Życie monastyczne a dialog Zachodu ze Wschodem

Thomas Merton

DZIENNIK AZJATYCKI

Przełożyła Elżbieta Tabakowska

ISBN: 978-83-60082-77-5

wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2007

Życie monastyczne a dialog Zachodu ze Wschodem

(Notatki do referatu, który miał być wygłoszony w Kalkucie w październiku 1968)

1. Wszystkie wielkie religie świata mają przedstawicieli - jednostki lub wspólnoty - które w sposób szczególny poświęcają się takiemu życiu, jakie w pełni odzwierciedla wszelkie konsekwencje i implikacje tego, w co wierzą. To poświęcenie może przybierać różnorodne formy - zarówno o charakterze przejściowym, jak i trwałym; niektóre są czynne, inne intelektualne; bywają ascetyczne, kontemplacyjne lub mistyczne. W tym referacie używam terminu "monastyczny" w szerokim znaczeniu, w odniesieniu do tych form poświęcenia się życiu kontemplacyjnemu, które odznaczają się następującymi cechami:

a) pewnym dystansem czy też oderwaniem się od "zwykłych" i "świeckich" spraw życia doczesnego; odosobnieniem o charakterze zakonnym - pełnym lub tylko częściowym, stałym lub przejściowym;

b) przywiązywaniem wielkiej wagi do fundamentalnej wewnętrznej głębi religijnych i filozoficznych przekonań danej jednostki, wewnętrznych i doświadczalnych podstaw tych przekonań oraz ich doniosłych implikacji duchowych;

c) szczególną dbałością o wewnętrzną przemianę, pogłębianie własnej świadomości aż do ostatecznego przełomu i odkrycia transcendentalnego wymiaru życia, wykraczającego poza zwykłe życie, kierującego się doświadczeniem "ja", oraz o zgodne z etyką pobożne przestrzeganie reguły zakonnej.

Takie zakonne "dzieło" czy też "dyscyplina" nie jest wyłącznie sprawą danej jednostki. Dotyczy jednocześnie jednostki i całej wspólnoty. Ma w pewnym sensie wymiar ponadjednostkowy. Wykracza poza czysto psychiczne spełnienie na poziomie empirycznym, a także poza granice dających się przekazywać innym ludziom ideałów związanych z daną kulturą (czyli z czynnikami narodowościowymi, rasowymi itd., dotyczącymi danej jednostki). Ma charakter w pewnym sensie uniwersalny i całościowy; są to cechy, które nie zostały jeszcze nigdy w pełni opisane - i których prawdopodobnie nie da się opisać - w kategoriach psychologicznych. Wychodząc poza granice, które dzielą podmiot od przedmiotu i "ja" od nie-"ja", taki proces rozwoju oznacza osiągnięcie poczucia zupełności, całości, którą różne religie opisują na różne sposoby: samourzeczywistnienie się przez Atmana, Pustkę, życie w Chrystusie, fana i baqa (unicestwienie i reintegracja w sufizmie), etc.

Nie musi to być koniecznie sprawa osobistych charyzmatów (szczególnych boskich iluminacji czy profetycznych zadań); na ogół uważa się, że jest to następstwo dyscypliny i wtajemniczenia w "tradycyjny sposób życia religijnego", tj. szczególnego rodzaju życia i świadomości, które odpowiadają pewnym niepisanym, a w gruncie rzeczy nawet niedającym się w pełni wyrazić, warunkom. Szczególna formacja, jakiej wymaga podporządkowanie się tym warunkom, przekazywana jest przez doświadczone jednostki lub oceniana przez wspólnotę, której wspólnym udziałem jest coś z owej tradycyjnie uznawanej świadomości; można by ją określić mianem mistycznej, kontemplacyjnej, oświeconej czy też przekształconej pod względem duchowym.

