Pisarze nawróceni (8)

Joseph Pearce

Pisarze nawróceni. Inspiracja duchowa w epoce niewiary

Przełożył Robert Pucek

Rozdział ósmy

Religia a polityka

Współczesna maksyma głosi, że w kulturalnym towarzystwie nie należy rozmawiać o religii i polityce. Takiego poglądu nie podzielano w Anglii epoki edwardiańskiej i georgiańskiej, kiedy często toczono spory w obu tych dziedzinach. W latach poprzedzających I wojnę światową uczestnictwo w publicznych debatach było ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu, a dwoma najpopularniejszymi mówcami w owych dyskusjach byli Bernard Shaw i G. K. Chesterton.

Hugh Lunn, brat Arnolda Lunna i w późniejszych latach autor biografii, esejów, antologii i książek podróżniczych pod pseudonimem Hugh Kingsmill, w artykule dla „Hearth and Home” z 17 października 1912 roku pisał o dominującej pozycji Shawa i Chestertona w ówczesnych kręgach intelektualnych:

Chestertończycy i Shawianie to gatunki dobrze znane w Oksfordzie: Shawianin, wyniesiony ponad ludzkie emocje, jest inteligentny, ale zarozumialec; Chestertończyk, mniej olśniewający, daje się bardziej lubić. Nie interesują go postępowe idee, chciałby za to połączyć dowcipną inteligencję z uczciwością. Dlatego opowiada się za pisarzem, który z humorem broni dawnych sposobów myślenia i atakuje współczesnych myślicieli, uważając ich za starych nudziarzy w przebraniu.¹

Ten zabawny opis pióra Hugh Lunna zdradza słabość tego autora do Shawa. Z kolei Dorothy L. Sayers, która w owym czasie była w Oksfordzie, znalazła się w obozie Chestertończyków. Choć uczestniczyła w wykładach obu pisarzy, większe wrażenie wywarł na niej Chesterton, który okazał się „dużo rozsądniejszy”, niż się spodziewała, podczas gdy Shaw „nie był szczególnie oryginalny”.²

Shaw i Chesterton toczyli nieustającą bitwę przez kilka lat. W 1908 roku Shaw wymyślił „Chesterbelloka” sugerując, że Belloc i Chesterton są traktowani tak synonimicznie, iż tworzą „czworonożną iluzję... bardzo zabawnego cyrkowego słonia”.³ W następnym roku Chesterton odpowiedział biografią Shawa i powieścią Kula i krzyż, która była swego rodzaju celebracją sporu, w którym on i Shaw brali udział.

W Kuli i krzyżu jeden z adwersarzy jest rzymskim katolikiem, drugi zaś wojującym ateistą, podczas gdy w owym czasie Chesterton był anglokatolikiem, Shaw zaś paradoksalną mieszanką nietzscheanisty i filantropa. Niemniej tezą powieści było to, że prowadzenie sporu w służbie prawdy jest samo w sobie rzeczą honorową i lepszą niż indyferencja sekularyzmu. Lepiej było mieć wierzenia, nawet błędne, niż nie wierzyć w nic. Kula i krzyż była przede wszystkim przypowieścią na temat relacji Chestertona z Shawem. Dwaj wrogowie w tej książce są również jej dwoma bohaterami.

Chociaż Shaw i Chesterton rzadko byli tego samego zdania i nieustannie toczyli spory, nigdy jednak się nie kłócili. Byli intelektualnymi nieprzyjaciółmi w wojnie na słowa, a piękno ich relacji spoczywało w szczerym „miłowaniu nieprzyjaciół waszych”. Owen Barfield, pisarz pamiętany dziś być może głównie jako przyjaciel C. S. Lewisa i Tolkiena, był świadkiem jak Shaw i Chesterton, miłujący się nieprzyjaciele, dyskutowali w londyńskim teatrze. Barfield zapamiętał, że w przerwach między parowaniem ciosów przeciwnika, „płatali sobie figle, próbując udawać, iż to ten drugi skupia na sobie całą uwagę publiczności”.⁴ Wojna między nimi była zdecydowanie wojną cywilizowaną.

Podczas gdy Hugh Lunn wziął stronę Shawa w jego cywilizowanej wojnie z Chestertonem, jego brat znalazł się w przeciwnym obozie. Arnold Lunn napisał w swej autobiografii, że podczas studiów w Oksfordzie czytał prace Chestertona i Belloka „i ich wpływ był jednym z głównych czynników”, jakie doprowadziły do jego konwersji.⁵ Warto odnotować, że Lunn zauważał również, że książki Chestertona poruszały „umysły młodych skażone fałszem wiktoriańskiego racjonalizmu”.⁶

Z twórczością Hilaire'ego Belloka Lunn zetknął się po raz pierwszy w 1910 roku, powracając do zdrowia po poważnym wypadku, jaki miał poprzedniego roku podczas wspinaczki w Walii. Zaszedłszy pewnego razu do księgarni Blackwella w Oksfordzie, sięgnął po tom poezji Belloka, zachwycił się tym, co przeczytał, i kupił książkę. Tego samego wieczoru, jedząc obiad w Clarendon, wraz z przyjacielem na zmianę czytali i recytowali wiersze Belloka. Duże wrażenie zrobiły na nich zwłaszcza Wiersze dla wykładowcy, pełne inwektyw, których adresatem był:

Doktorek nasz wyniosły, zmora utrapiona,

Co ważył się znieważyć mego Chestertona.

Według Lunna „poezja i porto podziałały uwznioślająco” do tego stopnia, że w alkoholowym upojeniu dostrzegł nie cierpiącą zwłoki konieczność, jak pisał: „wyrecytowania tego wiersza wykładowcy mojego własnego college'u, Balliol, który wypowiadał się lekceważąco o Chestertonie i który, wedle mojej wiedzy, mógł być tym wykładowcą, który rozgniewał Belloka”.⁷ W tej sytuacji, wracając do Balliol, wyrecytował wiersz Belloka pod oknami rzeczonego wykładowcy.

Doktorku cytowany na swą własną zgubę,

Akademiku nieznany, rozumie kaleki,

Bądź hańbą mego wiersza okryty na wieki.

Nieprzyjemny Doktorku o sercu z kamienia,

Doktorku mały, Doktorku nie do zniesienia.

Chłodny Doktorku o kwaśnym oddechu,

Doktorku wzgardzony, Doktorku pełen grzechów,

Doktorku obrzydliwy, kościsty, bezpański,

Doktorku niewierny, Doktorku wręcz szatański...

Powoli ustaję, lecz zaczekaj do wtorku,

Mój gniew jeszcze nie wygasł, nikczemny Doktorku!

Znów napiszę o tobie, zmoro utrapiona,

Coś ważył się znieważyć mego Chestertona.

Na nieszczęście dla młodego studenta wykładowca, o którego chodziło, był w domu i okazał się na tyle mało „wyniosły”, że poczuł się obrażony. Lunn został surowo ukarany i już następnego dnia napisał do Belloka, żeby poinformować go o skutkach jego poezji. 12 grudnia Belloc odpisał z King's Land: „Jest mi bardzo przyjemnie, gdyż tak właśnie być powinno! Poezja ma wywoływać tego rodzaju skutki.”⁸

Nabrawszy apetytu na książki Belloka, Lunn zaczął namiętnie je czytać. Zwłaszcza jedna zrobiła na nim trwałe wrażenie:

Przeczytałem i zachwyciłem się The Path to Rome, która do dziś pozostaje moją ulubioną książką. Co rok czytałem ją na nowo; agresywny katolicyzm Belloka w tej i innych jego książkach, już to irytował mnie, już to przyciągał... Jako agnostyk z anglikańskim wychowaniem zawsze zakładałem, że katolicy odwołują się od wyroków rozumu do wiary, i dopiero nacisk Belloka na rozum zachęcił mnie do zbadania tej kwestii, choćby tylko po to, by ustalić, czy podkreślanie przez Belloka roli rozumu to jego prywatny kaprys, czy też nauka ortodoksyjnego katolicyzmu.⁹

Przez następne dwadzieścia lat Lunn pozostawał pod wpływem Belloka. Kiedy Belloc wdał się w głośny spór z H. G. Wellsem na temat tegoż Historii świata, Lunn wspominał: „byłem całkowicie po stronie Belloka, chociaż wciąż byłem agnostykiem”. „Mimo wszystko wiedziałem, że Wells głoszący: ‘Egzystencja zdaje mi się wieczną jutrzenką' ma mniejsze prawo do tytułu proroka, niż Belloc, który odpowiadał, że ‘jutrzenka' Wellsa jest niczym więcej jak tylko ‘tandetną resztką chrześcijańskiej nadziei'”.¹⁰ Wojowniczość Belloka była tak przekonująca, że Lunn przyznał, iż „potężny głos”, który Belloc „wydobywał ze swej katolickiej trąby miał niszczący wpływ na ściany mego protestanckiego Jerycha”.¹¹

Zostawszy katolikiem Lunn podkreślał nieustannie rolę rozumu jako solidnej podstawy katolicyzmu, chociaż od samego początku w jego najwcześniejszej fascynacji wiarą istotną rolę odgrywał również inny fundamentalny czynnik. Paradoksalnie był nim pierwotny impuls, przyczyna pozarozumowa. Kiedy jako młody agnostyk po raz pierwszy czytał The Path to Rome Belloka, wyjątkowe wrażenie zrobił na nim fragment, w którym autor mówi, że katolicyzm przekroczył różnice między rasami, narodami i klasami w taki sposób, iż „po raz pierwszy my, Europejczycy, zrozumieliśmy siebie nawzajem”. Lunn zapamiętał, że „ten konkretny ustęp trafił w czuły punkt”.

Belloc wyraził coś, co również ja czułem. W katolickich dolinach alpejskich czułem się jak u siebie w domu. Dzwon na Anioł Pański, niewielkie górskie kapliczki, nie ociosana figurka jakiegoś miejscowego świętego w górskim kościółku przemawiały do mnie językiem, który nie był mój, ale który — jak w jakiś niejasny sposób czułem — moim był kiedyś... Byłem jednym z wielu, którzy w pismach Belloka po raz pierwszy odkryli ten sens europejskiej jedności, jaki stworzyła wiara, a zniszczyła schizma.¹²

Innym z owych wielu był, oczywiście, G. K. Chesterton, który tego samego odkrycia w pismach Belloka dokonał ponad dekadę wcześniej. W 1911 roku Chesterton napisał być może swój najlepszy wiersz — Lepanto^* — na cześć Jana Austriackiego, który rozgromił flotę muzułmańską zagrażającą rozdartej przez schizmę Europie:

Na północy papiery zakryły sumienia,

Nic nie budzi już gniewu, ani zaskoczenia.

Krew w królestwie Chrystusa została przelana,

Wierny z lękiem spogląda na oblicze Pana,

Ukryć się próbuje przed wzrokiem Matki Bożej.

Lecz Jan Austriacki wychodzi już w morze.

