Przygotowanie do śmierci

Arcyparadoks Fedona

Jak wiemy, w chrześcijańskiej refleksji nad męczeństwem pojawia się przekonanie, iż życie chrześcijan, a zwłaszcza ich postawa wobec śmierci, stanowi kryterium wiarygodności nauki objawionej przez Jezusa Chrystusa. Tym, co nas szczególnie interesuje, a co nie uszło uwagi chrześcijańskich autorów, jest fakt, iż wykorzystane w tej koncepcji standardy prawomocności nie stanowią wyłącznej własności chrześcijaństwa. Przeciwnie, wartość stojącego za tym przekonaniem argumentu ujawnia się właśnie w strukturze pojęciowej starożytnej filozofii. Wymierzony w filozofię pogańską, tylko na jej terenie może on zostać właściwie zinterpretowany i przyjęty. Zaakceptowany zaś, staje się racją detronizacji filozofii na rzecz chrześcijaństwa.

Punktem wyjścia uczyńmy odpowiedź, którą Pioniusz, chrześcijanin umęczony w Syrii za panowania Decjusza, udziela cieszącemu się sławą znakomitego retora Rufinowi. Retor atakuje chrześcijanina. Jego nieprzejednanej postawie wobec śmierci zarzuca najzwyklejszą głupotę. Czytając replikę Pioniusza, pamiętajmy, że jeśli ufać świadectwu autora relacji, odpowiedź ta zamyka usta oponentowi. "Czy to jest twoja retoryka? Czy taka jest twoja literatura? Nawet Sokrates nie cierpiał tyle od Ateńczyków. Lecz dziś każdy jest Anytosem i Meletosem. Byli więc twoim zdaniem głupcami - pyta męczennik retora - Sokrates, Arystydes, Anaksarchos i wszyscy pozostali, ponieważ ćwiczyli się w filozofii sprawiedliwości i odwadze." Mamy tu coś więcej niż porównanie losu chrześcijan i filozofów w perspektywie odwiecznego konfliktu prawdy i świata. Wypowiedź Pioniusza szkicuje wyznaczające drogę duchowego rozwoju ćwiczenie w filozofii, sprawiedliwości i odwadze, którego kres owocuje całkowitą obojętnością wobec śmierci. W rozwiniętej formie myśl tę odnajdujemy u Tertuliana. W ostatnim rozdziale Apologetyku Kartagińczyk raz jeszcze powraca do kwestii wyższości chrześcijaństwa nad filozofią. Wielu filozofów, jak pisze, nakłania do cierpliwego znoszenia cierpienia i śmierci. Świadczą o tym dobitnie pisma Cycerona i Seneki, nauka Diogenesa, Pirrona i Kallinikusa. Jednak żaden z nich przez swoje słowa nie znalazł tylu zwolenników, ilu mają chrześcijanie nauczający przykładem swego życia i swojej śmierci. Innymi słowy, to właśnie w życiu chrześcijan został urzeczywistniony filozoficzny postulat pogardy wobec śmierci pojmowany jako obiektywny probierz ludzkiej doskonałości. I właśnie dlatego postawa w obliczu cierpienia może być rozumiana jako skuteczna forma perswazji, która przysparza chrześcijanom uczniów: zmusza bowiem do namysłu, skłania do poznania nauki i wreszcie do jej realizacji we własnym życiu. Idąc w sukurs Tertulianowi, Klemens Aleksandryjski dodaje: "Pełny jest więc cały Kościół takich ludzi, którzy przez całe swe życie ćwiczą się w gotowości przyjęcia życiodajnej śmierci wiodącej ich do Chrystusa. (...) Wolno jest bowiem każdemu żyjącemu w naszej wspólnocie dążyć do mądrości..." Mądrości, dodajmy, pojmowanej jako stan gotowości wobec śmierci.

Definicja, do której odwołują się Tertulian i Klemens, ma swoje źródła w platońskim Fedonie. Już tylko w perspektywie tragicznych konsekwencji nieuniknionego konfliktu między prawdą a fałszem widzimy, że jeśli filozofia jest umiejętnością przedłożenia tego, co obiektywne i uniwersalne, ponad to, co partykularne i zmienne, to można ją określić mianem przygotowania do śmierci. Jak pokazuje Fedon, rzecz ma jednak swój głębszy wymiar.