2. W tym miejscu dygresja na temat aspektów językowych. Z takimi słowami jak "mistyczny" wiążą się ogromne trudności. Brak powszechnej zgody co do ich znaczenia etc. Nie podejmując prób rozwiązania w tym miejscu wszystkich tego rodzaju problemów, należy uznać, że najważniejsze jest wyjaśnienie różnicy między poświęceniem się życiu "monastycznemu", "monastycznemu" poszukiwaniu wyższego typu świadomości, a "czynnymi" rodzajami poświęcenia, skierowanego na "dobre uczynki" - takie jak oświata, opieka nad chorymi etc. Jezuici nie są zakonnikami (choć prawdę mówiąc, zdarzają się dziś wśród nich badacze, którzy wykazują o wiele głębsze i pełne sympatii zrozumienie zagadnień i problemów życia monastycznego niż niejeden zakonnik). Misjonarze na ogół nie bywają zakonnikami. Mimo to w Kościele Zachodu zdarzają się nieporozumienia pod tym względem - zwłaszcza teraz, kiedy samo pojęcie życia kontemplacyjnego stało się celem ataków nawet w (katolickim) środowisku zakonnym. Omówiwszy ogólnie powyższe problemy, należałoby szczególnie podkreślić dwa punkty:

a) Nawet na żyjącym w sposób bardzo "czynny" Zachodzie istnieje tradycja życia zakonnego głównie o charakterze kontemplacyjnym i tradycja ta odnawia się nawet w środowisku protestanckim, które z początku odnosiło się do niej wrogo.

b) Istnieje realna możliwość kontaktu na bardzo głębokiej płaszczyźnie między ową tradycją monastycznego życia kontemplacyjnego na Zachodzie a różnymi tradycjami kontemplacji w krajach Wschodu - włącznie z islamskim sufizmem, mistycznym kontemplacjonizmem świeckich społeczności Indonezji itd., jak również lepiej znanych wspólnot zakonnych hinduistycznych i buddyjskich.

3. Słowo o prawosławiu w odróżnieniu od mistycyzmu katolickiego (zachodniego). Nacisk na kontemplację w zakonach Grecji i Rosji. Góra Athos. Problemy współczesnego prawosławnego życia monastycznego.

Mimo że katolicka tradycja życia monastycznego jest tradycją kontemplacyjną w sposób mniej oczywisty, sytuacja katolickiego Zachodu jako partnera dialogu z Azją jest dziś lepsza w atmosferze szczerości, jaka zapanowała w wyniku II Soboru Watykańskiego. Chrześcijańska tradycja monastyczna odznacza się gotowością adaptacji i zrozumienia w stosunku do filozofii greckiej i wielu katolików zdaje sobie sprawę z tego, że ta otwartość mogłaby się równie dobrze odnosić do filozofii, dyscyplin oraz doświadczeń hinduizmu i buddyzmu. Istnieje pewna wyraźnie określona mniejszość, gotowa podjąć swobodny i produktywny dialog. II Sobór Watykański dostarczył ku temu zachęty.

4. Wracając do głównego tematu, łatwo jest dostrzec szczególną wartość dialogu i wymiany między tymi spośród przedstawicieli różnych religii, którzy starają się badać najgłębsze podstawy swoich przekonań przez przekształcanie swej religijnej świadomości. Łatwo dostrzec cel dzielenia się doświadczeniem w obrębie tych dyscyplin, które stawiają sobie za cel przygotowanie gruntu dla "mistycznej" samotranscendencji (przyjmując tu pewne zastrzeżenia dotyczące użycia terminu "mistyczny").

