Proste pytania: O śmierci

Fernando Savater

Proste pytania

Tytuł oryginału: Las preguntas de la vida © 1999 Fernando Savater
© for the Polish edition and translation by Towarzystwo Autorów i Wydawców Pracu Naukowych Universitas, Kraków 2000
ISBN 83-7052-6470

Książka, której fragmenty prezentujemy na stronach naszego serwisu jest popularnym wprowadzeniem do tematyki filozoficznej. Zamieszczenia jej w naszej bibliotece nie należy jej rozumieć tak, jakby była to jakaś katolicka legitymizacja zawartych w niej treści, ale w takim samym sensie, w jakim stawiamy na półkach katolickich bibliotek książki Kartezjusza, Kanta czy Maxa Schellera. Aby chrześcijanin mógł nawiązywać dialog ze współczesną sobie kulturą myślową, potrzebna jest jej znajomość, dostrzeżenie tego, co w niej pozytywne, a co - być może - niewystarczające lub pozbawione właściwych perspektyw. Niewątpliwie książka Fernando Savatera jest ciekawa i napisana językiem, który unika hermetyczności, a przy tym nie trywializuje problemów: choć pytania, na które stara się odpowiadać mogą być "proste" i życiowe, odpowiedzi są na tyle konkretne, na ile to możliwe i na tyle ogólne, na ile wymaga tego sam problem.

Rozdział I

Na początek: o śmierci

Pamiętam bardzo dobrze, kiedy po raz pierwszy zrozumiałem, że prędzej czy później będę musiał umrzeć. Miałem może dziesięć, może dziewięć lat, dochodziła jedenasta w nocy, a ja leżałem już w łóżku. Moi dwaj bracia, którzy spali ze mną w tym samym pokoju, spokojnie pochrapywali. W pokoju obok cicho rozmawiali moi rodzice przygotowując się do spania, a mama nastawiła radio, które grało do późna, by przepędzić moje nocne strachy. Nagle, w całkowitych ciemnościach, usiadłem na łóżku: ja też umrę! Przyjdzie i na mnie kolej, to mnie nieodwołalnie dotyczy! Nie ma ucieczki! Będę musiał znieść śmierć nie tylko mojej babci i ukochanego dziadka, tak jak i moich rodziców, ale ja, ja sam, będę musiał umrzeć i nie ma na to rady. Jakaż to dziwna i straszna rzecz, taka niezrozumiała, ale nade wszystko -jakież to nieuchronnie osobiste!

Kiedy się ma dziesięć lat, wydaje się, że wszystkie poważne sprawy dzieją się wyłącznie dorosłym. I oto nagle uświadomiłem sobie pierwszą tak ważną rzecz, doprawdy najważniejszą ze wszystkich. Miałem umrzeć. Naturalnie miało jeszcze upłynąć wiele, wiele lat, wcześniej mieli umrzeć moi najbliżsi (nie dotyczy to moich braci, są młodsi ode mnie, więc mnie przeżyją), ale i tak czekała mnie śmierć. Miałem umrzeć ja, mimo że ja to ja. Śmierć przestała być obcą dla mnie sprawą, problemem innych, ani jakimś uniwersalnym prawem, które mnie dosięgnie, dopiero kiedy będę dorosły, czyli kiedy będę kimś innym. Zdałem sobie wówczas sprawę, że kiedy przyjdzie po mnie śmierć, będę tym samym człowiekiem, tym samym ja co teraz, kiedy sobie to uzmysławiałem. Ja miałem być protagonistą prawdziwej śmierci, najbardziej autentycznej i najważniejszej, wobec której wszystkie inne śmierci to jedynie bolesne doświadczenia. Moja śmierć, śmierć mojego „ja"!, nie śmierć „tych innych", najbardziej nawet kochanych, ale śmierć tego jedynego „ja", jakie znałem osobiście! Jasne, że dużo czasu miało jeszcze upłynąć, ale czy... w jakimś sensie nie doświadczałem jej już teraz? Czy to, że zdałem sobie sprawę, iż umrę - ja, ja we własnej osobie - nie było również częścią samej śmierci, przekroczeniem granicy jej królestwa?