Wśród przyjaciół, którzy zebrali się w więzieniu, towarzysząc Sokratesowi w ostatnim dniu jego życia, tli się jeszcze nadzieja uratowania mistrza przed śmiercią. Widać to po skwapliwości, z jaką Simmias przyłącza się do argumentu Kebesa, iż mędrzec nie powinien cieszyć się odchodząc ze świata (62e-63a). Sprawa dotyczy pewnych niejasności między postawioną wcześniej przez Sokratesa tezą, iż prawdziwy filozof pragnie śmierci, a wziętym od pitagorejczyka Filolaosa bezwyjątkowym zakazem samobójstwa (61c-62c). Odpowiedź na pytanie przyjaciół Sokrates potraktuje z najwyższą powagą, zapewniając nawet, że będzie się starał bronić znacznie bardziej przekonująco, niż czynił to przed sędziami (63b). "Do ludzi - odpowiada Sokrates Kebesowi i Simmiasowi - wydaje się nie docierać świadomość, iż ci, którym zdarzyło się prawdziwie poświęcić filozofii, nie zajmują się niczym innym jak umieraniem i śmiercią. Jeśli zaś taka jest prawda, to byłoby chyba niemądrze pragnąć tylko tej rzeczy przez całe życie, a gdy ona przyjdzie, zżymać się na to, czego człowiek od dawna pragnął i czym się zajmował." A nieco później dodaje: "autentyczni filozofowie zajmują się śmiercią i najmniej ze wszystkich ludzi przerażeni są umieraniem" (67e). O tym, że Platon zdawał sobie sprawę, iż taka definicja celu filozofowania wzbudzać musi zdumienie, najlepiej świadczy śmiech Simmiasa i jego replika odwołująca się do rozpowszechnionych a niechętnych filozofii opinii. Ateńczycy, powiada Simmias, zgodzą się z myślą, że filozofowie, którzy pragną śmierci, na taki właśnie los zasługują (64b). Ten sam groźny zarzut karygodnej głupoty pobrzmiewać będzie w zarzutach skierowanych pod adresem chrześcijańskich męczenników. Znamy go z ataku Rufina na Pioniusza. W Apologetyku Tertulian powtórzy go w wersji zdumiewająco podobnej do Simmiaszowej. Później jeszcze wielokrotnie chrześcijanie usłyszą go zarówno z ust urzędników, jak i pogańskich intelektualistów. Ludzie, odpowie Sokrates, nie rozumieją, "co to znaczy dla prawdziwych filozofów pragnąć śmierci, ani być jej godnym, ani o jaką śmierć chodzi" (64b). Wolno nam przyjąć, że powołujący się na Sokratesa chrześcijanie podpiszą się pod tą odpowiedzią Ateńczyka.

Na prawach wprowadzającej dygresji powiedzmy, że od czasów presokratyków w filozoficznym świecie odwróconych znaczeń pojęcia życia i śmierci uległy zasadniczej metamorfozie. Po pierwsze więc, zdaniem szeregu filozofów, z perspektywy rzeczywistości ostatecznej śmierć jako postać zmiany nie istnieje. Doświadczenie zmysłowe mówiło Grekom o nieustającym procesie narodzin i śmierci, powstawania i ginięcia, a więc o zasadniczej niestałości wszystkiego, co nas otacza. Odkrycie arche, zasady-tworzywa, a więc z jednej strony ostatecznego wyjaśnienia w porządku poznania, z drugiej zaś podstawowego substratu w porządku bytu - unieważnia i znosi to dramatyczne doświadczenie nietożsamości świata. Znajdując zakotwiczenie w arche, zmiana jakościowa nie musi już być postrzegana jako przechodzenie od bytu do niebytu i nie musi podawać w wątpliwość zasady niesprzeczności. Nieuchronną konsekwencją tego odkrycia jest jednak deprecjacja danych zmysłowych, a wraz z nimi potocznego doświadczenia - wyjaśnianych teraz w kategoriach arche. Z perspektywy zasady doświadczana zmysłami niestabilność, ontologiczna nieciągłość, rozpad, przechodzenie w nicość i wyłanianie się z nicości okazują się pozorne. Jeśli zaś nie ma zmiany, to również śmierć nie istnieje. Powiada Empedokles: "Nie istnieją narodziny żadnej z rzeczy śmiertelnych ani też żaden koniec niszczącej śmierci. Istnieje tylko mieszanie i wymiana tego, co zostało ze sobą zmieszane. Narodziny to tylko nazwa używana przez ludzi." "Hellenowie - wtóruje mu Anaksagoras - mają fałszywe wyobrażenie o narodzinach i śmierci. Żadna bowiem rzecz nie rodzi się i nie umiera, tylko miesza się z rzeczy istniejących i na nie się rozkłada. Tak więc powinni narodziny nazywać zmieszaniem się, a śmierć rozdzieleniem." Rzecz jasna, im bardziej radykalna jest - podejmowana z perspektywy ontologicznej - negacja doświadczanego zmysłami faktu zmienności świata, tym bardziej niedorzeczne stają się pojęcia narodzin i śmierci. Wiedza o rzeczywistości ostatecznej każe wziąć w nawias język utworzony na bazie fałszywej, bo tylko zmysłowej, wiedzy.

