Demokracja progresistyczna albo polityczny integryzm

Kościół a społeczeństwo

W roku 1977 Adam Michnik w książce Kościół, lewica, dialog¹ zaklinał Kościół w swoim kraju, by wyszedł z fałszywego dylematu, który wydawał mu się katastrofalny. Istniało ryzyko, że Kościół, nie mogąc już być "konstantyńskim", ze względu na reżim komunistyczny, a więc nie mogąc wprost narzucać władzy politycznej swojego autorytetu moralnego i religijnego, ulegnie pokusie trwałego przyjęcia postawy przeciwnej, lecz symetrycznej, Kościoła "juliańskiego" (przez porównanie z sytuacją z czasów cesarza Juliana Apostaty w IV wieku). Postawa "juliańska" w Kościele polega na tym, że od strony społecznej jawi się on jako jedyna ucieczka w obliczu władzy politycznej, nie tyle dlatego, że ta ostatnia jest zła w porządku naturalnym, ile dlatego, iż przywłaszcza sobie bezpośrednią kuratelę nadprzyrodzoną. Michnik, w przededniu komunistycznego zamachu, ustanawiającego w roku 1981 stan wojenny, obawiał się, by polska hierarchia nie uległa pokusie raczej wypracowania sobie jakiegoś sposobu na przeżycie pod władzą sowiecką niż zaangażowania się w bytowanie w wolnym społeczeństwie, pod rządami nowego państwa demokratycznego, w którym nie znajdowałaby już uznania postawa "konstantyńska". Dwuznaczna w latach stanu wojennego postawa prymasa Polski, kardynała Glempa, później zaś próby narzucenia przez polską hierarchię wolnemu społeczeństwu niepopularnej kurateli klerykalnej, co przyczyniło się w fatalny sposób do powrotu do władzy dawnej komunistycznej nomenklatury, obnoszącej się ze swym prestiżem świeckości - wszystko to potwierdziło obawy Michnika.

Kościół w Polsce powtórzył w skrócie drogę, jaką przebył na Zachodzie od upadku systemów ancien régime’u. Upadek ten zwiastował schyłek pozycji "konstantyńskiej", utrzymującej się przez wieki, nawet jeśli była ona zawsze mniej lub bardziej poddana kontestacji przez monarchiczne rewindykacje ze strony władzy politycznej. Nie mogąc być już ani "konstantyńskim", ani "juliańskim", skoro społeczeństwo odrzuciło szantaż "wszystko albo nic", Kościół znalazł się na marginesie gry wpływów politycznych i w życiu społecznym poczuł się zepchnięty w sferę prywatności. Wszystko dzieje się tak, jakby Kościół tam, gdzie jeszcze rozporządza rzeczywistym wpływem społecznym, podejmował, wykorzystując licytacje polityczne, grę najbardziej radykalnej laickiej części społeczeństwa, pozwalając się jej zamknąć w domenie opinii indywidualnych.

Problem umiejscowienia Kościoła w społeczeństwie obywatelskim jest równie stary jak on sam, gdyż tkwi w samej istocie jego bytu. Chrystus postawił swoich uczniów wobec eschatologicznego oczekiwania na przyjście Królestwa Bożego; ono jednakże, jeszcze przed ostatecznym przyjściem Chrystusa "z mocą wielką i chwałą" (Łk 21, 27), już jest "tajemniczo obecne w Kościele" (Lumen gentium, 3) jako "zalążek i zaczątek" (tamże, 5).² Niemniej Chrystus uprzedził w swojej przypowieści o kąkolu i pszenicy: na przestrzeni dziejów kąkol moralnego zła będzie rósł równocześnie z dobrym ziarnem królestwa, którego Kościół jest zalążkiem, Kościół jednak nie ma próbować wyrywać go w całości pod groźbą, "byście zbierając chwast, nie wyrwali razem z nim i pszenicy" (Mt 13, 29). Inaczej mówiąc, Kościół ma być królestwem na podobieństwo zaczynu w cieście, "aż się wszystko zakwasi" (por. Mt 13, 33), bez prób stosowania przymusu dla wytępienia zła, to bowiem mogłoby się dokonać jedynie przez zniszczenie wolności moralnej i religijnej, będącej nieodzownym warunkiem wzrostu pszenicy. W wierności temu nauczaniu Chrystusa papież Jan Paweł II w przeddzień wielkiego jubileuszu Wcielenia w roku 2000 domaga się od katolików rachunku sumienia: "Innym bolesnym zjawiskiem, nad którym synowie Kościoła muszą się pochylić z sercem pełnym skuruchy, jest przyzwolenie - okazywane zwłaszcza w niektórych stuleciach - na stosowanie w obronie prawdy metod nacechowanych nietolerancją, a nawet przemocą" (Tertio millennio adveniente, 35).