Nic dziwnego, że ta ballada sławiąca Europę i wiarę znalazła entuzjastycznego zwolennika w Belloku. W eseju On the Place of Gilbert Keith Chesterton in English Letters pisał: „Utwór Lepanto jest nie tylko szczytem poetyckich osiągnięć Chestertona, ale szczytem wzniosłej poezji retorycznej całego naszego pokolenia.”¹³

Poeta Alfred Noyes zapamiętał, że Belloc orędował w sprawie Lepanto:

Belloc zapytał mnie, czy nie sądzę, że jest to jeden z najlepszych współczesnych wierszy, po czym, zanim zdążyłem się z nim zgodzić, dorzucił: „Och, ależ oczywiście, że tak nie sądzisz. Wszyscy poeci są zazdrośnikami.” Jedyną odpowiedzią, jakiej w tej sytuacji mogłem udzielić, było: „W takim razie nie jestem poetą”, na co Belloc natychmiast stał się czarujący i przyjazny...¹⁴

Belloc i Chesterton, którzy byli wymownymi obrońcami Kościoła wojującego w sprawach religijnych, stawali się coraz bardziej wojowniczy w sprawach politycznych. Latem 1911 roku Belloc wydał pierwszy numer pełnego wigoru, radykalnego tygodnika „Eye Witness”. Jego wspólnikiem w tym przedsięwzięciu był Cecil Chesterton, brat Gilberta. W czerwcu następnego roku czasopismo zostało przemianowane na „New Witness”, a jego wydawcą w miejsce Belloka został Cecil Chesterton. W październiku 1912 roku Belloc opublikował The Servile State, ostrą krytykę współczesnego społeczeństwa przemysłowego, jego genezy i słabości. Wcześniej Belloc i Cecil Chesterton napisali razem książkę The Party System w celu „poparcia dążenia... do zdemaskowania i wykpienia, jak na to zasługuje, do zniszczenia i wyrugowania systemu, w którym rola parlamentu, instytucji sprawującej rządy w tym kraju, została sprowadzona do zera”.¹⁵

Skalę wpływu kampanii Belloka i Cecila Chestertona na G. K. Chestertona można ocenić na podstawie artykułów, jakie ten ostatni pisał w owym czasie do „Daily News”. Zwłaszcza esej zatytułowany The Voter and the Two Voices dość wiernie odzwierciedlał główne przesłanie The Party System:

Realne niebezpieczeństwo, jakie niesie system dwupartyjny, polega na tym, że system taki z zasady ogranicza horyzont przeciętnego obywatela. Człowiek staje się jałowy i bezmyślny, a nie twórczy, ponieważ jest zmuszany, by stale wybierać jeden z dwóch istniejących programów. Prawdziwa demokracja nie polega bynajmniej na tym, że decyzja zależy od ludu. Będziemy mieli demokrację dopiero wtedy, gdy sam problem stawiany do rozstrzygnięcia przed ludem, też będzie zależał od ludu; gdy zwyczajny człowiek będzie decydował nie tylko jak głosować, lecz również w jakich sprawach głosować.¹⁶

Chesterton kończył artykuł scenariuszem, który choć mógł się stać inspiracją dla typowo chestertonowskiej powieści, dopiero po latach ziścił się w koszmarnych wizjach Huxleya i Orwella:

W demokracji mamy prawo odpowiadać na pytania, lecz nie mamy prawa stawiać pytań. Od stawiania pytań nadal jest polityczna arystokracja. I nie będzie chyba nadmiarem cynizmu, jeśli przyjmiemy, że polityczna arystokracja będzie zawsze bardzo starannie dobierać pytania, które nam stawia (...) Oligarchia ukazuje dwa programy, oba korzystne dla jej interesów, po czym łaskawie daje ludowi prawo wyboru między jednym a drugim.¹⁷

Rozczarowanie Belloka systemem partyjnym wynikało z jego osobistych doświadczeń. Kiedy był jeszcze przewodniczącym Związku Oksfordzkiego, prawie dwadzieścia lat wcześniej, otwarcie zaatakował Izbę Lordów, doprowadzając do publicznej dyskusji na jej temat. Ataki te trwały jeszcze wtedy, gdy przewodniczącym Związku był Ronald Knox. Pamiętamy skreślony przez Knoxa obraz Belloka „obracającego w palcach cygaro, gdy nie pozostawiał suchej nitki na Izbie Lordów”.¹⁸ Jednak rozczarowanie Belloka systemem partyjnym zaczęło się nie wtedy, gdy wydał bitwę Izbie Lordów, lecz dopiero wtedy, gdy zaatakował Izbę Gmin.

W wyborach powszechnych 1906 roku Belloc startował z list liberałów w South Salford. Okręg wyborczy, w którym zwycięzcę wyłaniano zawsze niewielką większością głosów, gwarantował, że kampania będzie bardzo zacięta. Pragnąc zbić polityczny kapitał na religii i narodowości swego oponenta, konserwatywni przeciwnicy Belloka ukuli slogan: „Nie głosuj na Francuza i katolika”. Belloc odpowiedział w swoim stylu. Podczas swego pierwszego publicznego wystąpienia wstał i zwrócił się do stłoczonych słuchaczy w te słowa:

Panowie, jestem katolikiem. Jeśli to możliwe, codziennie uczestniczę w mszy świętej. To [wyjął z kieszeni różaniec] jest różaniec. Jeśli to możliwe, codziennie klękam i odmawiam te paciorki. Jeżeli odrzucicie mnie ze względu na moją religię, będę dziękował Bogu, że oszczędził mi poniżenia bycia waszym reprezentantem.¹⁹

Po sali rozszedł się szmer zaskoczenia, po którym nastąpiły gromkie oklaski. Belloc został wybrany.

Taka szczerość nie pasowała jednak do posłów zajmujących tylne ławki w Izbie Gmin, którym system pozostawiał stosunkowo niewiele możliwości ruchu. Frustracja Belloka rosła, co wyraził później, pisząc że „zwykli posłowie nie mają jakiejkolwiek władzy. Legislacja załatwiana jest przez przedstawicieli ważnych kół finansowych i przednie ławki^*”.²⁰ Przekonany o korupcji w najwyższych eszelonach władzy, 19 lutego 1908 roku postawił wniosek w Izbie Gmin, żeby „tajne fundusze partyjne zostały poddane publicznej rewizji”.²¹ Ten i inne przypadki niezależnego postępowania sprawiły, że był coraz bardziej osamotniony; jego kariera w Izbie Gmin zakończyła się gwałtownie wraz z rozwiązaniem parlamentu pod koniec 1909 roku.

Wyswobodzony z więzów partyjnych, Belloc zaczął formułować alternatywę dla kapitalizmu i socjalizmu. W swych parlamentarnych dniach napisał artykuł pod niewyszukanym tytułem Alternatywa, w którym dowodził, że społeczeństwo zbudowane na prawie własności do poddanych szerokiej dystrybucji prywatnych dóbr materialnych byłoby lepszym remedium na choroby kapitalizmu niż proponowana przez socjalistów nacjonalizacja:

Spór o przyszłość Europy rozstrzygnie się między tymi dwiema teoriami. Z jednej strony macie teorię socjalistyczną, jedyne remedium poważnie dyskutowane w społeczeństwach przemysłowych, wywodzących się z religijnej schizmy XVI stulecia... z drugiej strony macie społeczeństwa katolickie, pożądające państwa o mocno rozproszonej własności, funkcjonującego w sposób w złożony i być może, w końcu, na gruncie chęci do współpracy...²²

Belloc nie przypadkiem połączył kwestię polityczną z kwestią religijną. Religia i polityka były według niego nierozerwalnie ze sobą złączone. Uważał, że współczesny kapitalizm przemysłowy mógł się rozwinąć tylko dzięki grabieży rozpadającej się w okresie reformacji cywilizacji katolickiej. „Alternatywa” Belloka była zasadniczo tylko powtórzeniem oficjalnej nauki społecznej Kościoła, wyłożonej przez papieża Leona XIII w encyklice Rerum novarum. Ten ważny dokument papieski opublikowany w 1891 roku położył fundamenty pod katolicką naukę społeczną w następnym stuleciu. Jego główna teza, że indywidualna godność człowieka musi mieć pierwszeństwo przed rynkowymi zasadami laissez faire oraz że posiadanie własności prywatnej jest pożądane i powinno być udziałem jak największej liczby ludzi, została podtrzymana w późniejszych encyklikach Piusa XI z 1931 i Jana Pawła II z 1991 roku.

Belloc świadomie potraktował nauczanie papieskie jako punkt wyjścia dla własnych tekstów na ten temat. W 1908 roku dla Catholic Truth Society napisał An Examination of Socialism, w następnym zaś roku wydał The Church and Socialism.

Jednym z najwcześniejszych konwertytów na „alternatywę” Belloka był Cecil Chesterton. Jeszcze w 1908 roku Cecil uważał się za socjalistę i 18 listopada tegoż roku wraz z Bellokiem, swym bratem i Bernardem Shawem wziął udział w publicznej dyskusji w Surrey Masonic Hall w Camberwell. Shaw i Cecil Chesterton przedstawiali argumenty przemawiające za socjalizmem, a G. K. Chesterton i Hilaire Belloc przeciw. Wkrótce Cecil zmienił barwy i został najbardziej wymownym adwokatem Belloka.

W 1911 roku Belloc i Ramsay MacDonald wzięli udział w publicznej debacie, której zapis został opublikowany w tym samym roku jako Socialism and the Servile State. Zaczerpnięta z owej debaty argumentacja przyjęła w następnym roku postać książkową, ukazując się jako The Servile State. Wydając tę książkę i zakładając wraz z Cecilem Chestertonem „Eye Witness”, Belloc stworzył pewnego rodzaju bazę dla tych, którzy poszukiwali alternatywy dla socjalizmu. Zwłaszcza poglądy polityczne Belloka znalazły gotowego ucznia w postaci młodego i wszechstronnie uzdolnionego artysty ze wsi Ditchling w Sussex.