Może wydać się dziwne, że książka, która ma zachęcić do filozofowania, rozpoczyna się rozdziałem poświęconym śmierci. Czy tak posępny temat nie zniechęci nowo pozyskanych adeptów filozofii? Może lepiej byłoby zacząć od mówienia o wolności albo o miłości? Ale już wspomniałem, że zamierzam zaprosić do filozofii wychodząc od własnego doświadczenia intelektualnego, a w moim przypadku pierwszym ważnym doświadczeniem było odkrycie śmierci — mojej śmierci — jako pewnika; to, nic innego, sprawiło, że zacząłem myśleć. Ale oczywistość śmierci nie tylko skłania nas do myślenia, ale czyni z nas myślicieli. Z jednej strony świadomość jej obecności sprawia, że dojrzewamy: wszystkie dzieci uważają się za nieśmiertelne (te najmniejsze myślą nawet, że są wszechmocne i świat krąży wokół nich; wyjątek stanowią dzieci pochodzące z krajów czy rodzin przepełnionych okrucieństwem - tam od pierwszych chwil żyją one w poczuciu zagrożenia i bliskości śmierci), ale potem dorastamy w miarę jak pojęcie śmierci dojrzewa w naszej świadomości. Z drugiej strony przekonanie o nieuchronności śmierci nas uczłowiecza, sprawia, że stajemy się prawdziwymi istotami ludzkimi, „śmiertelnikami". Grecy na określenie „ludzki" i „śmiertelny" używali jednego słowa, i tak powinno być.

Rośliny i zwierzęta nie są śmiertelne, ponieważ nie wiedzą, że umrą, nie wiedzą, że muszą umrzeć: umierają nieświadome więzi łączących ich życie ze śmiercią. Dzikie zwierzęta przeczuwają niebezpieczeństwo, posępnieją wraz z chorobą czy starością, ale są nieświadome (przynajmniej tak nam się wydaje) tego, że śmierć nieuchronnie położy na nich swą rękę. Śmiertelny jest nie ten, kto umiera, ale ten, kto wie, że umrze. Choć równie dobrze moglibyśmy powiedzieć, że ani zwierzęta, ani rośliny nie są żywe w taki sposób, jak my. Prawdziwie żyjącymi istotami jesteśmy tylko my, śmiertelnicy, ponieważ wiemy, że nasze życie dobiegnie końca i że na tym właśnie polega życie. Niektórzy mówią, że bogowie nieśmiertelni istnieją, inni zaś, że nie istnieją, ale nikt nie twierdzi, że są żywi: tylko Chrystusa nazwano „Bogiem żywym", a to dlatego, że podobno przybrał ludzką postać, żył pomiędzy nami i tak jak my musiał umrzeć.

Tak zatem rozprawianie na wstępie do filozofii o świadomości śmierci nie jest ani moim kaprysem, ani szczególnie oryginalnym zabiegiem. Nie zamierzam też twierdzić, że jedynym tematem filozofii, czy choćby najważniejszym, jest śmierć. Przeciwnie, sądzę raczej, że filozofia mówi przede wszystkim o życiu, o tym, co to znaczy żyć i jak żyć lepiej. Ale okazuje się, że to spodziewana śmierć czyniąc z nas śmiertelników (czyli ludzi) sprawia, że stajemy się istotami żywymi. Człowiek zaczyna myśleć o życiu, kiedy uzna się za śmiertelnego. Platon, mówiąc ustami Sokratesa w dialogu Fedon, twierdzi, że filozofować znaczy „przygotowywać się do śmierci". Ale cóż innego może znaczyć „przygotowywanie się do śmierci", jeśli nie rozważanie o ludzkim (śmiertelnym) żywocie? To właśnie nieuchronność śmierci czyni z życia — mojego życia, jedynego i niepowtarzalnego — coś tak śmiertelnie dla mnie ważnego. Wszystkie trudy i starania podejmowane w życiu są przejawem naszego oporu stawianego śmierci, o której wiemy, że prędzej czy później skinie na nas palcem. To świadomość śmierci czyni z życia sprawę bardzo poważną dla każdego z nas, coś, co warto przemyśleć. Coś tajemniczego i strasznego, rodzaj cudu, o który powinniśmy dbać i walczyć, nad którym powinniśmy się zastanawiać. Gdyby śmierć nie istniała, człowiek miałby dużo do zobaczenia i mnóstwo na to czasu, ale nie miałby co robić (prawie wszystko, co robimy to po to, by umknąć śmierci) i o czym myśleć.