Nie twierdząc, że istnieje jakaś pełna jedność wszystkich religii "na szczycie" - na płaszczyźnie transcendentalnej czy mistycznej - ani że wszystkie one wychodzą od różnych stanowisk dogmatycznych, aby się ze sobą "spotkać" na owym "szczycie" z pewnością można powiedzieć, że nawet tam gdzie istnieją niedające się pogodzić rozbieżności w dziedzinie doktryny i ujętych w formuły prawd wiary, mogą istnieć istotne analogie i podobieństwa w doświadczaniu religii. Nie ma nic nowego w stwierdzeniu, że ludzie święci w rodzaju św. Franciszka czy Śri Ramakriszny (aby wymienić zaledwie dwa przykłady) osiągnęli taki poziom duchowego spełnienia, który zawsze i wszędzie natychmiast zostaje rozpoznany i uznany za istotny przez każdego, komu nie jest obojętny religijny wymiar istnienia. Różnice kulturowe i doktrynalne muszą pozostać, ale nie umniejszają rzeczywistej wartości podobieństwa na płaszczyźnie egzystencjalnej.

5. Celem tego referatu jest przede wszystkim wykazanie, że - na tej właśnie egzystencjalnej płaszczyźnie doświadczenia i dojrzałości duchowej - można nawiązać prawdziwe i istotne kontakty, a może jeszcze coś o wiele więcej. Za moment zastanowimy się nad tym, co by to mogło być to "o wiele więcej". Tymczasem jednak należy szczególnie podkreślić jedną rzecz. Otóż taki dialog głębi, tkwiący u samych podstaw doświadczenia monastycznego i ludzkiego w ogóle, nie jest po prostu przedmiotem akademickiego zainteresowania. Nie jest to tylko coś, co można by finansować z pieniędzy takiej czy innej fundacji. Pewnie tak, ale obecny referat nie zajmuje się tym szczególnym aspektem zagadnienia. Nie chodzi jedynie o "badania", akademickie konferencje, warsztaty robocze, zespoły czy nawet nowe struktury instytucjonalne - jednym słowem, o ciała, które mogłyby dostarczać danych dla wzbogacenia ogólnej skarbnicy nowo poznanych faktów dotyczących człowieka, społeczeństwa, kultury i religii.

Mówię to wszystko z pozycji zakonnika Zachodu, którego główną troską jest jego monastyczne powołanie. Zostawiłem mój zakon, aby przyjechać tu nie tylko jako badacz czy nawet autor (bo przypadkiem jestem także pisarzem). Przychodzę jako pielgrzym, któremu zależy na zdobyciu czegoś więcej niż tylko informacji, nagich "faktów" dotyczących innych tradycji życia zakonnego: zależy mi na tym, aby czerpać z wielowiekowych źródeł monastycznej wizji i doświadczenia. Chcę nie tylko nauczyć się czegoś o religii i życiu monastycznym (w sensie ilościowym), ale także sam stać się lepszym i bardziej światłym zakonnikiem (w sensie jakościowym).

Jestem przekonany, że porozumienie na bardzo głębokiej płaszczyźnie - z przekroczeniem granic, które dotąd dzieliły od siebie różne tradycje religijne i monastyczne - jest nie tylko możliwe i potrzebne, ale także niezwykle istotne w kontekście losów człowieka XX wieku.

Nie chcę przez to powiedzieć, że powinniśmy oczekiwać widocznych skutków o przełomowym dla świata znaczeniu ani że należy organizować jakąkolwiek reklamę. Przeciwnie, jestem przekonany, że ta wymiana musi się odbywać w prawdziwie monastycznych warunkach spokoju, równowagi, trzeźwości, braku pośpiechu, w warunkach godności, medytacji i klasztornej ciszy. Jestem przekonany, że to, co można by uznać za cechy typowo azjatyckie - brak pośpiechu i umiejętność cierpliwego oczekiwania - musi wziąć górę nad zamiłowaniem Zachodu do osiągania widocznych rezultatów w trybie natychmiastowym. Z tego powodu uważam, że dla takich ludzi Zachodu jak ja jest rzeczą istotną przede wszystkim nauczyć się, ile tylko potrafią, od Azji i w Azji. Myślę, że musimy się starać nie tylko sporządzać powierzchowne doniesienia na temat azjatyckich tradycji, ale także w tych tradycjach uczestniczyć i starać się je przeżywać - tak dalece, jak umiemy - w ich tradycyjnym środowisku.