Z drugiej strony narasta krytyka potocznego rozumienia pojęć życia i śmierci, która wyprowadzona zostaje z kategorii antropologicznych i moralnych. "Kto wie - powiada Eurypides - czy życie nie jest umieraniem, a to, co ludzie nazywają śmiercią, czy nie jest życiem." Prowadząc polemikę z Kaliklesem, na ten właśnie fragment powoła się w Gorgiaszu Sokrates. W opinii Kaliklesa szczęście pojmowane jako płynący z powściągnięcia żądz brak potrzeb jest ideałem całkowicie nieludzkim, zasługującym na porównanie do szczęścia kamieni czy trupów (492d). "Tylko to jest piękne i sprawiedliwe z natury (...), że człowiek, który ma żyć jak należy, powinien żądzom swoim puścić wodze, niechaj będą jak największe, i nie powściągać ich" (492a). Obie strony powołują się na pojęcie natury. Sokrates przytacza zdanie tragika, ponieważ mogąc służyć za dewizę obu stanowisk pozwala ona podkreślić ich całkowitą nieprzystawalność. Gdy dla Kaliklesa podobny trupowi jest miarkujący namiętności mędrzec, to Sokrates ze śmiercią skojarzy triumf żądz nad rozumem. Życie, tak jak pojmuje je Kalikles, jest więc dla Sokratesa śmiercią tego, co w człowieku najistotniejsze. Rozum, tyranizowany nigdy nie kończącą się spiralą namiętności, umiera. Ontologiczny dualizm każe więc w życiu nie poddanym duchowej dyscyplinie odnajdywać znamiona śmierci. "I może myśmy istotnie umarli; ja to słyszałem od jednego mędrca, że nasze życie obecne to śmierć i ciało to nasz grób", komentuje Eurypidesa Sokrates. Podzielony człowiek może żyć życiem tylko jednego ze swoich pierwiastków. Afirmacja jednego z nich jest śmiercią drugiego. Ponieważ jednak ludzie przez śmierć rozumieją nade wszystko śmierć ciała, to śmiało można powiedzieć - na mocy zrozumiałej metafory - że życie to śmierć, a śmierć (choć nie dla wszystkich) to życie. Jedną z największych namiętności jest strach przed śmiercią. Śmierć jest utratą dobra leżącego u podstaw możliwości posiadania wszelkich dóbr. Stosunek do śmierci określa więc zasadniczą orientację naszego bytu. Tej właśnie pitagorejsko-orfickiej tradycji trzymać się będzie wykład koncepcji filozofii jako przygotowania do śmierci wygłoszony przez Sokratesa w Fedonie. Śmierć, do której ćwiczą się adepci filozofii, to duchowe wyzwolenie duszy od ciała, to całkowita supremacja rozumu.

Jeśli śmierć, tak jak ją potocznie rozumiemy, jest rozstaniem się duszy z ciałem, które rozpoczyna ich oddzielne istnienie (Fedon 64c), to stanowi ona model duchowej wolności od pokus i namiętności, a więc cel, do którego zmierzają filozofowie. Rozmówcy łatwo zgadzają się, że przyjemności podniebienia, na równi z problemami płci czy urody, nie zaprzątają filozofa, którego jedyną troską są sprawy duszy. Nie ma też wątpliwości, że w oczach szerokich rzesz ci, którzy ani nie znajdują przyjemności, ani nie uczestniczą w sprawach cielesnych, zasługują sobie na miano umarłych (64d-65a). Tę opinię, będącą w intencjach obelgą, Sokrates przyjmuje za dobrą monetę. Filozofia może być pojęta jako ćwiczenie w umieraniu, ponieważ stanowi proces oczyszczenia i wyzwalania duszy z zależności od ciała. "A czy oczyszczenie, pyta filozof, nie polega na (...) możliwie największym oddzieleniu duszy od ciała i przyzwyczajeniu jej do tego, by zebrała się w sobie, i zamieszkała, o ile to możliwe, tak obecnie, jak i w przyszłości, sama ze sobą, wyzwolona z ciała jak z okowów?" (67c-d). Podstawowym motywem takiego postawienia sprawy jest kwestia poznania i nabywania mądrości, w której związek z ciałem stanowi zasadniczą, a być może nieusuwalną przeszkodę. Po pierwsze więc, zmysły nie dostarczają duszy żadnych pewnych danych (65b). Po drugie, z właściwymi przedmiotami poznania dusza styka się w rozumowaniu, nie zaś przez kontakt zmysłowy. Po trzecie, ciało poprzez choroby, żądze i pragnienia - już choćby tylko poprzez fakt, że odbiera czas i zakłóca spokój - odwraca uwagę od istotnego celu filozofowania i uniemożliwia dojrzenie prawdy. Dusza bowiem rozumuje "najlepiej, gdy jej nic z tego nie przeszkadza: ani słuch, ani wzrok, ani ból, ani też jakakolwiek przyjemność, ale gdy, na ile to możliwe, zostanie sama dla siebie, rozstając się z ciałem, i gdy przy możliwie małej z nim wspólności i kontakcie sama dąży do tego, co jest" (65c). Poznać dobro, piękno, sprawiedliwość, osiągnąć prawdę i mądrość może tylko ten, kto uwolni się ze wspólnoty z ciałem (65d-66a). "Dla Platona - pisze Pierre Hadot - ćwiczenie się w śmierci jest ćwiczeniem duchowym polegającym na zmianie perspektywy, na przejściu od widzenia rzeczy, nad którymi panują namiętności jednostki, do wyobrażenia świata rządzonego przez uniwersalność i obiektywizm myśli. To konwersja (metastrofe). Przeprowadza się ją całością duszy." Tak pojęta przemiana odwraca oko duszy od partykularnego i subiektywnego punktu widzenia, jaki wyznacza ciało, w stronę perspektywy obiektywnej i uniwersalnej, kieruje od tego, co zmienne, ku temu, co trwałe.