Postawa "konstantyńska"

Wiadomo, jak ten brak eschatologicznego zwieńczenia, wpisany w byt Kościoła, został przysłonięty przez postawę "konstantyńską", jaką Kościół przyjął w świecie chrześcijańskim. Już w V wieku święty Augustyn usprawiedliwiał odwoływanie się przez Kościół do "świeckiego ramienia" przeciwko dysydentom-donatystom, w imię owego compelle intrare ("zmuszaj do wejścia", Łk 14, 23), interpretowanego niezgodnie z duchem ewangelicznym, mającym zachęcać tych, którzy uważają się za niegodnych uczty mesjańskiej. Nie przez przypadek ten sam święty Augustyn w Państwie Bożym (rozdział XX, 7 i nn.) utożsamia "millenium" królestwa eschatologicznego z księgi Apokalipsy (rozdział 20) po prostu z czasem Kościoła. Zostają tu wyłożone zasady augustynizmu politycznego i średniowieczne chrześcijaństwo miało tylko wyciągnąć z nich konsekwencje, aż po jawnie teokratyczne domaganie się "dwóch mieczy" (por. Łk 22, 38, jeszcze jedno karykaturalne wypaczenie tekstu ewangelicznego), doczesnego i duchowego, przez Bonifacego VIII od Filipa Pięknego, który u progu XIV stulecia ogłasza sekularyzację władzy politycznej.

Postawa "konstantyńska" opiera się na cichej umowie: Kościół sakralnie usprawiedliwia osobową władzę, przypisując sobie w porządku politycznym rolę pośrednika, która nie wypływa wprost z zasady: "wszelka władza pochodzi od Boga" (por. Rz 13, 1). W zamian władza ta przyznaje Kościołowi prawo rozporządzania sobą jako "ramieniem świeckim" dla ustanowienia "królewskiego panowania Chrystusa" w społeczeństwie. Nieustanne konflikty między tymi dwiema władzami oraz nadmierne wymagania klerykalne w obrębie politycznego porządku w świecie chrześcijańskim doprowadziły do jego kryzysu w początku XIV wieku. Kryzys ten wyrażał się w rzeczywistej sekularyzacji władzy politycznej w monarchiach absolutnych, co z kolei naruszyło sakralną prawomocność ancien régime’u i doprowadziło nasze społeczeństwa do państwa liberalnego i demokratycznego.

Wpływ pośredni

W obliczu tej "pokonstantyńskiej" sytuacji Kościół powinien wybrać między dwiema możliwymi postawami. Pierwsza polega na zaakceptowaniu porządku z przypowieści o kąkolu i pszenicy: Kościół ewangelizuje osoby i rodziny, przekształcając poprzez nie obyczaje społeczne, i w konsekwencji wywiera pośredni wpływ na ustawodawstwo państwowe. Wymaga to Kościoła dość silnego duchowo i intelektualnie, by nie dopuścić do rozmycia się prawdy, o jakiej świadczy pośród otaczających go opinii, z których wszystkie mają prawo obywatelstwa w demokracji. Alain Besançon przejrzyście zanalizował wyzwania, jakim dziś taki Kościół musi stawić czoło.³ Faktycznie, zajmując takie stanowisko Kościół musi zaakceptować przedstawicielską zasadę demokracji w instytucjach państwa liberalnego, równocześnie z całą mocą moralnie i intelektualnie przeciwstawiając się sofizmatom "ducha demokratycznego", który rości sobie pretensje do wykraczania poza właściwy sobie porządek, wchodząc we wszystkie sfery życia społecznego i osobistego w postaci jakiegoś totalitaryzmu, łagodnego, lecz przenikającego wszystko.