Nie muszę dodawać, że w moim przekonaniu osiągnęliśmy już to stadium (spóźnionej) religijnej dojrzałości, w którym może się okazać możliwe, że ktoś pozostanie doskonale wierny zobowiązaniom własnych chrześcijańskich i zachodnich tradycji monastycznych, a jednocześnie będzie czerpać dogłębnie z dyscypliny i doświadczenia, powiedzmy, hinduizmu czy buddyzmu. Wierzę, że niektórzy z nas muszą to czynić, aby podnieść wartość własnego życia zakonnego, a nawet pomagać w wypełnianiu zadania odnowy życia monastycznego, jakie zostało podjęte w łonie Kościoła na Zachodzie.

6. W tym miejscu dygresja o problemach odnowy monastycyzmu - stan pomieszania wynikający z załamania się formalnych struktur, które przestały być właściwie pojmowane - zewnętrzny i formalny rytualizm etc. czy też zewnętrzne przestrzeganie reguły dla samej reguły - tradycjonalizm odarty z autentycznie żywych tradycyjnych treści, odżegnywanie się od prawdziwej tradycji, dyscypliny, kontemplacji - trywializacja życia zakonnego. To doprowadziło do prawdziwego kryzysu życia monastycznego na Zachodzie. Jest zupełnie możliwe, że wiele z kwitnących dotąd instytucji zakonnych, które zachowały autentyczną i żywą łączność ze średniowieczem, wkrótce przestanie istnieć. Ma to zarówno dobre, jak i złe strony. Czy życie monastyczne w Azji stanie prędzej czy później w obliczu takiego samego kryzysu? Źródło problemu: obsesja na temat "istotnego znaczenia" dla nowego pokolenia - ale ten problem jest tylko w części dobrze rozumiany. W rzeczywistości świecki quasi-monastyczny ruch hipisów w Ameryce dowodzi, że kontemplacyjny wymiar życia (od którego część zakonników i kleru czynnie się odżegnuje) zdecydowanie nie jest pozbawiony znaczenia w oczach współczesnej młodzieży.

7. Aby zbytnio nie przedłużać tego wystąpienia, ograniczmy się do dwóch szczególnie ważnych kwestii: kwestii porozumienia, komunikacji między odmiennymi tradycjami życia monastycznego, oraz problemu co oczywistszych błędnych kierunków, których trzeba unikać. Z konieczności oba te tematy musimy potraktować bardziej pobieżnie, niż byśmy sobie mogli życzyć.

8. Problem komunikacji nie jest już dziś obciążony zbyt wieloma trudnościami. Publikacja klasycznych tekstów Azji oraz ich opracowań i omówień, szczególnie angielskich i niemieckich, spowodowała, że powstało coś w rodzaju międzynarodowego słownika. Jesteśmy na najlepszej drodze do stworzenia użytecznego wieloreligijnego leksykonu kluczowych pojęć - szczególnie wywodzących się z sanskrytu, co umożliwi inteligentną dyskusję nad wszelkiego rodzaju doświadczeniem religijnym w ramach wszystkich tradycji religijnych. Taka dyskusja została już w gruncie rzeczy do pewnego stopnia podjęta, a jednym z jej rezultatów jest fakt, że mówiąc o przeżywaniu religii, psycholodzy i psychoanalitycy, a także antropolodzy i komparatyści badający różne systemy religijne mogą już używać swego rodzaju lingua franca. Myślę, że ten "język", choć czasem zbyt pedantyczny, jest w pełni rzetelny, i mogą się nim posługiwać teolodzy, filozofowie oraz tacy prości zakonnicy jak ja.