Od pokoleń adepci filozofii uczą się logicznego rozumowania, rozpoczynając od sylogizmu:

Wszyscy ludzie są śmiertelni
Sokrates jest człowiekiem
a więc
Sokrates jest śmiertelny

To ciekawe, że filozof rozpoczyna swą drogę od przypomnienia swego sławnego kolegi skazanego na śmierć w schemacie wnioskowania, który również nas wszystkich skazuje na śmierć. Dojdziemy bowiem do tej samej konkluzji, jeśli imię „Sokrates" zastąpimy twoim czytelniku, moim lub czyimkolwiek imieniem. Ale jego znaczenie wykracza daleko poza zwykłą logiczną poprawność. Bo jeżeli powiemy:

Każde A jest B
C jest A
a więc
C jest B

wciąż formalnie rzecz biorąc rozumujemy poprawnie, ale implikacje takiego schematu zmieniają się zasadniczo. Nie martwi mnie to, że jestem B, jeśli jestem A, ale napawa mnie trwogą fakt, że jako człowiek jestem śmiertelny. Pierwszy zacytowany sylogizm zawiera sucho, ale jasno ustanowione przejście od stwierdzenia ogólnego i bezosobowego — tego, które przypisuje wszystkim ludziom śmiertelność — do konkluzji bardzo osobistej, do zawiązania losu każdej (Sokratesa, twojego, mojego...) istoty ludzkiej; a zatem bycie człowiekiem, początkowo rzecz nader prestiżowa i nie pociągająca za sobą złych konsekwencji, przeistacza się później w nieuchronny wyrok. Wyrok już wykonany w przypadku Sokratesa, w naszym -jeszcze w zawieszeniu. Jakaż to olbrzymia różnica pomiędzy świadomością, że wszystkim przydarzy się coś złego, a świadomością, że przydarzy się to mnie!

Murieron otros, pero ello aconteció en el pasado,
que es la estacion (nadie lo ignora) mas propicia
a le muerte.
Es posible que yo, subdito de Yaqub Almansur,
muera como tuvieron que morir las rosas y
Aristóteles

(Umarli inni, ale to wydarzyło się w przeszłości, / a to stacja (wszyscy o tym wiedzą) najbliższa śmierci. / Czy to możliwe, abym ja, poddany Jakuba Almansura, / umarł jak musiały umrzeć róże i Arystoteles?⁽¹⁾)

⁽¹⁾ J.L. Borges Cuartela, en Obra poetica compléta, Alianza Editorial, Madrid.

Umarli inni, wszyscy umarli, wszyscy umrą, ale... ja?, ja też? Proszę zauważyć, że cała groza zarówno poprzedniego sylogizmu, jak i niezwykłych wersów Borgesa zasadza się na tym, że indywidualni bohaterowie (Sokrates, średniowieczny muzułmanin, poddany Jakuba Almansura, Arystoteles...) są już z konieczności dziejów martwi. Oni również musieli pewnego dnia stanąć wobec zagadnienia nieuchronności losu, tak jak ja dzisiaj: zastanawiając się nad nim, nie umknęli go jednak.