Zgodnie z tą pierwszą postawą Kościół wcale nie ma przyjąć, że prawda i dobro są jedynie przedmiotem opinii, tylko dlatego, że uznaje, iż władza nie ma narzucać przemocą najwyższej prawdy i dobra, o których Kościół świadczy na mocy objawienia. Według niego osobowe sumienie obowiązane jest poszukiwać prawdy i dobra, tkwiących w naturze bytów, a zwłaszcza tego bytu duchowego, jakim jest człowiek, którego ostateczny cel Kościół odsłania poprzez objawienie. W mierze, w jakiej w systemie demokratycznym prawodawca koniec końców, jako parlament, konstytuuje się na mocy wyboru przez elektorat złożony ze wszystkich obywateli, Kościół powinien czynić wszystko, żeby osoby, które go tworzą, były najbardziej oświecone, zarówno w wierze, jak i rozumie, by móc podejmować decyzje w swoim sumieniu, a nie zależnie od nieodpowiedzialnych opinii.

To na tym polega "pośrednia władza", jakiej Kościół nie może nie posiadać z samego faktu ewangelizowania osób i rodzin, stanowiących społeczeństwo obywatelskie. W ten sposób przypomina on temu społeczeństwu, jak niegdyś monarchom, że lud jest "suwerenem" w wyborach politycznych jedynie wtedy, gdy przekłada na konkret dobro wspólne i poszukuje dobra najwyższego. Poprzez prawo, które wypływa z demokratycznej większości, społeczeństwo powinno dostrzegać etyczną niezawisłość tego najwyższego dobra, które stale jest poszukiwane, choć nigdy nie daje się osiągnąć w stopniu doskonałym w porządku politycznym; dobra, które w ostatecznej instancji oddziela to, co sprawiedliwe, od tego, co niesłuszne. Kościół, stanowiąc żywe przypomnienie tych prawd, pełni w społeczeństwie władzę adekwatną do swojej misji. Jest to władza w zupełnie innym porządku niż bezpośrednia władza typu "konstantyńskiego", jakiej jeszcze mógłby chcieć się domagać - lecz teraz już na próżno - od władzy politycznej, co byłoby równie śmieszne, jak domaganie się dziś przez pretendenta do tronu dynastycznego praw do monarchii absolutnej.

Kościół, zgodnie z tą pierwszą postawą, którą uznajemy za swoją, znajduje się w stanie duchowej i intelektualnej walki, analogicznej do tej, w jakiej trwał za cesarstwa rzymskiego. Jak przypomina w encyklice Evangelium vitae Jan Paweł II, nie powinien on a priori wątpić w zasadę demokratyczną, lecz bronić jej przed jej własnymi skrzywieniami (20), przeciwstawiając się z całą moralną mocą "duchowi demokratycznemu" (68-70), aż do non possumus, sprzeciwu sumienia i męczeństwa (por. encyklikę Veritatis splendor, 90-94). Istotnie, "duch demokratyczny" jako nowa ideologia, szerząca pewnego rodzaju łagodny totalitaryzm, prowadzi do "demokratyzmu" bez miary ni granic, oderwanego od fundamentalnych praw osoby i rodziny jako zależnych od obiektywnego porządku prawa naturalnego. Oczywiście prawa te rozpoznawane są i stosowane przez wolne i odpowiedzialne sumienie osobowe człowieka, nie są to jednakże "wartości", które ten miałby tworzyć wedle swojej indywidualnej i zbiorowej subiektywności, w sposób niezależny i nieodpowiedzialny. Oto co Kościół winien nieustannie przypominać osobom, które stanowią elektorat, pierwszego prawodawcę w demokracji.

Tolerancja

Niemniej Kościół nie może zapominać o tolerancji, jaką władza polityczna zawsze będzie musiała okazywać, zgodnie z roztropnie przyjętą miarą, wobec obecnej w społeczeństwie cząstki zła, bo usiłowanie całkowitego wykorzenienia jej byłoby czymś jeszcze bardziej szkodliwym. To właśnie jest dobrze znana doktryna świętego Tomasza z Akwinu, podjęta przez papieży Leona XIII i Piusa XII. Nie ma ona nic wspólnego z permisywizmem, który usprawiedliwia akt wewnętrznie zły i czyni zeń "prawo do" na zasadzie "socjalnej zdobyczy". Jan Paweł II pisze w Evangelium vitae: "Nie ulega wątpliwości, że zadanie prawa cywilnego jest inne niż prawa moralnego, a zakres jego oddziaływania węższy" (71). I dalej pod tym samym numerem: "Chociaż władza państwowa może niekiedy powstrzymać się od zakazania czegoś, co - gdyby zostało zabronione - spowodowałoby jeszcze poważniejsze szkody, nigdy jednak nie może uznać, że jest prawem jednostek - nawet jeśli stanowiłyby one większość społeczeństwa - znieważanie innych osób przez łamanie ich tak podstawowego prawa, jakim jest prawo do życia."