To jest dopiero pierwszy krok, ale krok ważny - nierzadko trzeba go będzie jeszcze uzupełniać usługami tłumacza. Ale i sam tłumacz stanie się bardziej pomocny, jeśli pozna ów "wspólny język" i jeśli nie pozostanie obojętny na sprawę powszechnego dążenia do wewnętrznego oświecenia. Mimo to jednak ten rodzaj komunikacji będzie napotykał niedające się przezwyciężyć przeszkody, jeśli nie będą w nim uczestniczyć ludzie reprezentujący pewien wspólny poziom światłej wiedzy.

Czy jest zbytnim optymizmem oczekiwać, że ów wkład wniosą zakonnicy? Mam nadzieję, że nie. I tu dochodzimy do tego "czegoś więcej", o czym wspomniałem wcześniej. Prawdziwa komunikacja na najgłębszej płaszczyźnie porozumienia jest czymś więcej niż tylko prostą wymianą myśli, wiedzy pojęciowej, ubranej w formuły języka prawdy. Ten rodzaj komunikacji, jaki jest niezbędny na tej najgłębszej płaszczyźnie, musi także być komunią zachodzącą poza płaszczyzną słów, komunią w autentycznym doświadczeniu, wspólnotą na płaszczyźnie nie tylko prewerbalnej, ale i postwerbalnej.

Płaszczyzna prewerbalna to płaszczyzna nie wypowiedzianego, choć dającego się zidentyfikować przygotowania, predyspozycji umysłu i serca, co stanowi niezbędny element wszelkiego doświadczenia monastycznego. Wymaga, między innymi, "wyzwolenia się od automatyzmu i rutyny", a także szczerego uwolnienia się od zewnętrznych nakazów społecznych, od konwencji, restrykcji i mechanizmów, które ograniczają zrozumienie i utrudniają doświadczanie rzeczy nowych, nieoczekiwanych. Przygotowanie do życia zakonnego nie może być przykrawaniem ludzi dokładnie na wymiar określonej formy, ale musi ich wyzwalać od mechanizmów przyzwyczajeń i rutyny. Zakonnik, który ma uczestniczyć w procesie komunikacji na takiej płaszczyźnie, o jakiej tu mówimy, musi być nie tylko człowiekiem, który skrupulatnie przestrzega zewnętrznych tradycji, ale także żywym przykładem ich tradycyjnego i wewnętrznego urzeczywistniania. Musi być bardzo otwarty na życie i nowe doświadczenie, ponieważ w pełni wykorzystał własną tradycję i ponieważ wyszedł poza jej granice. To zaś pozwoli mu wyjść naprzeciw dyscyplinie należącej do innej, pozornie obcej i odległej tradycji oraz znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia na poziomie słowa. Płaszczyzna postwerbalna byłaby zatem - przynajmniej teoretycznie - tą płaszczyzną, na której ludzie spotykają się poza słowami własnych języków i własnymi sposobami rozumienia spraw, w milczeniu ostatecznego porozumienia, które być może nie nastąpiłoby, gdyby się wcześniej nie spotkali i nie rozmawiali...

To właśnie nazwałbym "komunią". Myślę, że jest to coś, czego domagają się najgłębsze warstwy naszej istoty, ale zarazem coś, czego nie da się zgłębić przez całe życie starań.

9. Złe drogi, których nie należy wybierać, powinny być dość oczywiste.

Po pierwsze, to dążenie do porozumienia między zakonami nie powinno być jeszcze jednym sposobem mnożenia niekończących się potoków pustych słów, bezgranicznie bezowocnych i trywialnych dyskusji o wszystkim pod słońcem, niezmordowanej paplaniny, za pomocą której współczesny człowiek stara się przekonać samego siebie, że utrzymuje kontakt z innymi ludźmi i z rzeczywistością. Dialog kontemplacyjny musi być zarezerwowany dla tych, którzy zdobyli surową dyscyplinę przez lata milczenia i długoletnie uprawianie medytacji. Dodałbym jeszcze, że musi on być także zarezerwowany dla tych, którzy z całą powagą wstąpili własną tradycję monastyczną i pozostają w rzeczywistym kontakcie z przeszłością własnej wspólnoty religijnej - choć jednocześnie są otwarci na tradycję i dziedzictwo doświadczenia należące do innych wspólnot.