Tak zatem śmierć jest nie tylko konieczna, ale okazuje się prototypem tego, co konieczne w naszym życiu (gdyby sylogizm rozpocząć słowami „wszyscy ludzie jedzą, Sokrates je itd." z filozoficznego punktu widzenia byłby równie poprawny, ale nie miałby takiej siły przekonywania). Co poza tym, że jest konieczna, wiemy o śmierci? Szczerze mówiąc, niewiele. Wiemy, że jest całkowicie osobista i nieprzekazywalna: nie można umrzeć za kogoś innego; nikt swój ą śmiercią nie uwolni od niej drugiego człowieka. Ojciec Maksymilian Kolbe, który w obozie koncentracyjnym z własnej woli zastąpił prowadzonego na śmierć współwięźnia, uwolnił go jedynie od katów, ale nie od samej śmierci. Swym heroicznym czynem darował mu dłuższe życie, ale nie nieśmiertelność. W tragedii Eurypidesa wierna Alkestis zgadza się zejść do Hadesu - czyli umrzeć - zamiast swojego męża Ad-meta, notabene egoisty, zajętego wyłącznie sobą; na końcu sam Herakles schodzi do podziemi i wydziera Alkestis z rąk boga śmierci, by zwrócić ją mężowi. Ale nawet taka ofiarność córki Peliasa nie uwolniła na zawsze jej męża od przeznaczonej mu śmierci; zdołała jedynie ją odroczyć: każdy człowiek musi spłacić dług wobec śmierci wyłącznie własnym życiem, nie cudzym. Żadna inna podstawowa funkcja biologiczna, jak jedzenie czy uprawianie miłości, nie jest tak nieprzekazywalna: ostatecznie ktoś może zjeść moją porcję na przyjęciu, na którym ja miałem być, czy kochać się z osobą, którą ja również mogłem i chciałem kochać; nawet można by mnie było nakarmić na siłę, czy zmusić do zrezygnowania z seksu na zawsze. Śmierć natomiast, moja śmierć lub czyjaś, nosi tylko jedno imię. Nic zatem tak jak śmierć nie wyróżnia nas od innych, a równocześnie nic tak jak ona nie czyni nas równymi sobie. W chwili śmierci każdy jest tylko sobą i nikim innym. Tak samo jak przy narodzinach przynosimy na świat coś, czego jeszcze nie było, tak w chwili śmierci zabieramy ze sobą to, co już nie powróci. Wiemy jeszcze coś o śmierci: jest nie tylko nieuchronna, ale nieustannie na nas czyha. Umieranie jest nie tylko sprawą ludzi chorych, czy starych; od pierwszych chwil życia jesteśmy gotowi na śmierć. Jak mówi ludowe porzekadło, nikt nie jest tak młody, by nie mógł umrzeć, ani tak stary, by nie mógł przeżyć jeszcze jednego dnia. Nawet w najlepszym stanie zdrowia nie możemy czuć się wolni od pułapek śmierci; nierzadko umieraj ą ludzie — w wypadkach, jako ofiary zbrodni — cieszący się najlepszym zdrowiem. Jak zauważył Montaigne: umieramy nie dlatego, że jesteśmy chorzy, ale dlatego, że żyjemy. Jeśli się dobrze zastanowić, od śmierci dzieli nas zawsze ten sam dystans. Zasadnicza różnica polega nie na opozycji „być zdrowym czy chorym, albo bezpiecznym czy zagrożonym", ale na „być żywym czy być martwym", to znaczy na istnieniu lub nieistnieniu. Nie ma stanu pośredniego: nie możemy czuć się tak naprawdę „na wpół żywi", to tylko figura retoryczna, gdyż póki trwa życie, wszystko da się naprawić, ale śmierć jest nieodwracalna. Tak więc cechą charakterystyczną śmierci jest to, że nigdy nie możemy powiedzieć, że jesteśmy przed nią zabezpieczeni, ani że się oddalamy, choćby na chwilę, od bram jej królestwa: choć czasami nie wydaje się prawdopodobna, śmierć zawsze jest możliwa.

Konieczna, nieuchronna, nieprzekazywalna, samotna... wszystko, co wiemy o śmierci, jest bardzo pewne (do niej odnoszą się nasze najsolidniej umocowane przekonania), ale nie staje się ona dzięki tej wiedzy bardziej oswojona czy mniej nieprzenikniona. W gruncie rzeczy, śmierć pozostaje dla nas największą z tajemnic. Wiemy, kiedy ktoś jest martwy, ale nie możemy nic powiedzieć o śmierci widzianej od wewnątrz. Wydaje mi się, że wiem mniej więcej czym jest śmierć, ale nie — moja śmierć. Niektóre wielkie dzieła literackie - jak Śmierć Iwana Iljicza Lwa Tołstoja, czy tragikomedia Ionesco Król umiera- mogą wprawdzie przybliżyć nas do zrozumienia tego zjawiska, podstawowe znaki zapytania pozostawiają jednak bez odpowiedzi. Poza tym na przestrzeni wieków powstało na temat śmierci wiele legend, wiele obietnic i gróźb, wiele przesądów. W tym najstarsze podania — tak stare, jak gatunek ludzki, czyli jak dzieje owych zwierząt, które przyjęły człowieczeństwo, zadając sobie po raz pierwszy pytanie o śmierć — tworzące uniwersalne podwaliny religii. Jeśli dobrze się przyjrzeć, wszystkie naczelne miejsca w antropologicznym panteonie zajmują bóstwa śmierci, bogowie zajmujący się znaczeniem śmierci, bogowie rozdzielający nagrody, kary, nowe wcielenia; bogowie strzegący przed śmiertelnikami klucza do życia wiecznego. Przede wszystkim bogowie są nieśmiertelni: nigdy nie umierają, a kiedy grają swoją śmierć, potem zmartwychwstają albo przybierają inną postać, ulegają metamorfozie. Zawsze i wszędzie religia służyła nadaniu sensu zjawisku śmierci. Gdyby śmierć nie istniała, nie byłoby bogów, albo może lepiej: my śmiertelnicy bylibyśmy bogami i pogrążeni w ateizmie wiedlibyśmy boskie życie...