Jak więc widzimy, definicja filozofii jako przygotowania do śmierci ma walor wybitnie apofatyczny: stanowi opis celu filozofowania sporządzony z elementów, których ten cel nie zawiera. Zgodnie z regułami filozoficznego języka paradoksu, stan doskonałości ukazany zostaje poprzez negację niedoskonałości, czyli tego, co za doskonałość i szczęście uchodzi. W miejsce katalogu dóbr pozornych wstawione zostaje dobro stanowiące konieczny warunek ich wykorzystania: życie cielesne. I w tym właśnie sensie doskonałość jest negacją życia, a droga do mądrości nauką umierania. Wskazując drogę do doskonałości, Platon mówi tu raczej o tym, co mamy porzucić, nie zaś o tym, do czego powinniśmy zmierzać, i trzeba przyznać, że patrząc na to ze zwykłej, niefilozoficznej perspektywy, mówi ni mniej ni więcej, tylko iż mamy porzucić wszystko. Trudno zaprzeczyć, że taka definicja filozofii była, jest i pozostanie arcyparadoksem. Czy wyznacza ona, spytajmy, program możliwy do zrealizowania za życia, czy tylko cel wskazujący właściwy kierunek ludzkich wysiłków? Czy człowiek może całkowicie uwolnić się od ciała? Czy rozum może całkowicie zapanować nad afektami? Radykalizm Platońskiej definicji spotykał się z bardzo zróżnicowanym odbiorem. W istocie pytanie dotyczyło kwestii wzajemnych relacji elementu duchowego i cielesnego, intelektualnego i zmysłowego, a dokładniej zakresu, w jaki ludzkie szczęście zależy od pewnych obowiązków, które dusza musi spełniać wobec ciała, czyli faktycznie możliwego stopnia niezależności duszy. To prawda, że całkowity brak potrzeb, idea, która tak bardzo wzburzyła Kaliklesa, traktowana była z podejrzliwością również przez tych, którzy w tym sporze opowiadali się przecież po stronie Sokratesa. Jednak nawet ci, którzy, jak perypatetycy, w związku duszy z ciałem upatrywali przyczynę zależności ludzkiego szczęścia od dóbr zewnętrznych, w braku potrzeb widzieli znamiona doskonałości. To, że całkowita niezależność od determinant cielesnych nie jest człowiekowi dostępna, że właściwa jest tylko bogom, nie zmienia faktu, iż tym bardziej jesteśmy doskonali, im bliżej nam do tego ideału. Zresztą sądząc po odpowiedzi, której Sokrates udziela w Fedonie, sam Platon wątpi w możliwość takiego oczyszczenia i wyzwolenia z nierozumu ciała, żebyśmy jeszcze na tym świecie byli zdolni poznawać w sposób czysty (66e-67b). Dualizm ontologiczny, który w ciele każe widzieć zło, a człowieka utożsamia z duszą, okazuje się granicą niemożliwą do pokonania: "dopóki mamy ciało, a dusza nasza połączona jest z tak wielkim złem, nie zdobędziemy w dostatecznym stopniu tego, czego pragniemy". Jak się wydaje, w opinii Platona pełnej konwersji jeszcze za życia dokonać niepodobna.

