 8,32] daje nam swojego Ducha Uświęciciela. Jest w tym działaniu swoista logika, według której można odkryć urzeczywistnianie Bożego planu, aby człowiek osiągnął ostatecznie powołanie, które jak uczy Sobór Watykański II „jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie”[KDK 22]25. Bynajmniej, sformułowanie to nie oznacza jakiejś humanistycznej idolatrii. Kościół wierny przekazanej sobie wierze, wyznaje odrębność człowieka od Boga. Za M. BUBEREM trzeba stanowczo twierdzić o pozycji człowieka, że „nigdy nie będzie mógł stanąć na miejscu Boga, ponieważ istota człowieka nigdy nie dosięgnie istotowego obszaru Boga”26.

Kosmiczna ewolucja, której początek dało Wcielenie i zmartwychwstanie Jezusa permanentnie zmierza do osiągnięcia stanu całkowitej zbieżności z planem Boga wobec świata. Materia świata, a w tym i ciała ludzkiego bierze czynny udział w procesie transformacji i wewnętrznej metamorfozy, której efektem będzie istnienie w pełni swojego powołania. Historia jako nieustannie powodowana ruchem nie tylko od wewnątrz, ale i z zewnątrz przez przyciąganie Boskiej woli, w jakimś procesem zdąża do unifikacji, maksymalnie możliwego połączenia ze Źródłem swojego istnienia i przeznaczenia. Zawarta w człowieku materia, którą Bóg posłużył się w procesie objawiania, a która najwyższy swój przejaw znalazła w inkarnacji Syna, jest poddana spirytualizacji polegającej na przemienianiu ciała w „ciało duchowe” soma pneumatikon. Duch zawarty również w materii człowieka, ożywiający go w sposób przerastający całe zjawisko życia na ziemi, dąży do uczynienia go, a raczej przywrócenia cechy pierwotnej – chwalebności. Ewolucyjna droga, dotycząca nie tylko świadomości i wyzwalaniu energii ducha ludzkiego, obejmuje także element cielesny człowieka. Nie można mówić, że jeden z przejawów człowieka, np. duch zyskuje a materia traci. Jeżeli mówimy o wzroście człowieka odkupionego przez Chrystusa to w konsekwencji mamy na myśli całego człowieka duchowo-cielesnego, bo tylko taki realnie istnieje.

Człowiek przeznaczony do wspólnoty z Bogiem przez paschalne wydarzenie Chrystusa stał się domownikiem Boga, gdyż Bóg zamieszkał na sposób najbardziej z możliwych pomiędzy ludźmi, przeobrażając tym samym jego środowisko czyniąc je środowiskiem Bożym. Od Wcielenia cały kosmos jest ukierunkowany na materię duchową, do której nieustannie zmierzamy jako istoty powołane mocą odkupieńczego działania Chrystusa27. W tym kontekście cała materia, której integralną częścią, a przez Wcielenie wywyższoną, jest również nasze ciało i cała osoba ludzka pewnego dnia zostanie przebóstwiona i stanie się materią duchową28.



Przypisy:


Cytaty pochodzą z: Pismo Święte, Stary i Nowy Testament 1-4, Poznań 2000.

1 S. Grzybek, Obraz człowieka w Starym Testamencie, w: Vademecum Biblijne [później VB], Kraków 1991, s. 114. Por. Wstęp do ksiąg Starego Testamentu, Poznań 1990, s. 94.

2 Rozważając istotę Boga jako Osobowej Praprzyczyny zaistnienia człowieka należy przyznać, że Bóg jest Centrum istnienia dla, to dla urzeczywistnia się przede wszystkim w relacji d o. W tym właśnie wyraża się Jego Imię, które objawił Mojżeszowi [Wj 4},a które gwarantuje o b e c n o ś ć. Ponadto fundamentalnym elementem osoby jest „element wyjścia z siebie, [...] zwrócenie ku twarzy drugiego (prós ōpa)” - W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata, Lublin 1991, s. 69. Dlatego właśnie cała „rzeczywistość osoby wyraża się jej skierowaniem na drugie osoby”, tamże. Według Rdz 1, 26 „narada” Boga jest całkowicie zrozumiała dopiero w świetle objawionej nauki o Trójcy. W tym właśnie sensie, jako ideał relacyjnego istnienia, „sposób istnienia osób Boskich jest prawzorem osoby ludzkiej”, tamże, s. 90.