Najstarsze mity i legendy nie starały się pocieszyć człowieka w obliczu śmierci, ale wyłożyć mu jej nieuchronność. Pierwsza zachowana wielka epopeja, Poemat o Gilgameszu powstała w Sumerze około 2700 lat przed naszą erą. Gilgamesz i Enkidu, dwaj herosi, najpierw rywalizujący ze sobą, potem związani wielką przyjaźnią, sprowadzają na siebie gniew bogini Isztar, która doprowadza do śmierci Enkidu. Pogrążony w smutku Gilgamesz wyrusza na poszukiwanie cudownej rośliny przywracającej młodość; znajduje ją wprawdzie, ale wkrótce potem traci. Potem pojawia się duch Enkidu, by wyjawić swemu przyjacielowi mroczne tajemnice królestwa umarłych, do którego Gilgamesz, gdy nadejdzie jego godzina, udaje się zrezygnowany. To królestwo to posępne odbicie życia ziemskiego, miejsce potwornie smutne. Podobnie jak Hades u antycznych Greków. W Odysei Homera Ulisses wywołuje duchy zmarłych, w tym między innymi swego przyjaciela Achillesa, który, choć w krainie zmarłych, rzuca równie majestatyczny cień, jak za życia, zwierza mu się, że, wolałby być ostatnim świniopasem wśród żywych niż królem w krainie śmierci. Żywi nie maj ą czego zazdrościć umarłym. Z kolei inne późniejsze religie, jak choćby chrześcijańska, obiecują szczęśliwszą i bardziej świetlaną niż ziemska egzystencję dla tych, którzy przestrzegają boskich przykazań (dla odmiany, zapewniaj ą wieczność wypełnioną wyrafinowanymi torturami dla nieposłusznych). Mówię „egzystencja", gdyż do takiej obietnicy nie pasuje określenie prawdziwego „życia". Życie, jakie znamy, składa się ze zmian, oscylacji między dobrem i złem, nieprzewidzianych wydarzeń. Wieczna szczęśliwość czy wieczne potępienie przypomina trwanie w zastygnięciu, w jednym geście, ale nie prawdziwe życie. Tak zatem nawet religie dające gwarancję post mortem nie zapewniają wiecznego „życia"; obiecują zaledwie wieczną egzystencję lub trwanie, a to nie to samo, co ludzkie życie, nasze życie.

Poza tym, jak moglibyśmy „żyć" naprawdę tam, gdzie nie ma śmierci? Miguel de Unamuno twierdził, że każdy z nas zawdzięcza swą odrębność temu, iż z jednej strony jako gatunek mamy świadomość własnej śmiertelności, z drugiej zaś każdy z nas z osobna nie chce umierać. Zdecydowanie odrzucił śmierć — najdobitniej wyraził to w swej książce Del Sentimiento tragico de la vida — ale z nie mniejszym zapałem utrzymywał, że i na tym świecie, i na innym, o ile jakiś inny istnieje, chciałby zachować swą osobowość, to znaczy nie egzystować byle jak, czy jako byle kto, ale trwać nadal jako ten sam Miguel de Unamuno. Tak zatem stajemy wobec teoretycznego problemu: jeśli nasze poczucie odrębności bierze się z poczucia własnej śmiertelności, oraz jej odrzucenia, jak to możliwe, by Unamuno, jako nieśmiertelny, a więc pozbawiony lęku przed śmiercią, mógł pozostać sobą? By życie wieczne pogodzić z naszym poczuciem odrębności, musiałoby ono mieścić w sobie śmierć, ale jedynie jako wciąż odwlekaną możliwość, coś zawsze napawającego lękiem, a jednocześnie nigdy nie nadchodzącego. Niełatwo to sobie wyobrazić, nawet jako transcendentną nadzieję, stąd to, co Unamuno nazwał „tragicznym poczuciem życia". Ale ostatecznie, kto wie...