Śmierć jako sposób życia

Nauczanie Nowego Testamentu pozwalało chrześcijanom bez trudu przystać na Fedonową formułę filozofii. Arcyparadoks życia i śmierci stanowi jeden z centralnych wątków chrześcijańskiej wykładni dramatu zapoczątkowanego aktem nieposłuszeństwa pierwszych rodziców. Panującą nad światem śmierć (Rz 5, 14), która poprzez grzech została sprowadzona na rodzaj ludzki (Rz 5, 12; 1 Kor 15, 21), pokonał na krzyżu Chrystus. Jego ofiara uwolniła ludzi zarówno z niewoli grzechu, jak i śmierci (Rz 8, 2; Hbr 2, 15). Źródłem grzechu jest pożądanie, śmierć zaś jest jego skutkiem (Jk 1, 15). Nieumiarkowanie cielesnych pragnień stało się przyczyną tego, że ludzkie ciało, będące przecież dziełem Boga, stało się "ciałem śmierci" (Rz 7, 24). Ofiara Chrystusa zakończyła wprawdzie niepodzielne władanie śmierci nad światem, jednak nie unicestwiła jej ostatecznie. Dlatego właśnie poza Chrystusem nie ma zmartwychwstania i życia (J 8, 21). Prawdziwą śmiercią człowieka nie jest więc śmierć fizyczna, lecz trwanie w więzach grzechu (Kol 2, 13). Ze śmierci do życia przechodzi ten, kto, według słów Chrystusa, posłuszny jest Jego nauce (J 5, 24). Powiada Chrystus: "Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we mnie, żyć będzie na wieki" (J 11, 25-26). Z tej perspektywy fizyczna śmierć jest więc czymś w rzeczy samej drugorzędnym. Rzeczywistym przedmiotem ludzkiego dramatu jest bowiem walka o życie wieczne. Kto zachowa naukę Chrystusa, ten będzie żył na wieki (J 8, 51), kto ją odrzuci, stając po stronie ciała i grzechu, tego czeka potępienie, czy, jak mówi autor Apokalipsy, "śmierć druga" (Ap 2, 11). Jak jej uniknąć? Otóż droga do życia prowadzi przez śmierć. Żyjąc w Chrystusie, chrześcijanin wraz z Nim codziennie umiera światu. Pisze św. Paweł w Liście do Kolosan: "Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. (...) Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem" (3, 2-3 i 3, 5). Życie chrześcijanina, rozpoczęte przez chrzest, który jednoczy go z Ukrzyżowanym, jest więc codziennym umieraniem tego wszystkiego, co powstrzymuje go w dążeniu ku górze. I to właśnie nadaje sens z jednej strony ćwiczeniom duchowym ograniczającym namiętności cielesne, a z drugiej fizycznemu cierpieniu i śmierci, która ściślej łączy chrześcijanina z umierającym Chrystusem. Można powiedzieć, że dla wyznawcy Chrystusa zarówno dobrowolna asceza, jak i cierpienia, prześladowania i śmierć stanowią rodzaj duchowych ćwiczeń, które pomagają mu narodzić się umierając dla grzechu i świata. Tak właśnie rozumie to autor Listu do Diogneta, który doskonalące duszę umartwienia ciała, takie jak głód i pragnienie, porównuje ze spadającymi na Kościół prześladowaniami. To one czynią go z dnia na dzień lepszym, silniejszym i liczniejszym.

Chrześcijanie nie musieli wykazywać literackiej inwencji, żeby scenerię i rekwizyty Fedona uczynić atrybutami własnej nauki o przygotowaniu do śmierci. Sąd, więzienie i kajdany, które tradycja filozoficzna uczyniła banalnym tropem moralizującej retoryki, na powrót stały się rzeczywistością. Nie jest to jednak wyłączna przyczyna tego, iż kiedy bierzemy do ręki chrześcijańskie zachęty do męczeństwa, to odkrywamy, jak bliskie pokrewieństwo łączy je z duchem Fedonowych ćwiczeń. Christel Butterweck powiada, że historię literatury apologetycznej inauguruje Platońska wersja Apologii Sokratesa. Parafrazując tę opinię, można powiedzieć, że obok Pisma to właśnie wywodząca się z Fedona tradycja stanowi źródło chrześcijańskiej refleksji nad męczeństwem pojętym jako zasadniczy punkt odniesienia całego ludzkiego życia. Choć w podtytule nosi nazwę O nieśmiertelności duszy, Fedon jest filozoficznym protreptykiem, zachętą do uprawiania filozofii będącej nauką umierania. Już we wstępie Sokrates przekazuje swój testament wszystkim, którzy uważają się za filozofów. Po to, by podkreślić jego trudność, składa go na ręce pseudofilozofa Euenosa. "»To właśnie, Kebesie, powiedz Euenosowi i pożegnaj go ode mnie, a jeśli jest rozsądny, to niechaj podąża za mną jak najszybciej. Ja, zdaje się, odchodzę dzisiaj, bo taka jest decyzja Ateńczyków«. Wtedy Simmias rzekł: »(...) Często spotykałem tego człowieka i, o ile go mogłem poznać, nie będzie on bynajmniej skłonny cię posłuchać«. (...) »Euenos jest filozofem, nieprawdaż?« - pyta Sokrates - (...) »W takim razie będzie tego pragnął i Euenos, i także każdy, kto w sposób należyty podejmuje się owego zajęcia«" (61b-61c). Rzecz jasna, zachęta do śmierci ma charakter hiperboli: pragnienie śmierci, spętane stanowczym zakazem samobójstwa (61d-62c), odwraca człowieka od spraw ciała, kierując jego życie ku afirmacji rozumu i ducha. Nauka umierania jest nauką życia. Z tej perspektywy śmiało można powiedzieć, że chrześcijanie "w sposób należyty podejmują się filozoficznego zajęcia". Z uwięzionym Sokratesem chrześcijan łączą nie tylko  kajdany i nie tylko zgoda, że ten ponury los stanowi metaforę sytuacji człowieka sprawiedliwego, ale również przekonanie, że stały wysiłek przygotowania do śmierci jest najwłaściwszym sposobem życia.