Doktryna tolerancji stosuje się szczególnie do tych złych obyczajów społecznych, co do których moralna świadomość większości została w danej epoce zaciemniona w sposób głęboki, czasem niewątpliwie nieprzezwyciężony. Dziś jest to przypadek aborcji, niegdyś były to inne czyny wewnętrznie złe, które Kościół pozwalał państwu tolerować przez długi czas: niewolnictwo, tortury, handel niewolnikami itp. Te czyny i im podobne, równie wewnętrznie złe, jak dziś aborcja, były w chrześcijańskim świecie czymś pospolitym i napotykały wśród katolickiego duchowieństwa na sprzeciw dużo bardziej dyskretny i wyrozumiały w stosunku do władzy politycznej niż ten, jaki dziś hierarchia przejawia wobec zamachów na życie i w ogóle działań przeciwnych moralności w sferze seksu. Jeśli stęsknionym za augustynizmem politycznym jawią się one jako przewrotne w inny sposób niż te dawniejsze, to czy nie jest tak dlatego, że są one tolerowane przez władzę demokratyczną, która swojej prawomocności nie czerpie z sakralności, jakiej udzielałby jej Kościół? Nie można nie zadać sobie pytania o tę polityczną motywację, świadomie lub nieświadomie kryjącą się za najbardziej nieprzejednanymi oskarżeniami o błędy, tolerowane przez liberalne i demokratyczne państwo.

Postawa "juliańska"

Jeżeli Kościół ma większe trudności ze zgodą na praktykowanie tolerancji politycznej przez niesakralne państwo, to przede wszystkim dlatego, że "duch demokratyczny" miesza ją z permisywizmem, który zezwala na wszystko, co dopuszcza większość. Ale dzieje się też tak dlatego, że po zaniknięciu postawy "konstantyńskiej" katolicy zerkają czasem ku postawie innej niż ta, jaką w zasadzie przyjęło - po raz pierwszy tak jednoznacznie, a zarazem dogłębnie i praktycznie - magisterium Kościoła na Soborze Watykańskim II, ze wzlotami i upadkami, w wyniku ewolucji, zapoczątkowanej przy końcu rewolucji francuskiej, wraz z konkordatem napoleońskim. Ta możliwa inna postawa odpowiada temu, co Michnik nazywa stanowiskiem "juliańskim" w Kościele. Ten ostatni określa siebie jako ostateczną społeczną ucieczkę w obliczu władzy politycznej, którą oskarża o to, że jest wewnętrznie spaczona.

Godne uwagi jest to, że w historii Kościoła Rzym tylko raz, i to wbrew sobie, wyraźnie przyjął takie skrajne stanowisko w zetknięciu z władzą komunistyczną i reżimem sowieckim, a mianowicie w encyklice Piusa XI z roku 1937 Divini Redemptoris. Uprzednio Pius VI poszukiwał kompromisu z rewolucją francuską, niekiedy za cenę tak dwuznacznych deklaracji, jak jego brewe Pastoralis sollicitudo z roku 1796. Uznał w nim republikę, która za dyrektoriatu okrutnie prześladowała księży odmawiających przysięgi na konstytucję, oraz polecał katolikom, by byli jej posłuszni. Co do świętego Piusa X, ubolewał on nad zerwaniem konkordatu napoleońskiego przez III republikę świecką w roku 1905. W istocie Kościół, posłany przez Chrystusa, by "ewangelizować narody" (por. Mt 28,19), musi w każdym momencie historii brać pod uwagę rzeczywistość ich państwowości. Bez tego groziłoby mu przekształcenie się w sektę, która nie mając na celu zbawienia świata według sposobu opisanego w przypowieści o kąkolu i pszenicy, miałaby jedynie misję głoszenia i przyspieszenia jego apokaliptycznego zatracenia, by zatryumfować nad nim przed trybunałem Boga.