Sama idea życia po śmierci, w taki czy inny sposób, niesie w sobie niepokój i wewnętrzną sprzeczność. Jest próbą niepotraktowania śmierci poważnie, uznania jej za złudzenie. Jednakże negując lub maskując w jakimś sensie naszą śmiertelność wypieramy się własnego człowieczeństwa. To paradoks, że ludzi o religijnych przekonaniach nazywamy wierzącymi, nie wyróżnia ich bowiem wiara w coś (w najróżniejsze tajemnicze i nieokreślone rzeczy), ale niewiara, na dodatek niewiara w coś najbardziej oczywistego, koniecznego i wszechobecnego, czyli w śmierć. Tak zwani „wierzący" to w rzeczywistości „niewierzący", negujący ostateczność śmierci. Bardziej wstrzemięźliwą formę stawienia czoła temu niepokojowi - wiem, że umrę, ale nie mogę sobie wyobrazić własnej śmierci — słyszymy z ust Hamleta, kiedy mówi: „umrzeć, spać..., a może śnić!" Faktycznie, podejrzenie istnienia jakiejś formy trwania po śmierci musiało się narodzić u naszych przodków na podstawie podobieństwa pomiędzy nieboszczykiem a kimś pogrążonym w głębokim śnie. Sądzę, iż gdyby nie sny, nikomu nie przyszłaby do głowy myśl o życiu po śmierci. Skoro my czasami leżymy bez ruchu, z zamkniętymi oczami, pozornie nieobecni, pogrążeni w głębokim śnie, wiemy, że w snach podróżujemy po odległych krainach, rozmawiamy, śmiejemy się, kochamy... dlaczego umarli nie mieliby doświadczać tego samego? I tak zapewne przyjemne sny dały początek idei raju, koszmary zaś wyobrażeniom o piekle. Jeśli możemy powtórzyć za Calderonem, że „życie jest snem", może jeszcze rozsądniej będzie stwierdzić, że to inne życie - to, którego mamy doświadczyć po śmierci — także jest inspirowane przez naszą zdolność do przeżywania snów.

O śmierci z pewnością możemy powiedzieć, że sprawia nam ból, kiedy dotyka kogoś innego, zwłaszcza nam bliskiego, ale przede wszystkim budzi lęk, kiedy pomyślimy, że czeka ona nas samych. Niektórzy bój ą się, że po śmierci czeka ich coś strasznego, jakieś nieznane zagrożenie, kary; inni, że nie ma nic, i ta nicość, pustka, napawa ich największym przerażeniem. Jakkolwiek bycie czymś - albo może lepiej kimś - kosztuje wiele trudu i cierpień, to niebyt wydaje się dużo gorszy. Ale dlaczego? Epikur w swym Liście do Menojkeusa usiłuje nas przekonać, że śmierci nie powinien lękać się ten, kto się nad nią zastanowi. W ocenie Epikura wszelkie piekielne potworności i oprawcy to tylko bajki, wymyślone dla napędzenia stracha niepokornym i nikt rozsądny nie powinien sobie zaprzątać nimi głowy. Również samej śmierci, zważywszy na jej naturę, nie musimy się obawiać, gdyż nigdy z nią nie obcujemy: kiedy jesteśmy my, śmierć nie istnieje; kiedy nadchodzi śmierć, nas już nie ma. Oznacza to, wedle Epikura, że niewątpliwie umieramy, lecz nigdy nie jesteśmy martwi. Lęk mogłoby budzić uświadomienie sobie własnej śmierci, stan w którym bylibyśmy obecni, a jednocześnie świadomi odejścia na zawsze, coś ewidentnie absurdalnego i wewnętrznie sprzecznego. Trudno podważyć argumentację Epikura, a jeśli nie uspokaja nas ona całkowicie, to pewnie dlatego, że w większości nie jesteśmy tak rozsądni, jak by sobie tego życzył Epikur.