Zachęta do męczeństwa

Jeśli życie człowieka sprawiedliwego jest walką toczoną od momentu duchowych narodzin, to śmierć męczeńska jest rozstrzygającą bitwą tej wojny. Wyznawca Chrystusa przygotowuje się do niej już od chwili chrztu. Chrześcijanie podzieliliby pewnie zachwyt Empedoklesa wobec mieszkańców Akragas, którzy - jak pisze Diogenes Laertios - "żyją tak, jakby mieli jutro umrzeć, domy zaś budują tak, jakby mieli żyć wiecznie". Życie w cieniu śmierci dodaje blasku każdej chwili. Medytacja śmierci każdy dzień czyni ostatnim, a przez to też każdy - najważniejszym. W zachętach do męczeństwa trud, dyscyplina i systematyczność praktyk duchowych, stanowiących zaprawę do ostatecznej konfrontacji ze światem, przedstawiane są poprzez obraz treningu atletów lub żołnierskich ćwiczeń. Militarna metaforyka zawierająca przesłanie o wrogości świata służy również jako metafora uzasadniająca codzienny wysiłek moralny podejmowany przez ludzi zmierzających do doskonałości. "Kiedy wypowiedzieliśmy słowa przysięgi - pisze Tertulian - wówczas zwerbowano nas do wojska Boga żywego. A żaden żołnierz nie udaje się na wojnę z wielką przyjemnością ani też nie rusza do boju z sypialni, ale z rozbitego i rozłożonego namiotu, z miejsca, gdzie wszystko twarde, niewygodne, nieprzyjemne. W godzinie próby, dodaje wielki miłośnik Tertuliana św. Cyprian, nasze wojsko znajduje się w więzieniu. Kto jednak nie ćwiczył przed tą próbą, tego szanse na zwycięstwo są nieznaczne. "Albowiem nie może być zdatnym do walki żołnierz, który się przedtem w polu nie wyćwiczył, albo jak może być uwieńczony na stadionie ubiegający się o wieniec w igrzyskach, jeżeli przedtem nie zastanowi się nad praktycznym użyciem swoich sił." Jeśli dzieje się inaczej, jeśli majątek, zysk, pycha, zazdrość, kłótnie i niewierność staną się treścią życia, jeśli, jak mówi Cyprian "wyrzekamy się świata tylko słowami a nie czynami", to niełatwo będzie o zwycięstwo. Podobnie jak u Platona, w ćwiczeniach idzie przede wszystkim o codzienne utrwalanie duchowej przemiany. Dlatego właśnie antybohaterem duchowych zmagań Cyprian uczyni żonę Lota. Negatywnym aspektem konwersji jest przecież odwrócenie się od tego, co znikome. Nie wolno oglądać się wstecz: "Wznośmy oczy ku niebu - namawia Cyprian - aby ziemia nie oszukiwała nas swymi ułudami i ponętami."