Kościół od samego początku miał się bronić przeciw uwiedzeniu przez tę mroczną pokusę sekciarską.⁴ W II wieku charyzmatyczny i apokaliptyczny illuminizm Montana popychał chrześcijan do prowokowania władzy rzymskiej przez obalanie posągów i ołtarzy oficjalnych bóstw w poszukiwaniu męczeństwa na sposób Polieukta, czego zabraniali biskupi katoliccy. Za Chrystusem i apostołami nakazywali oni, by respektowano władzę cesarską jako tę, która do pewnego stopnia, dzięki prawu, zapewniała wspólne dobro w życiu społecznym, oraz aby nie szukano z własnej inicjatywy męczeństwa przez występowanie przeciwko pogańskim symbolom, gwarantującym w społeczeństwie polityczną prawomocność. Nie zapobiegło to szerokiemu rozprzestrzenianiu się wpływów montanistycznych pośród prześladowań, jak świadczą o tym niektóre relacje o męczeństwie, na przykład świętej Felicyty czy świętej Perpetuy z Kartaginy. W III wieku nieprzejednany rygoryzm starego Tertuliana znajdował schronienie w sekcie montanistów, przeciwstawiając się Kościołowi katolickiemu. Ten sekciarski prąd nie pozostawał bez wpływu na często podejmowane przez Celsusa czy Marka Aureliusza oskarżenia przeciw chrześcijanom o odium humani generis. Znamy istotnie spustoszenia, jakie poczyni od III wieku gnostycka sekta Maniego, który w ślad za Marcjonem (II wiek) będzie uważał świat materialny, ciało, prokreację i społeczeństwo za pochodzące w całości z zasady zła. Młody Augustyn jeszcze z końcem IV wieku przez pewien czas ulegał pokusie manicheizmu.

Od początku III wieku wraz z coraz szerszym rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa, które w ciągu długich okresów było w pełni tolerowane, biskupi poszukiwali i znajdowali pewne formy modus vivendi z pogańskim cesarstwem. Tak było zwłaszcza w przypadku papieża św. Kaliksta (217-222), który ukrył Kościół pod prawnym parasolem instytucji cmentarnej (stąd pierwsze katakumby, noszące jego imię), zawsze chronionej przez prawo rzymskie. Ten zmysł politycznego wykorzystywania okoliczności, w połączeniu z niewątpliwym złagodzeniem kanonicznej dyscypliny sakramentu pokuty, pozwalającym na odpuszczenie grzechów ciężkich, dotąd uznawanych za nie do wybaczenia, oraz sakramentu małżeństwa akceptującego związek obywatela z niewolnikiem - wszystko to sprawiło, że został on znienawidzony przez kapłana i tradycjonalistycznego teologa Hipolita z Rzymu. Był on równie nieprzejednany jak Tertulian, także wróg Kaliksta. Wytaczał temu ostatniemu rozmaite procesy o herezję dla usprawiedliwienia swego zasadniczego zarzutu: porzucenia liturgii tradycyjnej - już wtedy! - w języku greckim na rzecz nowej liturgii w języku narodowym, czyli po łacinie, a więc niewątpliwie owego kanonu rzymskiego, jaki ówcześni rywale Hipolita paradoksalnie nazywają "mszą od zawsze". Hipolit dokonał schizmy i został biskupem swojej sekty w Rzymie. Później, w czasie prześladowań za cesarza Maksymina (235) został skazany na pobyt w kopalniach na Sardynii wraz z papieżem świętym Poncjanem. Pojednał się z nim przed swoją męczeńską śmiercią i jest czczony przez Kościół jako święty Hipolit Rzymski.