Eric Gill przeniósł się do Ditchling w 1907 roku, aby zakończyć pozamałżeński związek i jednocześnie uwolnić się od fabianizmu i nietzscheanizmu, co do których zaczynał tracić złudzenia. Jak sam powiedział, „była to ucieczka”.²³

Ale był to również początek. Gill chciał wieść proste życie, w którym mógłby praktykować swoją sztukę z dala od industrializmu wielkich miast. Wraz z nowym stylem życia przyszedł nowy sposób widzenia świata. Gill odwrócił się od Nietzschego i Wellsa, którzy wywierali na niego duży wpływ, gdy był fabiańskim socjalistą, a zwrócił ku Chestertonowi i Bellokowi, którzy zdawali się oferować alternatywę dla szaleństwa mechanizacji i materializmu. Jak w nie opublikowanej Autobiography napisał Cecil Gill, brat Erica, Belloc „swoim Servile State wpłynął mocno na kształt poglądów społecznych Erica”.²⁴

Zainteresowanie poglądami politycznymi Belloka zaprowadziło Gilla do pytania o własne poglądy religijne. Czy polityka i religia są tak nierozerwalnie związane, jak uważa Belloc? A jeżeli tak i jeżeli poglądy polityczne Belloka są słuszne, to czyż nie wynika z tego, że słuszne muszą być również jego poglądy religijne? Gill zabrał się do tego problemu z tą samą cierpliwą metodycznością i zaangażowaniem, które wykazywał, rzeźbiąc w kamieniu:

Religia była pierwszą potrzebą, a to oznaczało rządy Boga. Jeżeli zatem istnieje Bóg, cały świat musi być rządzony w jego imieniu. Jeżeli ma istnieć religia, musi to być religia światowa, katolicka, czyli powszechna. Jeżeli moja religia jest prawdziwa, musi być powszechna. Jeżeli religia rzymskokatolicka jest powszechna, musi być prawdziwa! Kościół katolicki utrzymywał, że rządzi światem w imieniu Boga — o ile wiedziałem bądź potrafiłem sobie wyobrazić, była to jedyna instytucja, która tak twierdziła... Oczywiście, gdyby Kościół katolicki był po prostu instytucją arogancką i zarozumiałą, pozbawioną korzeni i historii oraz, co istotniejsze dla człowieka prostodusznego, pozbawioną owoców, po których moglibyśmy go poznać — owoców pożywnych i smacznych — wtedy oczywiście można by jego roszczenia zlekceważyć. Jednak wyraźnie tak nie było; owoców było w bród i — w moim rozumieniu — były to owoce bardzo dobre, nawet jeżeli zdawały się owocami przeszłości. ²⁵

Następujące dalej rozważania religijne ujawniają ogromny wpływ, jaki na poglądy Gilla na temat Kościoła wywarła lektura The Servile State Belloka:

Wierzyłem, że sposób życia i pracy reprezentowany przez pozostałości średniowiecznej Europy wynika przede wszystkim z wpływu Kościoła katolickiego i że jest on nie tylko chrześcijański, ale normalny i ludzki. Sposób życia i pracy nowoczesnej Europy bez wątpienia nie był ani ludzki, ani normalny, ani chrześcijański, a zatem nie można było powiedzieć, że nowoczesna Europa jest produktem chrześcijaństwa lub katolicyzmu. Ponadto ta nowoczesność pojawiła się dopiero po tym, jak wpływ Kościoła na ludzkie umysły zanikł lub został udaremniony, i rozkwitała odwrotnie proporcjonalnie do wpływów katolickich. Typowe państwa kapitalistyczne i uprzemysłowione były typowymi państwami niekatolickimi. ²⁶

Później Gill zrozumiał, że „przecenił świadomy sprzeciw katolików wobec świata nowoczesnego”, i skarżył się, że „większość z nich odnosi się z takim samym entuzjazmem jak wszyscy inni do triumfów pieniądza, Imperium Brytyjskiego i industrializmu”.²⁷

Nie ulega wątpliwości, że na postęp Gilla w kierunku chrześcijaństwa pewien wpływ miał również Chesterton. Na początku 1912 roku Gill udał się do Caxton Hall w Londynie, by wysłuchać dyskusji między Chestertonem a biskupem Gore na temat społecznych zobowiązań chrześcijanina. W tym samym roku sporządził sobie listę lektur, na której szczycie znajdowała się Ortodoksja. Wiele lat później, kiedy Gill pisał swoją Autobiography, Ortodoksja była jedyną z przeczytanych w owym czasie książek, która wciąż tkwiła w jego umyśle. Wspominał, że w swym okresie fabiańskim bardzo nie lubił Chestertona i że spieranie się z nim „przypominało walkę z powietrzem”: „Nadawaliśmy na zupełnie innej fali. Jednak wraz z upływem czasu to minęło i zacząłem go czcić i kochać, jako pisarza i świętego człowieka, wyrastającego ponad wszystkich współczesnych”. ²⁸

Istotny wpływ na zbliżająca się konwersję Gilla mieli również Meynellowie — Alice, Wilfrid i Everard — których poznał przy okazji pracy nad płytą nagrobną poety Francisa Thompsona.

Eric Gill i jego żona zostali przyjęci do Kościoła 22 lutego 1913 roku, w dniu trzydziestych pierwszych urodzin Gilla. Co ciekawe, mnisi anglikańscy z wyspy Caldey, których klasztor stał w Capel-y-ffin, gdzie Gill i jego rodzina mieli osiedlić się w 1924 roku, tego samego dnia uznali zwierzchnictwo Rzymu. Według, Roberta Speaighta, biografa Gilla, który sam po latach poszedł w jego ślady, nawracając się na katolicyzm, władze kościelne szybko wykorzystały nowy nabytek: „Już wkrótce Eric został poproszony o zaprojektowanie stacji drogi krzyżowej w katedrze westminsterskiej. 16 sierpnia spotkał się z Johnem Marshalem, architektem katedry, i natychmiast zabrał się do pracy nad wstępnymi rysunkami.” ²⁹

W następstwie religijnej konwersji Gill przeprowadził poważne zmiany w strukturze społecznej niewielkiej wspólnoty artystów, zgromadzonych pod jego przewodnictwem w Ditchling. Był to początek drugiej fazy wspólnoty Ditchling, opisanej przez Gilla w swego rodzaju manifeście:

W 1913 roku pewna rodzina katolicka kupiła dom i dwa akry ziemi na południowym krańcu Ditchling Common... Pragnęli posiadać dom i ziemię i produkować na własne potrzeby taką żywność, jaką można produkować własnym sumptem, czyli mleko, masło, świnie, drób i jaja oraz wytwarzać to, co można wytwarzać w domu, np. chleb, ubrania etc.³⁰

Gill miał nadzieję, że taki sposób życia będzie realną alternatywą dla kapitalistycznego industrializmu, który — jak zauważył — „produkuje dobrych mechaników i inżynierów, którzy jednak — zarówno mężczyźni, jak i kobiety — pod każdym innym względem są niedorozwinięci, są kretynami”.³¹

To, co religijne, po raz kolejny splotło się z tym, co polityczne. Ogłaszając samowystarczalność alternatywą dla państwa niewolniczego, Gill stworzył nowy, zakonny model życia dla świeckich. Ośmieszana przez jednych, uwielbiana i idealizowana przez innych, wspólnota Ditchling okazała się miniaturowym modelem alternatywnego społeczeństwa.

Jednym z najznakomitszych ludzi, praktykujących ten alternatywny styl życia, był niezrównany ojciec Vincent McNabb, który wywarł głęboki wpływ na Gilla i wspólnotę w Ditchling. Ten dominikanin i ksiądz parafialny w Holy Cross w Leicester, trafił do obozu Belloka w 1911 roku i w sierpniu tego samego roku napisał swój pierwszy tekst do „Eye Witness”. Podobnie jak Belloc, był on zainspirowany społecznym nauczaniem Kościoła wyłożonym w Rerum novarum, ale — inaczej niż Belloc — doprowadził nauczanie papieskie do fundamentalistycznej skrajności, oświadczając że z moralnego punktu widzenia wszelkie uprzemysłowienie jest złe. Ten głęboko religijny obrońca prostego życia poruszał się niemal wyłącznie pieszo, pogardzając nowoczesnymi środkami transportu. Nosił szaty z samodziału i odmawiał posługiwania się maszyną do pisania, gdyż jest ona urządzeniem mechanicznym. Chociaż praktyka ojca McNabba odbiegała znacznie od bardziej pragmatycznego stanowiska Belloka i braci Chestertonów, wszyscy oni darzyli go szacunkiem i przyjaźnią za niemal fanatyczną konsekwencję, z jaką praktykował to, co głosił.

Chesterton uważał ojca McNabba za najświętszego człowieka, jakiego znał — człowieka, który „kroczy po kryształowej posadzce ponad moją głową”³² i który „pod względem duchowym jest obecnie największym człowiekiem w Anglii”.³³ We wstępie do Francis Thompson and Other Essays pióra ojca McNabba, Chesterton złożył mu hołd w następujących słowach: „jest on jednym z nielicznych wielkich ludzi, jakich spotkałem w życiu... jest wielki pod wieloma względami — w sensie intelektualnym, moralnym, mistycznym i praktycznym... kto kiedykolwiek spotkał, widział lub słyszał ojca McNabba, nigdy go nie zapomni.”³⁴

Ale ojciec McNabb był również dłużnikiem Chestertona, którego Ortodoksja zrobiła na nim duże wrażenie, podobnie jak na Gillu i wielu innych. Wrażenie tak duże, że jeden z jego uczniów w czasie, gdy McNabb był przeorem Hawkesyard, żalił się, iż „próbując naśladować paradoksy Chestertona, ojciec McNabb niszczył własny, znakomity i pełen wdzięku styl wyrażania się w mowie i piśmie”.³⁵

Po raz pierwszy Gill spotkał ojca McNabba w czerwcu 1914 roku w domu André Raffalovicha, konwertyty i znajomego Oscara Wilde'a. Raffalovich mieszkał w Edynburgu niedaleko kościoła, w którym księdzem parafialnym był John Gray, również konwertyta i znajomy Wilde'a. Było to spotkanie brzemienne w skutki, w wyniku którego Gill natychmiast dostał się pod wpływ ojca McNabba.

„Ojciec Vincent McNabb”, pisał później w swej Autobiography, „był... filozofem, teologiem i człowiekiem niezwykłej prawości, a ponieważ był również naszym nauczycielem i rzecznikiem w kwestii poglądów na reformy społeczne i przemysłowy kapitalizm, na życie i pracę, na ubóstwo i świętość, było całkiem naturalne, że konsultowaliśmy się z nim w naszych sprawach.”³⁶

Tymczasem ojciec McNabb dostrzegał w Gillu i wspólnocie Ditchling wielkie możliwości dla duchowego odrodzenia życia katolickiego w Anglii. Traktował Ditchling jako wzór, według którego w całym kraju powstaną inne samowystarczalne wspólnoty katolickie. „Pytacie: ‘Czy Ditchling jest możliwe?'”, napisał kiedyś. „Irlandzkim zwyczajem odpowiem wam pytaniem: ‘Czy możliwe jest cokolwiek innego?'”³⁷

Zainspirowany przez Gilla i Ditchling, ojciec McNabb rozpoczął jednoosobową krucjatę w celu przekonania ludzi do powrotu do życia wiejskiego. Bernard Wall, wydawca „The Colosseum”, opisał ojca McNabba wykładającego religię i politykę w Hyde Parku, gdzie nauczał tłumy, że „ich życie jest szalone, że muszą się wyzwolić, opuścić Londyn i powrócić do natury”. Gdy ktoś próbował zbić go z tropu pytaniami, w jaki sposób mają to zrobić, McNabb odpowiadał krótko: „Na piechotę”. Wall zapamiętał również, że ojciec McNabb wskrzesił starożytną praktykę całowania stóp gospodarza, który go podejmował: „Pamiętam rumieniec na twarzy Ronniego Knoxa, kiedy po lunchu ta biało-czarna postać rzuciła mu się do nóg.”³⁸

Mimo tak ekscentrycznego zachowania mnicha, a może właśnie dzięki niemu, Wall twierdził, że gdyby przyszło co do czego, świętość McNabba uznaliby wszyscy od Chin aż po Peru. Podobnego zdania był Christopher Derrick, który wziąwszy pod uwagę zdumiewające i paradoksalne cechy ojca McNabba nazwał go „cudownym świętym i szaleńcem”.³⁹ Choć nie wiemy, czy McNabb zaakceptowałby ten dwuznaczny komplement, możemy przypuszczać, że bez wątpienia sprawiłby mu przyjemność fakt, iż w ten sam sposób opisywano często świętego Franciszka z Asyżu. I w rzeczy samej ojciec McNabb przypominał św. Franciszka, zwłaszcza w tym sensie, że działał jak drogowskaz wskazujący innym drogę ku chrześcijaństwu. Wśród owych innych znalazł się ojciec Christophera Derricka, Thomas, którego w 1922 roku ojciec McNabb osobiście przyjął do Kościoła.