Tak więc całe życie chrześcijanina stanowi zaprawę w duchowej gotowości wobec śmierci. Klemens Aleksandryjski w poświęconym męczeństwu czwartym tomie Kobierców stwierdza, że w istocie cała edukacja chrześcijańskiego gnostyka nie jest niczym innym jak przygotowaniem do śmierci. Ta forma ćwiczeń nie jest zresztą zarezerwowana wyłącznie dla elity mędrców. Dzięki ćwiczeniu we wstrzemięźliwości mądrość, pojmowana jako gotowość do przyjęcia męczeństwa, znajduje się w zasięgu możliwości prostych chrześcijan. Klemens podkreśla, że Chrystus jest wychowawcą duszy, że wszystko, co powiedział, odniósł do jej wychowania, do rozwoju cnoty. "Podstawą zaś, jak myślę, wszelkiej cnoty jest wychowanie nas przez Pana do powinności gnostycznej, polegającej na tym, aby z miłości do Boga zdobyć się na pogardę śmierci", co, według słów Pisma, prowadzi człowieka do synostwa Bożego i doskonałości. Ćwiczenie do śmierci jest w najgłębszym tego słowa znaczeniu uczłowieczeniem, stanowi bowiem odrzucenie tego, co człowieka niegodne. Ludzi sprzedanych pod panowanie rozkoszy cielesnych, mówi Klemens, "Pismo uważa nie tylko za niewolników, ale za zwierzęta. (...) Oddzielenie zatem duszy od ciała - kontynuuje, nawiązując wprost zarówno do Fedona, jak i do Listów św. Pawła - ćwiczone przez filozofa w ciągu całego życia, wytwarza w nim dyspozycję umysłową do pogodnego znoszenia fizycznej śmierci, która jest naturalnym wyzwoleniem duszy z kajdan ciała (67d; 80e). »Dla mnie bowiem świat jest ukrzyżowany, a ja dla świata« (Ga 6, 14) - mówi Apostoł - »żyję będąc jeszcze cielesny, jakbym już przebywał w społeczności niebieskiej« (Ga 2, 20; Flp 3, 20)."

Podobne myśli znajdziemy na kartach Zachęty do męczeństwa, dzieła napisanego przez wielkiego ucznia Klemensa, aleksandryjczyka Orygenesa. Śmiało można powiedzieć, stwierdza Orygenes, "że wokół cnót toczy się życie pełne walki, że są tam zapaśnicy". Dlatego powinniśmy chlubić się z ucisków, bo te wyrabiają wytrwałość, a ona z kolei cnotę i nadzieję. Przygotowanie do śmierci jest świadectwem chrześcijańskiej dojrzałości i wyrazem postępu w mądrości. "Uważam, że całą duszą kochają Boga ci, którzy powodowani mocnym pragnieniem zjednoczenia się z Bogiem odłączają ją i oddalają nie tylko od ciała ziemskiego, ale od wszelkiego ciała; oni bez żadnej przeszkody i rozterki porzucają »ciało uniżenia«, kiedy w stosownej porze mogą na skutek tak zwanej śmierci pozbyć się »ciała śmierci«." Żeby podkreślić, że prześladowania są w istocie sprawdzianem tego, czy nasze życie było rzetelnym doskonaleniem się według wskazań Ewangelii, Orygenes korzysta z przypowieści o fundamentach i o ziarnie. Dopiero czasy prawdziwego ucisku pokażą, czy zbudowaliśmy dom na skale, piasku czy może w ogóle bez fundamentów. W obliczu śmierci stanie się jawne, czy Słowo Boże zakorzeniło się w nas naprawdę, czy też zostało posiane między ciernie albo na kamienistą ziemię.

Lingwistyczną konsekwencją moralnej konwersji jest zmiana zwykłego znaczenia słów. Śmierć przestaje być śmiercią, a więzienie i kajdany stają się symbolami wolności. "Bo jeśli uświadomimy sobie - pisze Tertulian do przebywających w lochu chrześcijan - że świat ten jest bardziej więzieniem, to zrozumiemy, że wy, wchodząc tu, gdzie jesteście, raczej wyszliście z więzienia. Świat bowiem posiada większe ciemności, bo zaślepiają serca ludzkie; więzy światowe cięższe, bo trzymają na uwięzi dusze. (...) Jesteście wprawdzie w ciemnościach, ale przecież wy jesteście światłością. Jesteście w kajdanach, ale przed Bogiem wolni. (...) Smuci się tam tylko ten, kto wzdycha za owocami świata. Chrześcijanin zaś wyrzekł się świata będąc jeszcze poza więzieniem, a w więzieniu nawet samego więzienia." Paradoksalny język prawdy wyraża doświadczenie wolności, które całkowicie unieważnia potoczną skalę wartości. Życie staje ponad śmiercią, śmierć staje się drogą do życia. Jak pisze Orygenes, kaci zdolni są zabić jedynie ciało. "Jeśli zechcemy zachować swe życie, aby otrzymać coś lepszego niż ono, utracimy je w męczeństwie."