Od nieprzejednania do sekciarstwa

Podobnie było w III stuleciu, gdy papieże i biskupi przyjmowali powtórnie do Kościoła tych chrześcijan, którzy dopuścili się apostazji (lapsi) z obawy przed męczeństwem, a byli oni liczni w wyniku prześladowań za Decjusza (250-251). Wzbudziło to nowe fale sekciarskiego rygoryzmu. Rzymski kapłan i teolog Nowacjan zbuntował się przeciwko temu miłosierdziu i musiał zostać potępiony przez synod zwołany w Rzymie przez papieża świętego Korneliusza. Schizma jego trwała jednakże przez stulecia. Wkrótce potem analogiczny problem przeciwstawił sobie papieża świętego Stefana (254-256) i biskupa Kartaginy świętego Cypriana, w związku z chrztem udzielanym przez heretyków. Papież uważał go za ważny z chwilą, gdy był udzielany w imię Trójcy Świętej; święty Cyprian głosił, że jest nieważny i ponownie chrzcił heretyków, którzy powracali do Kościoła. Niewątpliwie tylko jego męczeństwo w roku 258 zapobiegło schizmie między Kościołem Afryki a Rzymem. Kościół ten, o skłonnościach rygorystycznych, będzie zresztą nadal chrzcił ponownie heretyków aż do świętego Augustyna (biskupa w latach 396-430), pomimo uznania przez synod w Arles (314), a następnie sobór ekumeniczny w Konstantynopolu (381) chrztu udzielanego przez heretyków w imię Trójcy Świętej.

Afrykański rygoryzm stał się jawnie sekciarski wraz z donatyzmem. Biskupi afrykańscy, którzy wykazali się mało mężną postawą podczas ostatniego wielkiego prześladowania (303-313), wznieconego przez Dioklecjana, zostali przez biskupa Donata i jego zwolenników uznani za niezdolnych do ważnego udzielania sakramentów. Pomimo sądu, który potępił donatystów na synodzie w Rzymie (313), a potem w Arles (314), wreszcie przed trybunałem cesarza Konstantyna (316), odrzucili oni episkopat katolicki, władzę Rzymu oraz władzę cesarską i ukonstytuowali się jako afrykański Kościół schizmatycki w imię swojej godności "synów męczennika". Wiadomo, że to przeciwko nim święty Augustyn przywoływał prawo Kościoła "konstantyńskiego" do domagania się od władzy politycznej egzekwowania owego compelle intrare przy pomocy świeckiego ramienia.

Kościół "konstantyński" i Kościół "juliański", przeciwstawne sobie w obrębie tego samego problemu, jakim jest roszczenie teokratyczne, będą stawać w opozycji do siebie w innych momentach historii chrześcijaństwa. W wiekach XI-XIII kataryzm, odrodzenie się nigdy całkowicie nie unicestwionego, dawnego manicheizmu, szerzy się na Zachodzie, tak że na południu Francji i w północnych Włoszech staje się prawdziwym Kościołem w Kościele. Mniej wyraźnie gnostycki joachimizm w XII wieku głosi antyinstytucjonalną apokaliptykę, która w XIV wieku zradykalizuje się na modłę sekciarską w ruchu franciszkańskich spirytuałów, beginek, begardów i Fraticellich. Grupy anabaptystów będą, w kontekście reformy XVI wieku, powielać to "juliańskie" stanowisko całkowitego rozdziału między instytucją kościelną a polityczną.

W Holandii i Francji XVII wieku jansenizm głosił przeciwstawienie Kościoła czystych światu: władzy politycznej w stanie zaawansowanej sekularyzacji w monarchiach absolutnych i samemu Kościołowi, uważanemu za zbyt światowy. W konsekwencji janseniści odrzucali, jako liberalistyczne zepsucie, działania jezuitów na rzecz przeznaczonej dla mas religii barokowej, tryumfującej wszędzie w Europie kontrreformacyjnej. Kompromis, jaki działania te niosły wobec społeczeństwa i państwa, janseniści uważali za kompromitację niegodną chrześcijaństwa. W ich oczach łaska w istocie stanowiła "drugą naturę", zastępującą tę pierwszą, światową, nieuleczalnie zepsutą przez grzech. Polemiczny geniusz Pascala, niefortunnie oddany w służbę tej złej sprawie, w sposób trwały wsączył do katolicyzmu francuskiego tę subtelną truciznę elitaryzmu duchowego i radykalnej kontestacji wobec świata. Trucizna ta objawi swoje skutki, na prawicy i na lewicy, w przeciwstawnych, ale symetrycznych formach tego samego, nieprzejednanego "integryzmu". Jansenizm był "juliański" przeciw królowi i przeciw samemu Rzymowi, posuwając się aż do schizmy po bulli Unigenitus (1713), która nieodwołalnie go potępiała.