Podobnie jak Gill, Thomas Derrick trafił do Rzymu drogą polityczną, przez fabianów i H. G. Wellsa. Ten pochodzący z rodziny kwakierskiej młodzieniec przybył do Londynu jako pełen ideałów student sztuk pięknych i fabiański socjalista. Uczęszczał na publiczne debaty między różnorodnymi poplecznikami Wellsa, Shawa, Chestertona i Belloka. „Z dnia na dzień”, wspomina Christopher Derrick, „przekonywał się ze złością, że Belloc i Chesterton mówią bardziej do sensu. Pod wpływem Chestertona został w końcu katolikiem.”⁴⁰

Równoległą ścieżką podążał przyjaciel Gilla Hilary Pepler, inna znacząca postać wspólnoty Ditchling. Kiedy w marcu 1917 roku Pepler, który był kwakrem, złożył wizytę ojcu McNabbowi w klasztorze Hawkesyard, sposób życia dominikanina wywarł na nim głębokie wrażenie. Jeszcze w tym samym roku Pepler został przyjęty do Kościoła. Jego syn, Konrad, został dominikaninem, a w krótkiej pracy poświęconej Dorothy Day, która również była konwertytką, omówił wpływ, jaki na założenie przez samą Day i jej kolegę Petera Maurina Katolickiego Ruchu Ludzi Pracy w Stanach Zjednoczonych miał ojciec McNabb.⁴¹

Należy tu wspomnieć o jeszcze jednym nawróconym ze świata polityki. W 1912 roku Cecil Chesterton na łamach przejętego właśnie od Hilaire'go Belloka „New Witness” ujawnił sprzedaż akcji Marconi przez osoby posiadające poufne informacje. Afera ta, nazywana wówczas „skandalem firmy Marconi”, mogła mieć daleko idące skutki, zważywszy że dotyczyła najwyższych urzędników państwowych, między innymi Lloyda George'a, który był kanclerzem ministerstwa finansów, i prokuratora generalnego Rufusa Isaacsa. W samym środku kręgu podejrzenia znalazł się Godfrey Isaacs, dyrektor zarządzający Marconi Company i brat prokuratora generalnego, który wytoczył Cecilowi sprawę o zniesławienie. W trakcie procesu, który rozpoczął się 27 maja 1913 roku przed Central Criminal Court, Cecil odszukał ojca Bowdena, tego samego, który cztery lata wcześniej przyjął do Kościoła Maurice'a Baringa, i 7 czerwca sam został przyjęty w kościele Corpus Christi przy Maiden Lane.

Epizod ten miał dość niezwykłe postscriptum, uderzająco podobne do historii nawróceń Wilde'a i markiza of Queensberry. Kilka lat później Godfrey Isaacs, który ostatecznie wygrał proces, został również przyjęty do Kościoła katolickiego. Ten osobliwy zwrot akcji Chesterton odnotował w swej Autobiography:

wiele lat później po tym, jak mój brat przyjął ostatni sakrament i zmarł w szpitalu we Francji, zmarł również jego dawny wróg Godfrey Isaacs, przystąpiwszy wcześniej do tego samego powszechnego Kościoła katolickiego. Najbardziej cieszyłby się z tego mój brat, bez śladu goryczy i z największą prostotą. To jedyne pojednanie i zarazem takie, które może pojednać wszystkich. Requiescant in pace.⁴²

Mieszanka religii i polityki propagowana przez Belloka, obu braci Chestertonów, ojca McNabba, Erica Gilla i rosnące szeregi ich zwolenników została w końcu nazwana dystrybutywizmem. W następnej dekadzie ukonstytuowała się Liga Dystrybutywizmu, która przynajmniej z początku odnosiła znaczne sukcesy. W książce The Outline of Sanity Chesterton przedstawił umiarkowaną wersję poglądów nowego ruchu, domagając się systemu podatkowego i innych bodźców przychylnych dla małych przedsiębiorstw, nie zaś dla wielkiego biznesu. Chociaż on również był zwolennikiem powszechnego powrotu do prostszego i bardziej naturalnego stylu życia, unikał skrajności Gilla lub McNabba.

Tymczasem Belloc nieustannie atakował kapitalizm i socjalizm z pozycji dystrybutywizmu. W 1920 roku napisał The Catholic Church and the Principle of Private Property, a w 1922 Catholic Social Reform versus Socialism. Kiedy w 1936 roku pisał An Essay on the Restoration of Property, Liga Dystrybutywizmu chyliła się już ku upadkowi, wypierana z politycznej sceny przez demagogię faszystowską i komunistyczną.

Szczyt świetności Liga Dystrybutywizmu przeżywała prawdopodobnie pod koniec października 1927 roku, gdy Belloc przewodniczył publicznej debacie między Chestertonem a Shawem w Kingsway Hall w Londynie. Zorganizowaną przez Ligę debatę nadawało na żywo raczkujące BBC. Shaw i Chesterton dyskutowali pod hasłem „Czy się zgadzamy?” i, jak łatwo się domyślić, bynajmniej się nie zgadzali. Shaw opowiadał się za socjalizmem, Chesterton za dystrybutywizmem. Dyskusja, jak już nieraz bywało, szybko utknęła w martwym punkcie i sytuację uratował dopiero Belloc, który podsumował:

Za kilka lat ta debata będzie mocno przedawniona. Teraz wyrecytuję państwu wiersz:

Nasza cywilizacja

Węglem dziś stoi.

Niech nuci cała nacja:

Nasza cywilizacja,

Czysta degeneracja,

Kochani moi,

Nasza cywilizacja

Węglem dziś stoi.

Za kilka niedługich lat

Ropy nadejdzie czas.

Niech cieszy się cały świat,

Za kilka niedługich lat

Obetrze łzy każdy chwat,

Praca nie zmęczy już nas.

Za kilka niedługich lat

Ropy nadejdzie czas.

Za ileś tam lat — pięć, dziesięć, dwadzieścia — ta debata będzie tak samo przestarzała jak dzisiaj krynoliny... Cywilizacja przemysłowa, która, dzięki Bogu, uciska tylko tę małą część świata, z którą jesteśmy nierozerwalnie związani, rozsypie się, kładąc tym samym kres swej nieprawdopodobnej nikczemności... Albo rozsypie się, pozostawiając po sobie pustynię, albo uczyni z ludzkich mas zastępy zadowolonych niewolników, zarządzanych przez garstkę bogatych. Wybór należy do was.⁴³

To właśnie ten proroczy rys w Belloku wzbudził podziw i szacunek George'a Orwella. „Wielu wcześniejszych pisarzy przewidziało pojawienie się nowego rodzaju społeczeństwa”, pisał Orwell,

które nie będzie ani kapitalistyczne, ani socjalistyczne, ale prawdopodobnie oparte na niewolnictwie... Dobrym przykładem jest książka Hilaire'go Belloka The Servile State... z niezwykłą wnikliwością zapowiada ona mniej więcej to, co dzieje się od 1930 roku. Podobnie, choć w sposób mniej uporządkowany, Chesterton przewidział zanik demokracji i własności prywatnej oraz powstanie społeczeństwa niewolniczego, które można nazywać kapitalistycznym lub komunistycznym.⁴⁴

Oczywiście Orwell napisał w końcu znaną powieść o społeczeństwie niewolniczym, które mogło być zarówno kapitalistyczne, jak i komunistyczne. Jednak jego poglądy zawsze pozostawały w pewnym sensie tajemnicą. Nawet w latach trzydziestych, kiedy przez pewien czas znajdował się pod wpływem trockistów, wciąż zachowywał zagadkową niezależność — to wówczas oświadczył przyjacielowi, że to „czego potrzebuje Anglia, to polityka proponowana przez ‘G. K.'s Weekly' Chestertona”.⁴⁵

Niezależnie od tego, czy Orwell miał rację, Anglia nigdy nie chciała tego, co proponowali jej Chesterton i Belloc.

 

 

 

Rozdział dziewiąty

Knox i Benson

Latem 1909 roku Ronald Knox wytykał odmawianie różańca swemu przyjacielowi Maurice'a Hugessenowi, który później poległ w bitwie nad Sommą w niedługi czas po tym, jak przystąpił do Kościoła katolickiego. Następnego lata Knox sam odmawiał różaniec. Kiedy przybył do Mirfield, usłyszał, że jest pierwszą osobą, która odmawia różaniec w tamtejszej kaplicy od czasu odejścia Hugh Bensona. Ta więź Knoxa z Bensonem była brzemienna ukrytym znaczeniem, a ich drogi, już uderzająco podobne, w nadchodzących latach nadal biegły równolegle względem siebie.

Zmianę postawy Knoxa wobec roli Marii Dziewicy spowodowało kazanie wygłoszone przez Maurice'a Childa w kościele św. Jakuba w Plymouth. Sprowokowany do rozmyślań Knox zaczął spoglądać bardziej łaskawym okiem na takie nauki katolickie jak dogmat o Niepokalanym Poczęciu czy Wniebowzięcie. To z kolei młodego rytualistę przybliżyło do Rzymu. W 1911 roku, w przeddzień wyświęcenia go na anglikańskiego diakona w katedrze oksfordzkiej, pisał o swych zastrzeżeniach do przyjaciela: „Nie uważam, aby kościół Anglii był ostateczną odpowiedzią: sądzę, że za pięćdziesiąt lub sto lat my, ‘Rzymianie', albo zdobędziemy ten Kościół, albo zostaniemy z niego wydaleni.”¹

W owym czasie Knox z całą pewnością był już „Rzymianinem” i w kazaniu, które wygłosił w następnym roku opłakiwał oddzielenie Kościoła anglikańskiego od „matki”, czyli Rzymu:

Smucąc się woła nas ona jak niegdyś owa Matka, co szukała swego Syna i nie mogła go znaleźć, podczas gdy on siedział w świątyni i pouczał doktorów... Anglia na nowo stanie się posagiem Marii, a Kościół Anglii raz jeszcze zostanie wzniesiony na skale, od której został odrąbany, i odzyska miejsce w wiecznych zamysłach Boga, choć będzie to miejsce skruchy i łez.²

Większą część długich wakacji 1912 roku Knox spędził w klasztorze na wyspie Caldey, przestrzegając klasztornej dyscypliny tak dalece, jak było to możliwe dla gościa. Była to jego piąta wizyta na Caldey u anglikańskich mnichów, z którymi czuł wielkie pokrewieństwo. W następnym roku nie mógł już tam powrócić, zważywszy że w tym czasie mnisi uznali zwierzchnictwo Rzymu. Knox, który 24 września 1912 roku w kościele św. Egidiusza w Reading został wyświęcony na anglikańskiego księdza, wyraźnie pragnął, żeby cały Kościół Anglii poszedł w ślady tych zakonników. W sierpniu 1913 roku u św. Jakuba w Plymouth wygłosił pełne melancholii kazanie o schizmie, która oddzieliła Canterbury od Rzymu:

Nie dla nas splendor siedmiu wzgórz i poczucie przynależności, żywej i rzeczywistej, do Kościoła wszystkich wieków... Ale mimo to, nawet teraz, nie pozostajemy bez nadziei... Maria... nie opuściła swoich dzieci tylko dlatego, że uciekły swemu nauczycielowi i zapomniały, czego się nauczyły, a teraz próbują odnaleźć drogę do domu, upokorzone i lękające się w ciemności.³

To poczucie wyobcowania Knox wyraził wówczas w krótkim opowiadaniu. Podobnie jak jego wcześniejsze próby literackie, było ono napisane w stylu R. H. Bensona, a opowiadało historię młodzieńca, który odwiedza zniszczony kościół na Riwierze Francuskiej. Świątynię nawiedzają duchy chłopów, którzy uczestnicząc w mszy świętej zginęli tam pod gruzami podczas trzęsienia ziemi. Znalazłszy się sam w ciemności, młody człowiek walczy z ogarniającym go poczuciem osamotnienia: „W paroksyzmie samotności rozłożył ramiona, jak gdyby chciał objąć jakieś ciepłe, opiekuńcze ciało, a kiedy zamknął w nich powietrze, targnął nim szloch. Całym jego ciałem wstrząsało nienasycone pragnienie ludzkiego kontaktu.”⁴

Wpływ Bensona na Knoxa nie dotyczył tylko literackiego stylu. Podobnie jak Benson, Knox poszukiwał obiektywizmu doktrynalnej ortodoksji, który przeciwstawiał subiektywnym spekulacjom teologii modernistycznej, i podobnie jak Benson palił się do obrony ortodoksji wobec tych spekulacji. Znając dobrze teologów anglikańskich różnych szkół, w 1911 roku doszedł do wniosku, że Kościołowi Anglii największe niebezpieczeństwo zagraża nie ze strony protestantyzmu, lecz modernizmu*. Zdawał sobie sprawę, że nowe pokolenie teologów anglikańskich dryfuje w kierunku mglistego sceptycyzmu. Wielu z nich Knox znał osobiście i lubił, a różne ich manie bardzo go bawiły. Wykorzystując znajomość ich uprzedzeń i słabostek, w dniu świętego Michała Archanioła 1912 roku opublikował w „The Oxford Magazine” głośną satyrę Absolute and Abitofhell. Był to wiersz w stylu Drydena, błyskotliwie podsumowujący słabość współczesnych anglikanów:

Z grzeczności, tępiąc fanatyczny zapał,

Nie mówią już Wierzę, lecz Wyczuwa się...

Sukces był natychmiastowy. Nakład „The Oxford Magazine” został wyprzedany i doczekał się dodruku. Ofiary Knoxa przyjęły wiersz dobrodusznie. Doktor William Temple, który trzydzieści lat później został arcybiskupem Canterbury i który w wierszu został skarykaturowany pod nazwiskiem „Og”, wysłał Knoxowi pocztówkę podpisaną „Dzięki za reklamę. Og.”⁵

W następnej książce Knoxa, Some Loose Stones, wydanej w 1913 roku jako odpowiedź na tom modernistycznych rozważań zatytułowany Foundations, lekki ton Absolute and Abitofhell ustąpił poważniejszym i ostrzejszym argumentom. Była to pierwsza poważna książka Knoxa i — jak na pozycję tego rodzaju — sprzedała się wyjątkowo dobrze, a mianowicie w liczbie około czterech tysięcy egzemplarzy. Knox systematycznie i drobiazgowo analizuje sprzeczności pojawiające się w rozumowaniu autorów Foundations, dowodząc, że „spekulacje krytyków są hipotezami bazującymi na dowodach a posteriori i jako takie z samej swej natury są wątpliwe”.⁶ Some Loose Stones przez wszystkich została przyjęta z szacunkiem, a przez niektórych z entuzjazmem. Pozycja ta ugruntowała reputację Knoxa jako teologa akademickiego i obrońcę ortodoksji, którego kariera, jak powszechnie wierzono, będzie miała duży wpływ na przyszłość Kościoła Anglii.

W zasadzie to samo co Knox powiedział R. H. Benson w opublikowanym trzy lata wcześniej eseju na temat przyszłości katolicyzmu:

Na dobrą sprawę współcześni myśliciele wywodzą się z religijnego przewrotu XVI stulecia... krok po kroku rodził się pogląd, że „prawdziwą religią” jest taki system wierzeń, jaki każda jednostka wymyśli na własny użytek, a ponieważ okazało się, że ludzie nie są jednomyślni, „Prawda” stawała się coraz bardziej subiektywna, aż w końcu ustanowiono najbardziej typową dla współczesności formę myślenia — mianowicie taką, wedle której w ogóle nie istnieje prawda absolutna, a to, co prawdziwe i obowiązujące dla jednego, nie jest prawdziwe i obowiązujące dla drugiego.⁷

Żeby zilustrować swe przekonanie o całkowitym szaleństwie subiektywizmu, Benson cytował Chestertona, mówiącego iż „człowieka, który z żelazną konsekwencją wierzy sobie samemu, nie dopuszczając świadectwa niezbitych faktów, należy szukać w domu wariatów”.⁸

Dla Bensona ten subiektywizm był anarchią przeciwieństw, przykładem reductio ad absurdum, na które jedyną odpowiedzią był obiektywny autorytet Kościoła: „Katolikowi wydaje się... pewne, że zastąpienie całego systemu autorytetów przez autorytet jednostki... skazuje na porażkę każdą próbę znalezienia prawdy religijnej poza tym nieomylnym autorytetem, którego pieczy, jak wierzy, prawda została powierzona.”⁹ W tym samym artykule Benson tryumfalnie wylicza wybitnych konwertytów-intelektualistów:

Kiedy we Francji, tacy ludzie jak Brunetičre, Coppée, Huysmans, Rette i Paul Bourget porzucają agnostycyzm lub ateizm; kiedy Pasteur, prawdopodobnie najbardziej znany dzisiaj naukowiec, oświadcza, że jego badania w żaden sposób nie naruszyły jego wiary bretońskiego chłopa... kiedy w Wielkiej Brytanii irlandzki protestant i profesor biologii, profesor greki w Glasgow oraz być może najwybitniejszy z ludzi zasiadających dziś w ławie sędziowskiej, wszyscy w kwiecie dojrzałości i u szczytu kariery, świadomie podporządkowują się Rzymowi... nie jest to raczej najlepsza chwila, żeby przypuszczać, iż religia przyszłości będzie czymś w rodzaju etycznego panteizmu!¹⁰

Taki tryumfalizm, który zawsze stanowił integralną część pisarstwa Bensona, sprawiał, że był on niepopularny w niektórych kręgach. Jego energiczny prozelityzm i bezkompromisowy zapał budziły niepokój nawet wśród katolików. Maisie Ward, katolicki wydawca i autorka biografii, wyraziła to, co myślało wielu innych, gdy skrytykowała ten aspekt działalności Bensona: „Większości ‘urodzonych katolików' i wielu nawróconym nie podobają się te drwiny z anglikanów... Co więcej, obok drwin z anglikanizmu pojawiły się ataki na beztroskie samozadowolenie katolików.”¹¹

Przykłady obu rzeczonych przewin można znaleźć w wydanej w 1913 roku książce Bensona Wyznania konwertyty. We wstępie do pierwszego wydania Benson porównał swoje poglądy na konwersję z poglądami kardynała Newmana:

Kardynał Newman porównuje uczucia nawróconego z anglikanizmu do tych, jakich w baśni doświadcza człowiek, który po całonocnej wędrówce przez miasto czarów odwraca się po wschodzie słońca, aby jeszcze raz na spojrzeć i — ku swemu zdumieniu — stwierdza, że budowli już tam nie ma. Znikły jak widma i mgły w świetle budzącego się słońca. To właśnie stwierdził autor niniejszego dzieła. Nie jest już w stanie, jak w pierwszych miesiącach po swojej konwersji, porównywać dwóch systemów wiary, ponieważ ten, który porzucił, nie wydaje mu się już w ogóle spójny.¹²

Pod koniec tej książki Benson wypowiada się w podobnym duchu, „że powrót z Kościoła katolickiego do anglikańskiego byłby zamianą pewności na wątpliwość, wiary na agnostycyzm, materii na cień, jasnego światła na ponury mrok, historycznego, powszechnego faktu na niehistoryczną, prowincjonalną teorię”. Mocno powiedziane, choć trudno nazwać to drwiną. W najgorszym razie mamy tu do czynienia z przypadkiem nietaktownej otwartości, w najlepszym zaś z wyrazistą i szczerą prezentacją własnego stanowiska. „Nie wiem, jak mógłbym wyrazić się łagodniej”, ciągnął Benson, „chociaż nawet to sformułowanie bez wątpienia okaże się co najmniej niesprawiedliwym radykalizmem dla szczerych i serdecznych członków wspólnoty anglikańskiej.”¹³

Benson bez wątpienia cierpiał na „nadmiar gorliwości”, tak często przypisywany konwertytom katolickim, gorliwości, która często wyrażała się nieoględnością i zapalczywością, i to właśnie było przyczyną kierowanych pod jego adresem zarzutów. Na jego obronę można powtórzyć słowa Knoxa: „Z grzeczności, tępiąc fanatyczny zapał, Nie mówią już Wierzę, lecz Wyczuwa się...”