Czy zatem nieistnienie to taka straszna rzecz? Ostatecznie przez długi czas byliśmy pogrążeni w niebycie i nie odczuwaliśmy z tego powodu jakiegoś szczególnego cierpienia. Po śmierci udamy się (o ile czasownik „udać się" jest tu odpowiedni) w to samo miejsce, lub brak wszelkiego miejsca, tam gdzie byliśmy (albo nie byliśmy?) przed narodzeniem. Pisał już o tym rzymski poeta Lukrecjusz, wyznawca Epikura, w swych niezapomnianych wersach:

A pomyśl jeszcze i o tym, że zanim się urodzimy, Odwieczny bieg minionego czasu nic dla nas nie znaczy. I właśnie takie zwierciadło stawia przed nami natura, Byśmy w nim mogli zobaczyć, co będzie po naszej śmierci. Czy widać tam coś strasznego, coś, co budziłoby grozę? I czy tam nie jest spokojniej, bezpieczniej, niż kiedy śpimy?⁽²⁾

(2) Lukrecjusz, O naturze rzeczy, tłum. Grzegorz Żurek, księga III, PIW, Warszawa 1994.

Zamartwiać się z powodu czasu (dni, lat, stuleci), w którym już nie będzie nas wśród żywych? To niepoważne. To tak, jakby żałować lat i wieków, które upłynęły zanim przyszliśmy na świat. Skoro nie cierpieliśmy wcześniej, gdy nas nie było, rozsądek nakazuje przypuszczać, że i potem nie będziemy odczuwać bólu. Jeśli cierpimy w wyobraźni z powodu śmierci (co za koszmar!, tyle wokół szczęścia, słońca, miłości, wszyscy cieszą się życiem, a ja... ciemny, ciasny grób), to dzieje się to teraz, kiedy jesteśmy żywi. Może powinniśmy trochę częściej rozmyślać o cudownym akcie narodzin, równie zadziwiającym, jak napawający nas trwogą akt śmierci. Jeśli śmierć jest niebytem, już raz ją zwyciężyliśmy: w dniu swoich narodzin. Lukrecjusz mówi w swym poemacie filozoficznym o mors aeterna, śmierci wiecznej, której nigdy nie było i nigdy nie będzie. A zatem zgoda, jesteśmy śmiertelni, ale przynajmniej od śmierci wiecznej już się uwolniliśmy. Tej przepastnej śmierci wyrwaliśmy jakąś cząstkę - dni, miesiące, lata, każdą przeżytą chwilę - i ten czas, cokolwiek by się działo, już na zawsze będzie należał do nas, tryumfalnie przybyłych na ten świat, i nigdy do niej, mimo że tak nieuchronnie jesteśmy jej przeznaczeni. W XVIII wieku Lichtenberg, należący do najbardziej przenikliwych umysłów epoki, przyznał rację Lu-krecjuszowi w jednym ze swych słynnych aforyzmów: „Czy czasem już nie zmartwychwstaliśmy? Faktycznie wzięliśmy się ze stanu, w którym wiedzieliśmy o teraźniejszości mniej, niż teraz wiemy o przyszłości. Nasz poprzedni [stan] jest tym dla teraźniejszości, czym teraźniejszość dla przyszłości".