Podobną sekciarską postawę w myśl "juliańskiego" stanowiska, odziedziczonego zresztą po jansenizmie, odnajdujemy w schizmie małych Kościołów Wandei i Lyonu, które w imię "Kościoła męczenników" odmówiły pójścia na kompromis i uznania konkordatu napoleońskiego . Skądinąd tylko silne znamię ultramontańskie, charakteryzujące prąd niezłomnego katolicyzmu w XIX wieku, uchroni go przed analogicznym gallikańskim sekciarstwem. Ale zobaczymy, jak wciąż pojawia się ta pokusa, zasilana podskórnym jansenizmem, w katolickich środowiskach, które odrzucą potępienie w roku 1926 Action Française oraz głoszone przez Piusa XI drugie Ralliement [pogodzenie się katolików z republiką francuską - przyp. tłum.], później zaś Sobór Watykański II. Integrystyczna schizma arcybiskupa Lefebvre’a stanowi w istocie radykalne przejście na pozycje "juliańskie" w reakcji na położenie kresu postawie "konstantyńskiej" przez Sobór Watykański II, zwłaszcza w jego Deklaracji o wolności religijnej. Odtąd Kościół rzeczywiście nie powraca do niej nie tylko faktycznie, ale i na mocy prawa.

Nie poddać się pokusie sekciarskiej

Obecnie postawa "konstantyńska" została zdelegitymizowana przez sam Kościół, który za nieuzasadnione uważa świeckie roszczenie, by państwo brało na siebie zadania wywierania przymusu w sprawach religijnych (por. deklarację Dignitatis humanae, stwierdzającą pod numerem 3, że "władza doczesna (...) przekracza swoje granice, jeżeli przypisuje sobie prawo kierowania lub przeszkadzania w wykonywaniu aktów religijnych"). Z chwilą pozbawienia doktrynalnego uzasadnienia dla bezpośredniej kontroli Kościoła nad państwem władza Kościoła nad nim jawi się wyraźnie jako pośrednia, to znaczy podporządkowana w społeczeństwie rzeczywistemu wpływowi wiary na wolne osoby, które stanowią elektorat (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2105, 2107, 2109).

Postawa "juliańska" doprowadziłaby Kościół do zamknięcia się w sobie, sekciarskiego i pełnego pogardy wobec świata. Dla katolików ulegnięcie pokusie postawy "juliańskiej", z zasady przeciwnej państwu liberalnemu i demokratycznemu, oznaczałoby zapomnienie o samej istocie Kościoła, który nie ma odgrywać roli jakiegoś "posągu komandora", jak chcieliby lefebvryści. W rzeczywistości, w ślad za swoim Mistrzem, Kościół nie został posłany, "aby świat potępić, ale po to, by świat został przez niego zbawiony" (J 3,17). A realny świat, który dziś trzeba zbawiać, to ludzkość, która na dobre i złe żyje w systemie liberalnym i demokratycznym.

Ulegnięcie tej pokusie "juliańskiej" jest dziś czymś bardzo groźnym dla najbardziej konsekwentnych w swej wierze katolików francuskich. Często nie bez racji czują się oni społecznie odrzuceni na skutek karykaturalnego i złośliwego przedstawiania opinii publicznej ich wiary i przekonań moralnych. Przez takie manipulacje przewrotnie spycha się ich na pozycje zamknięcia się w sobie, by móc ich potem łatwiej okrzyknąć sektą. Od nich zależy, czy wpadną w tę pułapkę, zastawioną i na lewicy, i na prawicy, mogącą ich zamknąć w fałszywym dylemacie, tak że pozostałoby im tylko "czekać na kozaków i Ducha Świętego", opuściwszy miasto ludzi. Jeśli chodzi o ludzi uczciwych i odpowiedzialnych, winni czynić wszystko, by z tej i z tamtej strony nie podsycano ognia przez wysuwanie ekstremistycznych propozycji w sytuacji, gdy polityczny konsens na tle kryzysu ekonomicznego i społecznego jest we Francji szczególnie kruchy.

tłum. Maria Tarnowska

Niniejszy tekst ukazał się w 78. numerze kwartalnika "Commentaire", lato 1997. Przedrukowujemy go za zgodą Redakcji.

JEAN-MIGUEL GARRIGUES, ur. 1944, dominikanin, wykładowca dogmatyki Ojców Kościoła w instytutach katolickich Paryża i Tuluzy. Opublikował: Saint Maxime Le Confesseur: la Charité, avenir divin de l’homme (Paris 1976), Dieu sans ideé du mal (Paris 1983), L’unique Israël de Dieu (red. 1987).