Niemniej, jeśli nawet Benson irytował wielu ludzi, to wielu innych się nim zachwycało. Jego książki były bestsellerami, a publiczne kazania przyciągały nieprzebrane tłumy. Brian Masters, autor biograficznego studium na temat trzech braci Bensonów, nazwał go „kaznodzieją z ognistym głosem”: „Za każdym razem gdy monsignore Hugh Benson miał wygłosić kazanie można było być pewnym, że niezależnie od rozmiarów sali, wszystkie miejsca będą wyprzedane kilka miesięcy naprzód... Hugh na ambonie dawał występ, jaki Sarah Bernhardt dawała na scenie.”¹⁴

Nie na każdym robiło to wrażenie. Powieściopisarz Robert Hichens był „absolutnie zdumiony” widokiem wygłaszającego kazanie Bensona, ale samo wystąpienie uznał za nieprzekonujące. Opis popisów krasomówczych Bensona pióra Hichensa wyjaśnia, w jaki sposób Benson był w stanie polaryzować opinię publiczną z ambony tak samo jak na kartach swych książek:

Na ambonie był spektakularny. Zmieniał głos tak gwałtownie, że było to niemal przerażające. Ale jeszcze bardziej zaskakujące były ruchy jego ciała. Od czasu do czasu nagle zniżał głos i jednocześnie kulił się tak, że wierni mogli widzieć jedynie jego głowę i twarz. Potem podnosił głos niemal do krzyku, wyskakiwał do góry, niczym kukiełka z widowiska Punch i Judy, i wychylał się poza ambonę tak mocno, że człowiek właściwie zaczynał się bać, iż runie w dół i wyląduje rozczapierzony pośród swych zafascynowanych, a przecież przestraszonych słuchaczy. Słyszałem w życiu niejednego kaznodzieję, jednak ojciec Benson przewyższał ich wszystkich przesadną dramatyzacją swych ruchów i wypowiedzi... właściwie to wprawił mnie wówczas w osłupienie.¹⁵

I znów ta krytyka może nie być w pełni uzasadniona. Jąkanie się Bensona, tak ewidentne i wyraźne w codziennej mowie, znikało całkowicie podczas publicznych kazań, co sugeruje raczej szczere zapamiętanie niż wykalkulowany na zimno występ. Być może jego nadmierna ruchliwość na ambonie była nie tyle produktem afektacji, co wynikiem szczerego wzruszenia. E. F. Benson, który z całą pewnością nie sympatyzował z treścią kazań swojego brata, i którego mocno irytowała jego niewzruszona pewność siebie, mimo to uważał, że były one wygłaszane „bezbłędnie, płomiennie” i z „burzliwą elokwencją”.¹⁶

W Wielkanoc 1913 roku Benson wygłosił serię kazań w Rzymie, które później zostały opublikowane jako Paradoksy katolicyzmu. W lutym 1914 w refektarzu katedralnym w Westminster wygłosił odczyt na temat współczesnej powieści angielskiej, w czerwcu w Caxton Hall wygłosił kazanie na temat współczesnych cudów, a w następnym miesiącu w Catholic Stage Society wypowiadał się na temat Kościoła i sztuki teatralnej. To ostatnie wystąpienie było mu szczególnie miłe, gdyż od dawna był gorliwym bywalcem teatru. Fascynowała go zwłaszcza sztuka Chestertona Magia, którą w 1914 wystawiano po obu stronach Atlantyku, i podczas wizyty w Ameryce bywał regularnie za kulisami podczas prób tego przedstawienia.

Wyglądało na to, Benson jest u szczytu powodzenia i sławy. Nikt nie mógł przewidzieć, że jeszcze w tym samym roku nieoczekiwanie i przedwcześnie zakończy on swe życie w wieku czterdziestu trzech lat. Przyczyną śmierci było zapalenie płuc.

W sobotę, 17 października Benson otrzymał ostatnie namaszczenie i mocnym głosem uczynił wyznanie wiary. Następnego ranka przyjął wiatyk i był tak spokojny i opanowany, że sam odpowiadał księdzu-celebransowi, a nawet go poprawił, gdy ten pomylił się w modlitwie Misereatur. Wbrew pozorom tracił jednak siły i następnego dnia, czując, że umiera, zapytał księdza, czy w pobliżu jest jego brat. Odpowiedziano mu, że brat „jest w domu”, na co Benson powiedział: „Dzięki Bogu”.

Czekając na przyjście brata, odmawiał wraz z księdzem modlitwę za umierających. Jego ostatnie chwile najlepiej opisują słowa jego brata, A. C. Bensona:

Kiedy wszedłem, Hugh spojrzał na mnie, osobliwie się uśmiechając, jak gdyby z tryumfem, i czystym, naturalnym głosem oznajmił: „Arturze, to koniec!” Uklęknąłem obok łóżka. Patrzył na mnie, a ja wiedziałem, bo dobrze się rozumieliśmy, że nie chce żadnych słów, ani gestów, ale jest po prostu zadowolony, że jestem przy nim. Znów zaczęły się modlitwy. Hugh przeżegnał się słabo raz czy dwa, raz czy dwa odpowiedział księdzu... Nagle zwrócił się do pielęgniarki: „Siostro, czy jest jakiś sens, żebym opierał się śmierci — żebym próbował?” Siostra odpowiedziała: „Nie, monsignore, niech ksiądz będzie spokojny i wyciszony.” Wtedy zamknął oczy, a jego oddech stał się szybszy... Raz czy dwa podciągnął ręce, jak gdyby chciał złapać oddech, i westchnął, ale nie było w tym walki ani widocznego bólu. Raz jeszcze się odezwał, mówiąc: „Jezusie, Mario i Józefie daję wam moje serce i duszę.” Pielęgniarka, która trzymała go za przegub, opuściła teraz jego dłoń, mówiąc: „Już po wszystkim.” Był bardzo blady, a z otwartymi oczami i rozchylonymi ustami wyglądał chłopięco. Pocałowałem go w rękę, która była ciepła i mocna, i wyszedłem wraz z Canonem Sharrockiem, który powiedział: „To było wspaniałe! Widziałem wielu umierających ludzi, ale nigdy nikogo, kto uczyniłby to z taką łatwością i tak szybko!”¹⁷

Ze śmiercią Bensona wiąże się pewne osobliwe zdarzenie, przywodzące na myśl jedną z jego powieści. W dniu jego śmierci doktor Mostyn, biskup Menevia, który odbywał rekolekcje na wyspie Caldey, powiedział do innego z gości klasztoru: „Miałem dziwny sen tej nocy, a właściwie dzisiaj nad ranem. Śniło mi się, że Benson nie żyje i że zmarł nagle. Pamiętam, że pomyślałem: ‘Jak to dobrze, że właśnie tu niedawno odbywał rekolekcje!'” Adresat tych słów, który w odróżnieniu od biskupa wiedział o chorobie Bensona, był wstrząśnięty. Następnego dnia, przeprawiając się z Caldey do Tenby, biskup opowiedział o swoim śnie dwóm innym współpasażerom. Dotarłszy na stały ląd, kupił gazetę i ku swemu zaskoczeniu przeczytał, że Benson zmarł tego samego ranka, kiedy jemu się to przyśniło. Być może był to jedynie zbieg okoliczności, chociaż Benson by tego tak nie nazwał. Niezwykłe i pełne ukrytego znaczenia jest również to, że biskup spał w tym samym łóżku, w którym Benson spał podczas swych rekolekcji na Caldey, oraz to, że Benson i biskup byli ze sobą związani zarówno duchowo, jak i sakramentalnie, zważywszy, że przed laty ten drugi udzielił bierzmowania temu pierwszego.

O ile gazetą, którą biskup kupił dotarłszy do Tenby we wtorek, 20 października, był „The Times”, być może czytał następujące wspomnienie o zmarłym:

Szeroko znany jako kaznodzieja, jeszcze więcej zwolenników miał jako powieściopisarz. Już jego pierwsza książka, Światło niewidzialne, spotkała się z przychylnym przyjęciem wytrawnych krytyków z uwagi na oryginalność podejścia i urodę stylu... Napisał tak wiele powieści, że można się dziwić, iż są tak dobre... Bez wątpienia był człowiekiem wielkich talentów...

Nieco ponad tydzień później, 31 października 1914 roku, Shane Leslie, najbardziej znany z licznych „Bensonowskich” konwertytów, żegnał go na łamach „Tablet”: „Trudno sobie wyobrazić, że mógł być obojętny lub nierad w obliczu śmierci, choć mógł odczuwać pewien żal (podzielany przez wszystkich jego czytelników), że nie było mu dane opisać tego ostatecznego doświadczenia, które biologia nazywa śmiercią, a które teologia rozważa wyłącznie w kategoriach życia.”

Benson, choć po fakcie nie mógł już podzielić się swymi przemyśleniami na temat śmierci, ze znamienną otwartością mówił o niej wcześniej. Na ostatniej stronie Wyznań konwertyty napisał: „Sama Rzeka Śmierci nie jest niczym więcej niż mniejszym strumieniem, poprzecinanym mostami i chronionym po obu stronach. Cień śmierci to niewiele więcej niż zmierzch dla tych, którzy patrzą na niego w świetle Baranka”.¹⁸

Choć dwa miesiące wcześniej rozpoczęła się pierwsza wojna światowa i cień śmierci zawisł nad Europą, w październiku 1914 roku to śmierć Bensona położyła się głębokim cieniem na życiu Ronalda Knoxa. W A Spiritual Aeneid, własnych „Wyznaniach konwertyty”, Knox wspomina nastrój w jaki wprawiły go następujące kolejno śmierci Bensona, papieża Piusa X i ojca Maturina, przyjaciela, który zatonął wraz z „Lusitanią”^*:

Szczególne wrażenie wywarły na mnie trzy śmierci katolików w pierwszych miesiącach wojny. Zmarły Ojciec Święty stał się celem przykrego ataku w jednej z gazet anglikańskich, ataku, który mnie rozzłościł, i — jak z przyjemnością mogę powiedzieć — oburzył większość czytelników. Monsignore Bensona spotkałem tylko raz, ale nigdy nie budził we mnie tej irytacji, jaką jego nazwisko wywoływało pośród moich przyjaciół, i zawsze uważałem go za przewodnika, który prowadzi mnie ku katolickiej prawdzie — nie wiedziałem wówczas, że zwykł się modlić w intencji mego nawrócenia...

Śmierć ojca Maturina dotknęła mnie bardziej osobiście, a także zrobiła większe wrażenie z powodu dramatycznych okoliczności, w jakich do niej doszło. Łatwo było sobie wyobrazić jak ojciec Maturin przechadza się bez lęku w tych ostatnich chwilach „Lusitanii”.¹⁹

Ojciec Maturin, w okresie przed śmiercią kapelan w Oksfordzie, był tylko jednym z rosnącej liczby katolickich przyjaciół, których Knox poznał w 1914 roku. W owym czasie zetknął się również po raz pierwszy z ojcem Martindalem, nawróconym jezuitą, wyświęconym trzy lata wcześniej, który już wkrótce miał się zabrać do pisania dwutomowej biografii Bensona.

Również w 1914 roku Knox wziął udział w sporze na temat tak zwanego „incydentu Kikuju”. Był to skandal spowodowany zacieraniem różnic doktrynalnych między Kościołem anglikańskim a nonkonformistami^* w Afryce. Okazał się decydujący dla niektórych wahających się członków anglokatolickiej frakcji wewnątrz Kościoła Anglii, którzy przeszli wówczas na katolicyzm. Knox, jeden z najbardziej prominentnych członków tej frakcji, nie uważał, żeby tak drastyczny krok był konieczny, jednak incydent Kikuju sprowokował go do napisania — jak określił to Evelyn Waugh — „jednego z jego najznakomitszych esejów”.²⁰ Reunion All Round był satyrą w stylu Swifta, wykpiwającą modernizm niemal w ten sam sposób, co Absolute and Abitofhell dwa lata wcześniej. Esej zaatakowano w prasie kościelnej — „Cambridge Christian Life” odrzuciło go jako „niemądrą, impertynencką satyrę” — natomiast prasa laicka wykazała się większą roztropnością, a „Spectator” chwalił Knoxa za maestrię, z jaką „podchwycił przewrotny styl Swifta”.²¹ Niezależnie od wszelkich recenzji, Reunion All Round cieszyła się większą popularnością niż wcześniejsze książki Knoxa. Z aprobatą przyjęło ją wielu biskupów anglikańskich, a także premier Herbert Asquith, któremu czytano ją na głos, gdy wypoczywał w Sutton Courteneay. Knox ubawił się słysząc, że czytano ją w refektarzu Kolegium Angielskiego^* w Rzymie z przekonaniem, że autor jest katolikiem, po czym, jak sam to ujął: „powstały wielkie wątpliwości co do mojego zbawienia, kiedy okazało się, że nie jestem”.²² Ponad wszystko jednak Knox zdawał się zachwycony, że Chesterton napisał entuzjastyczną recenzję tej książki: „Doczekała się uznania ze strony mojego pierwszego mistrza i wzoru, G. K. Chestertona — który ogłosił to drukiem.”²³