Po drugie, nie może być mowy o łatwym synkretyzmie, bezładnej mieszaninie półreligijnego słowolejstwa i pobożności, dewocji, która wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z należytą powagą.

Po trzecie, trzeba zachować skrupulatne poszanowanie dla istotnych różnic, a wtedy gdy przestajemy coś rozumieć lub z czymś się zgadzać, należy wyjaśniać - bez zbędnego debatowania. Istnieją różnice, nad którymi nie da się debatować, i próby niwelowania ich za pomocą sporów są tylko bezużyteczną i niemądrą pokusą. Niech pozostaną nienaruszone do czasu, gdy uda nam się osiągnąć lepsze zrozumienie.

Po czwarte, należy skupić uwagę na tym, co jest naprawdę istotne dla naszych monastycznych poszukiwań: ich esencji trzeba moim zdaniem szukać na płaszczyźnie samotranscendencji i oświecenia. Trzeba jej szukać w przemianie najgłębszych warstw świadomości, a także w najwyższej i najbardziej autentycznej, pełnej poświęcenia miłości typu bhakti - a nie w zdobywaniu jakichś niezwykłych mocy, w cudownych uczynkach, w szczególnych charyzmatach, wizjach, lewitacji etc. To wszystko należy uznać za zjawiska zupełnie innego rzędu.

Po piąte, problemy związane ze strukturą instytucjonalną, regułą zakonną, tradycyjnymi formami kultu i obrządku należy uznać za raczej drugorzędne; nie mogą stanowić centrum uwagi. Powinno się je pojmować w relacji do samego oświecenia. Z drugiej jednak strony, trzeba do nich podchodzić z należnym szacunkiem, a mając na względzie dobro dialogu i porozumienia, nie wolno dopuszczać do burzenia struktur, które stanowią bardzo istotną pomoc w procesie wewnętrznego rozwoju.

10. Czas na wnioski. Punktem wartym podkreślenia jest doniosłość poważnej komunikacji, a właściwie komunii, między kontemplacjonistami reprezentującymi różne tradycje, dyscypliny i religie. Może ona stanowić istotny wkład w rozwój człowieka w tym doniosłym momencie jego dziejów. Tak, stoimy w obliczu kryzysu, w obliczu zasadniczego wyboru. Grozi nam poważne niebezpieczeństwo utraty duchowego dziedzictwa, które pracowicie nagromadziły tysiące pokoleń świętych i kontemplacjonistów. Szczególnym posłannictwem zakonnika we współczesnym świecie jest utrzymywanie przy życiu tego doświadczenia kontemplacyjnego i pilnowanie, aby człowiek ery technicznej miał przed sobą otwartą drogę do odzyskania integralności własnej wewnętrznej głębi.

Przede wszystkim zaś jest rzeczą istotną, aby ten element głębi i integralności - element wewnętrznej transcendentalnej wolności - pozostał nienaruszony w procesie naszego wzrastania ku pełnej dojrzałości ludzi uniwersalnych, mieszkańców współczesnego świata. Jesteśmy dziś świadkami wzrastania w tym świecie prawdziwie uniwersalnej świadomości. Ta świadomość może być świadomością transcendentalnej wolności i przenikliwości umysłu, ale może też stać się po prostu jedną mętną mieszaniną zmechanizowanej trywialności i etycznych banałów.

Sądzę, że jest to różnica na tyle istotna, iż powinna się stać przedmiotem zainteresowania wszystkich religii, a także filozofii humanistycznych, które w ogóle nie są oparte na religii.

opr. aw/aw