Ale nie brak też zastrzeżeń do przytoczonego wyżej wywodu Lukrecjusza, choćby na podstawie tego, co zauważył Lichtenberg. Kiedy jeszcze nie istniałem, nie było żadnego „ja", które tęskniłoby za egzystencją. Nikt też mnie niczego nie pozbawiał, nie mogłem odczuwać utraty czegoś, nie będąc niczym. Ale teraz, mając już za sobą lata życia, wiem czym ono jest i mogę przewidzieć, co utracę wraz ze śmiercią. Dlatego śmierć mnie martwi; z góry ogarnia mnie lęk, że utracę to, co mam. Poza tym przyszłe nieszczęścia są gorsze od tych minionych, gdyż strach, jaki odczuwamy mając świadomość ich nadejścia męczy nas już teraz. Trzy lata temu przeszedłem operację nerek. Przypuśćmy, że wiem, iż za następne trzy lata będę musiał przejść następną. Choć ta wcześniejsza operacja już mnie nie boli, a następna jeszcze mnie boleć przecież nie powinna, nie odbieram ich tak samo: ta, która dopiero ma nastąpić, przeraża mnie znacznie bardziej, jako że jest coraz bliższa i realniejsza, podczas gdy pamięć o minionym bólu stopniowo się zaciera. Choć obiektywnie oba wydarzenia są identyczne, ich subiektywny odbiór jest różny: niemiłe wspomnienie nie budzi takiego niepokoju, jak zbliżające się zagrożenie. W tym przypadku obraz, jaki dociera z przeszłości, nie jest lustrzanym odbiciem bólu z przyszłości; zapewne w kwestii śmierci jest podobnie.

Zatem śmierć zmusza nas do myślenia, siłą czyni z nas myślicieli, ale mimo to wciąż nie wiemy, co o niej myśleć. Jak stwierdza de La Rochefoucauld w jednej ze swych maksym: „ani słońcu, ani śmierci nie można spojrzeć prosto w twarz". Nasz dopiero co rozbudzony zapał do myślenia zostaje wystawiony na ciężką próbę, gdy przychodzi nam zmierzyć się ze śmiercią: nie wiemy jak się do tego zabrać. Współczesny filozof, Wladimir Jankélévitch, twierdzi, że człowiek jest wobec śmierci bezradny, nie wie, co ma robić, dlatego błądzi między „sjestą i trwogą", czyli albo stara się o niej zapomnieć, by nie drżeć ze strachu, albo właśnie drży, aż do obrzydzenia. Mamy w języku hiszpańskim ludową przyśpiewkę, która brzmi tak:

Cuando algunas veces pienso que me tengo que morir, tiendo la manta en el suelo y me harto de dormir

(Kiedy czasami myślę, że będę musiał umrzeć, rozkładam koc na ziemi i śpię, ile się da.)

To przynajmniej jakiś azyl dla myśli, jeśli alternatywą ma być ciągła trwoga. Choć równie dobrze moglibyśmy cały czas przechodzić z jednego stanu w drugi, wybierać między ucieczką w zapomnienie i niepatrzeniem w przyszłość a trwogą, kiedy patrzymy, ale nic nie widzimy. Tak źle i tak niedobrze!

Tymczasem jeden z największych filozofów, Spinoza, uważa, że takie postawienie sprawy nie powinno nas zniechęcać: „Wolny człowiek o niczym nie myśli tak mało, jak o śmierci, a jego mądrość polega nie na rozmyślaniu o śmierci, ale o życiu"^{(3) [(3)} B. Spinoza, Etica, tłumaczenie cytatu za wersją hiszpańską.]. Jeśli się nie mylę, Spinoza stara się nam przekazać, że śmierć jako materiał do rozmyślań pozbawiona jest pozytywów. Jeśli śmierć nas przygnębia, to z powodu czegoś negatywnego: pozbawia nas przyjemności życia, kiedy dotknie nas bezpośrednio, lub zabiera nam ukochane osoby, jeśli dosięga naszych bliskich; kiedy przyjmujemy ją z ulgą (bywa i tak) to również dlatego, że nas czegoś pozbawia - kładąc na nas rękę uwalnia nas od życiowych trosk i boleści. Pożądana czy przeklęta, śmierć sama w sobie jest czystą negacją, rewersem życia i dlatego w ten czy inny sposób zwraca nasze myśli ku życiu, tak jak negatyw fotografii wymaga wywołania, by można było coś zobaczyć. Tak zatem śmierć sprawia, że myślimy, ale nie o niej, lecz o życiu. Istnieje więc jakaś alternatywa, nie jesteśmy skazani na wybór między zamykaniem oczu, by nie widzieć śmierci, a oślepnięciem z lęku przed nią. Możemy próbować zrozumieć życie. Ale jak możemy je zrozumieć? Jakiego narzędzia użyjemy?

opr. mg/mg