3 P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Kraków 1996, s. 34.

4 Cyryl z Aleksandrii, PG 73,204D. Bez daru Ducha Świętego „rysy obrazu Bożego nie mogą na nowo rozbłysnąć w człowieku” – PG73,205B.

5 Ireneusz twierdził, że Bóg powołując człowieka do istnienia zamierzał permanentnie doskonalić go za sprawą łaski. Miał on zatem osiągnąć dopiero stan nieskazitelności. Dlatego pisze o człowieku jako stworzeniu, że: „ma się stawać na obraz i podobieństwo niestworzonego Boga w Trójcy Osób” – Adv. haer. 38, 3. Zob. Z.J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 133n.

6 Adv. haer. IV, 20,5; cyt. za H. Pietras, By nie milczeć o Bogu, Kraków 1991, s. 70; por. G. Langemeyer, Antropologia teologiczna, Kraków 1995, s. 83-84.

7 W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa.., dz. cyt., s. 141.

8 Oratio Cathechetica 5, (PG 45) 21 CD.

9 Y. Congar, Duch człowieka, Duch Boga, Warszawa 1996, s. 14. Tym samym trzeba dodać, ze już w VII wieku Maksym Wyznawca wypowiedział się na temat fenomenu theosis. W jego nauce przedstawia się to jako uczestnictwo, ale z zachowaniem pryncypialnych zasad: „Bóstwo nigdy nie utożsami się istotowo z człowieczeństwem, ponieważ przez zjednoczenie z Bóstwem nic stworzonego nie może się stać z nim współistotne czy tej samej natury” – cyt. za Ch. Schőnborn, Ikona Chrystusa, Poznań 2001, s. 124.

10 Bóg, Ojciec Miłosierdzia, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, s. 39.

11 Ch. Schőnborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 35-36. Por. G. Maloney, Chrystus kosmiczny. Od Pawła do Teilharda, Warszawa 1972, s. 226-228; por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha..., dz. cyt., Lublin 1982, s. 406-422.

12 Cyt. za P. Cordes, Communio. Utopia czy program?, Warszawa 1996, s. 128; Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, PSP XLIV, Warszawa 1988, s. 196

13 Tamże.

14 Cyt. za P. Cordes, Communio, dz. cyt., s. 128. Por. Por. G. Maloney, Chrystus kosmiczny, dz. cyt., s. 223-224

15 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, s. 332

16 De Trinitate 9,4.

17 PG75,205C.

18 PG 75,673B.

19 Św. Augustyn, Wyznania I, 1.

20 Augustyn pisząc o podobieństwie człowieka do Boga wychodzi czasem poza płaszczyzną duchową. Przykładem tego jest choćby zdanie: "(podobieństwo) odnosi się zasadniczo do ducha ludzkiego i jest uzasadnione także przez formę wyprostowana ciała"; cyt. za S. Grzybek, Obraz człowieka w Starym Testamencie, w: VB, s. 115.

21 P. Evdokimov, Poznanie Boga..., dz. cyt., s. 7.

22 P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1984, s. 115.

23 Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, s. 101.

24 H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 111.

25 Por. Deklaracja Dominus Iesus 12. Por. KKd, s. 242. Por. Y. Congar, Duch człowieka..., dz. cyt., s. 14. Pokrótce tłumaczy tę trudną kwestię św. Tomasz z Akwinu, Sprostowanie błędów greckich 21, w: Dzieła wybrane, Poznań 1984.

26 M. Buber, Zaćmienie Boga, Warszawa 1984, s. 84-85. Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha..., dz. cyt., s. 418-422. Por. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna, Poznań 1998, s. 26.

27 Por. P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, w: Pisma t. 1, Warszawa 1984, s. 354.

28 Tamże, s. 356. Por. G. Maloney, Chrystus kosmiczny...,dz. cyt., s. 41; por. G. Martelet, Odnaleźć życie pozagrobowe, Kraków 1987, s. 167-171.


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: wspólnota antropologia doskonałość rodzina człowiek stworzenie communio natura duch obraz i podobieństwo obraz Boży nadprzyrodzoność similitudo theosis przebóstwienie człowieka
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W