Choć Knox o tym nie wiedział, Reunion All Round wywarła trwałe wrażenie na młodym Evelynie Waughu. Kiedy została wydana, Waugh miał co prawda tylko jedenaście lat, ale zapamiętał zachwyt swego ojca, kiedy ten otworzył ją po raz pierwszy. Pisząc po wielu latach do Knoxa, Waugh wspominał, że ojciec czytał mu tę książkę na głos i że on był nią „absolutnie oczarowany i tak już zostało”. „Od tamtej pory każde słowo, jakie pan napisał lub wypowiedział, było dla mnie czystym światłem.”²⁴

W odróżnieniu od Waugha, który był zbyt młody, aby wyruszyć na front, pokolenie Knoxa zostało wessane przez wir I wojny światowej. Uległszy gorączce wojennej przyjaciele i znajomi Knoxa zignorowali jego radę, że lepiej zostać na uczelni i skończyć studia, niż iść do wojska. Zaciągnęli się jak jeden mąż i Knox został sam. „Oksford jest nie do opisania”, donosił ojcu po powrocie na niemal pusty uniwersytet w dniu św. Michała Archanioła 1914 roku, „zawisła nad nim chmura przygnębienia i trzeba by kilku bomb zrzuconych przez zeppeliny, żeby ją rozproszyć.”²⁵ Ponieważ widok opustoszałych kolegiów był nieznośny, Knox zaczął udzielać darmowych lekcji greki i łaciny w Shrewsbury.

Guy Lawrence, jeden z najbliższych przyjaciół Knoxa, stacjonował w Belton Camp z siódmym batalionem pułku South Staffordshire. „Tak, myślę, że G. jest szczęśliwy”, pisał Knox w liście do innego przyjaciela, „mając pięćdziesięciu ludzi, którzy biegają nosząc mu wiadomości, jest szczęśliwy. Oni również są szczęśliwi, więc o co chodzi? Ależ tak, mój drogi, o to, że pójdzie na front.”²⁶

To właśnie myśl o pójściu na front skłoniła wielu jego przyjaciół do przemyślenia na nowo swej postawy religijnej. W obliczu zagrażającej śmierci Guy Lawrence zwrócił się do Knoxa o radę w sprawach duchowych. Czy powinien się zadowolić swym zaawansowanym anglokatolicyzmem? Jeżeli miał wkrótce zginąć, chciał mieć absolutną pewność. Czy powinien przejść na katolicyzm teraz, zanim będzie za późno? Pytania te wstrząsnęły do samych fundamentów i tak już chwiejnym stanowiskiem Knoxa. Po raz pierwszy nie wiedział, jakiej rady powinien udzielić. Gdyby jego przyjaciel wrócił za rok żywy, możliwe że on sam przeszedłby na katolicyzm.

W tym stanie ducha Knox wziął udział w pierwszej anglikańskiej mszy odprawianej przez swego brata, Wilfreda, wyświęconego w maju 1915 roku na księdza. Żeby dzielić radość swego brata, Knox pojechał ze Shrewsbury do Londynu, jednak uroczystą chwilę zmąciły dręczące go wątpliwości:

Powinienem był doznać całkowitego szczęścia, widząc go teraz... w tym samym kościele, przy tym samym ołtarzu, gdzie przed trzema laty sam stałem w jego obecności. Ale wtedy, nagle, ujrzałem drugą stronę medalu.

Jeżeli to niedowierzanie, ten cień wątpliwości, który kiełkował w mojej duszy, był w jakiejś mierze usprawiedliwiony — przypuśćmy tylko, że był usprawiedliwiony, to ani on, ani ja nie byliśmy księżmi... akcesoria tej posługi — wspaniałe szaty liturgiczne, świeże kwiaty, tajemnicze światło świec były oprawą fałszywego klejnotu. Znaleźliśmy się w pułapce, podstępem skłonieni do myślenia, że to wszystko jest cokolwiek warte.²⁷

Dwa dni po tym nabożeństwie, przekonania Knoxa zostały wystawione na kolejną próbę, gdy otrzymał wiadomość, że Guy Lawrence został przyjęty do Kościoła katolickiego przez jezuitów z Farm Street. „Powiedziałeś mi, żebym działał wedle własnego uznania i tak uczyniłem. Decyzja przyszła tego samego ranka. Bóg oświecił mnie i poszedłem prosto na Farm Street, gdzie zapytałem o ojca St Johna i wszystko mu opowiedziałem... jestem szczęśliwy i chciałbym, żebyś i ty był szczęśliwy wraz ze mną”²⁸, pisał Lawrence 28 maja.

Wieści o nawróceniu Lawrence'a wstrząsnęły kręgiem przyjaciół Knoxa. Jeden z nich pytał listownie, co robić, jeżeli inni „uznają, że powinni nawrócić się na katolicyzm? Nie możemy ich powstrzymać... O Boże, co za zamęt.”²⁹ „W chwili obecnej”, wyznał Knox innemu przyjacielowi, „jestem jak bąk, który stracił punkt zaczepienia i krąży po całej podłodze.”³⁰

„Papizowanie”, jak wówczas mówiono, stawało się coraz bardziej popularne. Powieściopisarz Compton Mackenzie nawrócił się w 1914 roku, a przyszli pisarze, Julian Green i Owen Francis Dudley, uczynili to samo w roku następnym. Interesująca jest zwłaszcza konwersja Dudleya, zważywszy na uderzające podobieństwa między jego życiem a losami Bensona i Knoxa. Urodzony w 1882 roku Dudley uczył się na anglikańskiego księdza i został wyświęcony w 1911 — tym samym, co Knox. W 1915 roku przeszedł na katolicyzm i podobnie jak Benson studiował w Kolegium Angielskim w Rzymie. Wyświęcony w 1917 roku na katolickiego księdza przez kardynała Bourne w katedrze westminsterskiej, został wojskowym kapelanem. Służył na froncie francuskim i włoskim, gdzie został ranny. Kolejną analogią, łączącą Dudleya z Bensonem i Knoxem, było jego pisarstwo. Trylogia Will Men Be Like Gods?, Shadows on the Earth oraz The Masterful Monk odniosła sukces po obu stronach Atlantyku, była drukowana w odcinkach i tłumaczona na wiele języków (powstała nawet wersja w alfabecie Braille'a). Należy również odnotować intrygujący fakt, że Dudley zakończył opis własnego nawrócenia używając identycznych wyrażeń co Benson na ostatniej stronie swych Wyznań konwertyty: „I znalazłem królestwo niebieskie na ziemi. Miasto Boże. To, któremu ‘nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą — Baranek'”.³¹

W 1915 roku Knox wciąż szukał po omacku z umysłem wypełnionym sprzecznymi racjami. Rozpaczając z powodu wciąż wydłużającej się listy poległych przyjaciół, toczył wytężoną walkę wewnętrzną z samym sobą. Rozważał zarówno głębokie kwestie teologiczne, jak i praktyczne konsekwencje swojej konwersji. Sporządził listę bardziej przyziemnych racji przemawiających za lub przeciw nawróceniu na rzymski katolicyzm, przy czym natura niektórych z nich była nie tyle śmieszna, co do bólu świecka. Uznał, że na dłuższą metę konwersja uczyni go bardziej popularnym, póki co jednak utraci popularność, jaką cieszył się do tej pory. Uwolni się Modlitewnika Powszechnego, ale będzie mu brakowało Przekładu Autoryzowanego^*. Będzie mógł dostać ołtarz gdziekolwiek zechce, nawet za granicą, ale nie będzie mógł odprawiać mszy w starych kościołach parafialnych, takich jak kościół Wszystkich Świętych w Yorku. Jego współbracia w kapłaństwie będą żyli w celibacie, tak jak on, będą za to dużo bardziej pospolici. Jeżeli się nie nawróci, zmartwi swych nawróconych przyjaciół, takich jak Guy Lawrence, ale jeżeli to zrobi, unieszczęśliwi ojca i wielu innych. Lista ta, zatytułowana „Diabolus loquitur”, miała dopomóc w wyodrębnieniu elementów egoistycznych i błahych, które nie zasługiwały na uwzględnienie w procesie podejmowania ostatecznej decyzji.

Tymczasem wątpliwości nie ustępowały. „Nie zdarza mi się celebrować mszy świętej i nie zastanawiać się jednocześnie, czy cokolwiek się dzieje”, wyznał przyjacielowi, „i wątpię, czy byłbym teraz w stanie spowiadać. Być może jest to tylko rozstrój nerwowy i wkrótce przejdzie.” Cztery dni później pisał znowu:

Doświadczając najmniejszej niepewności co do tego, czy pogląd Rzymu na nas, jako całość, nie jest przypadkiem słuszny, odczuwam tę samą wątpliwość w stosunku do każdego szczegółu naszych nabożeństw i praktyk. Zaciskam zęby, żeby konsekrować i odmawiać dziękczynienie po komunii lub spowiedzi, mimo dręczących mnie zastrzeżeń — po prostu dlatego, że widzę bardzo wyraźnie, iż jeśli pogląd Rzymu jest słuszny, nasze obrządki, a jeszcze bardziej nasza jurysdykcja stają się tak wątpliwe, że jest bardzo mało prawdopodobne, by było w nich coś godnego uwagi.³²

Oprócz wymiany listów z anglikańskimi przyjaciółmi, Knox zaczął się zwierzać nielicznym znajomym katolikom. Po śmierci swego przyjaciela Charlesa Listera napisał do jego siostry, lady Lovat, której nie widział od czasu jej nawrócenia i zamążpójścia, dzieląc się z nią swoimi wątpliwościami. Wspominał o nich również w listach do opata Caldey i F. F. Urquharta, kolegi z Balliol. Jednak największe konsekwencje miało przypadkowe spotkanie z ojcem Martindalem.

Knox spotkał ojca Martindale'a w domu lorda Halifaxa w Hickelton w Yorkshire, gdzie Martindale prowadził prace badawcze do przygotowywanej biografii Bensona. Knox, który zawsze odczuwał bliskie powinowactwo z Bensonem, teraz zaczął odczuwać to samo w stosunku do Martindale'a. I w rzeczy samej wiele ich łączyło. Obaj zostali wychowani przez krewnych w starszym wieku, obaj byli wyróżniającymi się uczniami w szkołach prywatnych i obaj zdobyli wszystkie możliwe nagrody akademickie. Martindale nawrócił się jeszcze jako chłopiec w 1897 roku w Harrow, a w 1901 jezuici wysłali go do Oksfordu. Na katolickiego księdza został wyświęcony w 1911 roku, tym samym, w którym Knox został księdzem anglikańskim. Była między nimi jedna oczywista różnica — jeden należał do Rzymu, drugi zaś nie.

Niespodziewane spotkanie z jezuitą Knox postanowił wykorzystać do omówienia dręczących go wątpliwości, po czym obaj pozostawili opis rozmowy, do której wówczas doszło. W Spiritual Aeneid Knox nazwał Martindale'a „jednym z nielicznych księży katolickich, jakich znałem, jednym z tych, których zdolności budziły we mnie największy szacunek”. Ponieważ spotkanie Martindale'a w tak zaskakujących okolicznościach „wydawało się zbyt korzystne, by być jedynie szczęśliwym przypadkiem”, zabrał się do wyjaśniania swej sytuacji najlepiej jak potrafił. Opisując szczegółowo trudności i wątpliwości, jakich doświadczał jako anglikanin, zadał pytanie, czy stan umysłu, w jakim się znalazł, uzasadnia zamknięcie oczu i „zanurzenie się” w rzymski katolicyzm. Ku jego wielkiemu zaskoczeniu Martindale powiedział mu, że w takich okolicznościach nie może być przyjęty do Kościoła. Przeciwnie, chodzi o to, by wchodził w katolicyzm z otwartymi, a nie zamkniętymi oczami: „musi nadejść odpowiedni moment, jak ten między snem a jawą, kiedy jesteś gotów już wstać”.³³

Martindale, który czterdzieści trzy lata później, szczegółowo opowiadał o tym spotkaniu Evelynowi Waughowi, zapamiętał je nieco inaczej:

Przyszedł i zapytał: „Czy przyjmie mnie ksiądz do Kościoła? Zapytałem: „Dlaczego?”. Odpowiedział: „Ponieważ uważam, że kościół Anglii nie ma najmniejszej racji bytu.” Zapytałem: „To powód natury negatywnej. Dlaczego sądzisz, że Kościół rzymskokatolicki jest w innej sytuacji?... wyglądał na całkowicie zbitego z tropu i w końcu zgodził się, że musi mieć lepszy powód, aby można było go przyjąć.³⁴

W biografii Knoxa Evelyn Waugh napisał, że „szok wywołany tym spotkaniem, cokolwiek zostało tam rzeczywiście powiedziane, był jednym z decydujących czynników w rozwoju Ronalda.”³⁵

Słowa te potwierdziła relacja Knoxa dotycząca jego pobytu w Hickelton i wrażenia, jakie wywarł na nim Martindale, która znalazła się we wprowadzeniu do Konferencji Oksfrodzkiej w 1936 roku:

Wciąż pamiętam, że zszedłem na obiad ubrany w sutannę, pelerynę i Bóg wie co jeszcze (w tamtych czasach lubiłem się ubierać)... Przedstawiono mnie innemu gościowi, który już tam był, bardzo szczupłemu księdzu o twarzy, która przywodziła na myśl ożywioną czaszkę. Nie miał na sobie sutanny, lecz znoszony frak, który nie leżał na nim zbyt dobrze. Chyba już wówczas wiedziałem, że mam przed sobą kogoś prawdziwego...³⁶

Szorstkość Martindale'a maskowała jego płomienne pragnienie, żeby Knox się nawrócił. Od tamtej pory zawsze modlił się w tej intencji i dopilnował, aby w tych modlitwach regularnie wspierały go siostry klaryski.

W czasie gdy Knox myślał o nawróceniu, wielu jego przyjaciół rzeczywiście to robiło. E. R. Hicks, stary przyjaciel, który wcześniej był w Corpus Christi, napisał do niego z Gallipoli, że rozważa przejście na katolicyzm. Knox przypuszczał, że duży wpływ miała na to pobożność oddziałów irlandzkich, do których wcielono Hicksa. W swym liście Hicks poszukiwał duchowej rady, która pomogłaby mu w podjęciu decyzji, ale Knox odpowiedział, że nie czuje się już na siłach doradzać w takich sprawach. Kilka tygodni później w liście z Egiptu Hicks zawiadomił go, że został przyjęty do Kościoła. Inny przyjaciel, Charles Scott-Moncrieff, który miał później zasłynąć jako tłumacz Prousta, Stendhala i Pirandella, również próbował zasięgnąć rady Knoxa, zanim został przyjęty we Francji.

Knox zapamiętał, że jesienią 1915 roku był „wystarczająco rozdarty wątpliwościami, żeby im zazdrościć”.³⁷ Mimo to wciąż nie czuł się na siłach pójść w ich ślady i zamiast tego zwrócił się o radę do wielebnego H. F. B. Mackaya, księdza z kościoła Wszystkich Świętych przy Margaret Street. Ufał, że wielebny Mackay wysłucha go ze zrozumieniem, zważywszy że jego wikary, Wilfried Moor, sam niedawno przeszedł na katolicyzm i wkrótce miał wyjechać do Rzymu, by uczyć się na księdza. Rada Mackaya była natury psychologicznej i praktycznej. Wojna, powiedział, napięła nerwy wszystkich niczym postronki i trudności Knoxa to prawdopodobnie nic innego jak „wojenny stres”. Jeżeli zaczeka z decyzją na koniec wojny, jego trudności znikną. Knox zasięgnął jeszcze rady swojego brata, który również był skłonny wierzyć w teorię wojennego stresu. Z grubsza pocieszony, postanowił nie podejmować przez pewien czas żadnych drastycznych kroków. Jego przyjaciele mogą „papizować” na lewo i na prawo, on jednak, póki co, zostanie na swoim miejscu.

Jednakże — żeby sparafrazować Chestertona — jeżeli coś pozostawi się w spokoju, to coś nie pozostanie takie samo, gdyż porwie je strumień zmian. Przez cały rok 1916 Knox uczył greki i łaciny, okopany w Shrewsbury i zdecydowany czekać na dalszy rozwój wydarzeń, tylko po to, by przekonać się, że wszystkie lektury prowadzą go w kierunku Rzymu. Wyglądało na to, że nie ma ucieczki. Czytał dużo na temat papiestwa i reformacji pragnąc zrozumieć inne punkty widzenia niż jego własny. Wyglądało to trochę tak, jakby chciał zostać zawrócony z drogi ku nawróceniu. Wśród pozycji, które czytał była History of the Papacy (w sześciu tomach) Creightona, Lollardy and the Reformation (w czterech wielkich tomach) Gardinera, trzy lub czterotomowa History of Latin Christianity Milmana, Life of Newman Warda, prace Patera o renesansie, A. L. Smitha o kościele i państwie w średniowieczu, Sir Jamesa Stephena o jansenistach z Port Royal, tom wykładów Actona, History of the Oxford Movement Churcha, History od the Evengelical Party Balleine'a i książka Newmana (jeszcze anglikanina) o arianach. Choć nie pozostało mu dużo czasu na lżejsze lektury, przeczytał nową biografię Bensona pióra Martindale'a i dwukrotnie Path to Rome Belloka. Ta ostatnia książka od dawna była jego ulubioną. Polecił ją jako lekturę wakacyjną swoim uczniom, sam zaś zadał sobie trud sporządzenia do niej indeksu składającego się z ponad trzystu haseł.

Choć bardzo się starał, rzymskie trudności nie miały zamiaru zniknąć i w Boże Narodzenie 1916 roku Knox odczuwał potrzebę konwersji silniej niż kiedykolwiek wcześniej. Jego ojciec wyczuwając, że syn lada chwila zrobi ten trudny do pomyślenia krok, uczynił ostatni wysiłek, żeby go od tego odwieść. „O ile mogę rozeznać się w sobie”, pisał na początku nowego roku, „szczerze ufam, że to nie z egoizmu sprzeciwiam się twemu poddaniu się Rzymowi. Pozwól, że spróbuję przedstawić ci kilka okoliczności, które mają dla mnie znaczenie.”³⁸

Choć biskup o tym nie wiedział, wiele argumentów, które uznał za stosowne przytoczyć, znalazło się wcześniej na liście jego syna w rubryce Diabolous loquitur i doczekało już odpowiedzi: Vade retro me, Satana.

Na wielu starannie wyrozumowanych stronach biskup wyłożył swoje poglądy na Kościół i życie religijne. To podejście również było skazane na niepowodzenie, gdyż jego poglądy różniły się diametralnie od poglądów syna. Nie było już nic takiego, co dotyczyłoby argumentów za i przeciw anglikanizmowi, czego Knox by nie przeczytał i przestudiował.

W lipcu, kiedy wszystkie sposoby zawiodły, biskup posunął się do emocjonalnego szantażu. Oskarżył swego syna, że poszukuje „spokoju” kosztem innych, a zwłaszcza ojca, który byłby zobowiązany zrezygnować ze swojego stanowiska, gdyby jego syn wystąpił z Kościoła Anglii.

„Nie sądzę, że w porządku jest mówić, iż pragnę spokoju” odpowiedział syn,

a już z całą pewnością nie zewnętrznego spokoju — mam tu na myśli brak zmagań ze światem, z grzechem, ze zwątpieniem, a nawet z pokusą przeciw wierze. A jedynym wewnętrznym spokojem, na jaki mam nadzieję, jest służenie Bogu w taki sposób, jakiego on sobie życzy, uczestniczenie w jego pracy... Jeśli chodzi o ciebie, Tato, naprawdę nie sądzę, żeby moja decyzja mogła dotknąć cię w taki sposób... cokolwiek o tym myślisz, twoja oficjalna pozycja w żaden sposób nie ucierpiała... Nie sądzę, aby ktokolwiek mógł oczekiwać, że zrezygnujesz lub miał prawo być zaskoczony, jeżeli tego nie uczynisz.³⁹

Na zawsze pozostanie zagadką, czy ów szantaż biskupa był czymś więcej niż ostatnim desperackim blefem, aby skłonić syna do zmiany decyzji. W każdym razie po konwersji syna nie spełnił swej pogróżki o rezygnacji, pozostając na stanowisku przez kolejne cztery lata niesłabnącej aktywności. „Niezależnie od osobistej przykrości, jakiej mógł doznać”, pisał Evelyn Waugh, „zmiana wyznania przez jego syna nie wpłynęła w żaden sposób na jego prestiż i odnoszone sukcesy.”⁴⁰

W A Spiritual Aeneid Knox wspomina swe ostatnie tygodnie przed nawróceniem. Po odprawieniu swej ostatniej anglikańskiej mszy niedzielnej w oktawę Wniebowzięcia powrócił do Manchesteru, gdzie w następny weekend przystąpił do komunii w prywatnej kaplicy ojca. W następną niedzielę udał się do kościoła św. Barnaby w Pimlico, gdzie po raz ostatni uczestniczył w anglikańskim nabożeństwie. Ósmego września wziął pociąg do opactwa Farnborough i tam dwa tygodnie później został przyjęty do Kościoła. Knox zapamiętał zbieg okoliczności polegający na tym, że czternaście lat wcześniej siódmego września R. H. Benson odbył swą ostatnią podróż jako anglikanin do Woodchester. I tak dwóch biskupich synów znalazło się w końcu w tym samym domu, a ich równoległe losy spotkały się w nawróceniu.

W ostatnich dniach przed konwersją, która odbyła się 22 września, Knox przeczytał kilka katolickich powieści. Najbardziej przypadła mu do gustu Come Rack! Come Rope! Bensona. I tak chyba być powinno: „Hugh Benson, który wyprawił mnie w tę drogę, czuwał nade mną do ostatka.”⁴¹

 

opr. mg/mg