Podobnie jak w Fedonie, w chrześcijańskich protreptykach śmierć, zerwanie więzów z ciałem, prowadzi do wolności i poznania. Podkreśla się często, że Tertulian wydobywa głównie negatywny wątek męczeństwa. To prawda, zwracając się do uwięzionych chrześcijan namawia, by nie mówić o więzieniu, lecz o ucieczce przed złem tego świata, którego posępny obraz kreśli w sposób niezwykle plastyczny. Chybimy jednak bardzo, lekceważąc leżące u źródeł tej negacji głębokie i radosne przeżycie duchowej wolności. Nawet najbardziej posępne więzienie nie stanowi przeszkody dla ducha, przed którym wielkie przestrzenie stoją otworem. "I proponuję ci nie spacer poprzez ocienione i długie aleje - pisze do uwięzionego Tertulian - lecz drogę wiodącą wprost do Boga. Ilekroć po niej będziesz chodził duchem, tylekroć wyrwiesz się z więzienia. Gdy duch przebywa w niebie, ciało nie czuje w sobie bólu. Duch unosi całego człowieka i dokąd zechce, tam go przenosi."

Bliżsi tradycji platońskiej aleksandryjczycy podkreślą poznawczy aspekt przygotowania do śmierci. Gdy nawiązując do Fedona (67d; 80e; 81a), Klemens chwali Sokratesa za to, że nazwał filozofię wstępnym ćwiczeniem się w umieraniu, to w uzasadnieniu doda - i tu znowu powraca Fedon (65e-66a) - że przecież tylko ten, kto "przy myśleniu nie posługuje się wzrokiem ani też żadnego z innych wrażeń zmysłowych za rozumowaniem nie wlecze, lecz samą czystą spekulacją myślową wnika w rzeczywistość, taki uprawia prawdziwą filozofię". Dla Klemensa samo poznanie ma wszelkie cechy tego, co ludzie nazywają śmiercią. Nauka umierania stanowi konieczny warunek poznania. "W każdym razie winniśmy jak najusilniej usprawniać duszę różnymi sposobami, aby stała się elastyczna do przyjęcia poznania. Czyż nie widzisz, jak miękczy się wosk i oczyszczany bywa spiż, aby przyjął odcisk pieczęci? Z kolei podobnie jak śmierć jest oddzieleniem duszy od ciała, tak samo poznanie jest rozumną śmiercią, odwodzącą duszę od afektów, oddzielającą duszę od nich i wiodącą do życia pełnego dobrych czynów, aby mogła powiedzieć wtedy do Boga z podniesionym czołem: »Żyję, jak sobie życzysz«."

Również Orygenes łączy porzucenie ciała z perspektywą poznania. Rozumna i niecielesna dusza jest pokrewna Bogu. Podobnie jak każdy ze zmysłów cielesnych, który zachowuje związek z właściwym sobie przedmiotem, tak i umysł powiązany jest z rzeczami dającymi się pojąć rozumem, a wreszcie i z tym, co przewyższa wszystko, co da się pojąć, a mianowicie z Bogiem. "Czemu więc wahamy się i ociągamy z porzuceniem podlegającego rozkładowi ciała, które nas wiąże, i ziemskiego mieszkania, które przygniata duszę i obciąża niespokojny umysł? (...) Zróbmy to, byśmy z Jezusem Chrystusem korzystali z własnego szczęśliwego spokoju, byśmy oglądali całe żywe Słowo, byli nim karmieni, rozumieli kunsztowną mądrość w nim zawartą, zostali naznaczeni przez samą Prawdę i mieli umysł oświecony przez prawdziwe i nieskończone światło wiedzy i byśmy oczami oświeconymi rozkazem Pana mogli oglądać to, co daje się ujrzeć tej światłości."

Zły świat czy zło świata?

Mając w pamięci pogodne frazy poezji Anakreonta, niechętnie myślimy o tej stronie starożytności, którą cechuje głęboka niechęć lub co najmniej obojętność wobec ciała i świata. Tymczasem, nietrudno przecież zgromadzić pokaźną bibliotekę antycznych świadectw spod znaku radykalnego contemptus mundi. Niezależnie od znanej z XII księgi Praw a rozwiniętej przez stoików religii kosmicznej starożytny dualizm dawał nierzadko asumpt postawom, które na pierwszy rzut oka niezwykle łatwo pomylić z pesymizmem gnostyków. Doskonałych przykładów dostarczają nam świadomi tego stanu rzeczy chrześcijanie, tacy jak na przykład Klemens Aleksandryjski, który w Stromatach komponuje długą listę poprzedników enkratysty i dualisty Marcjona, heretyka, uważającego cały świat widzialny za dzieło złego Stwórcy. Dla wielu uczniów Platona przepaść między niezmiennością duchowego świata a światem widzialnym jest tak ogromna, że nawet jeśli ten drugi w dostępnym mu stopniu odzwierciedla blask rozumnego ładu, to w porównaniu z pierwszym jawić się musi jako nikczemny i niedoskonały. I choć, jak podkreśla sam Klemens, interpretowanie filozoficznego dualizmu w kategoriach gnostyckich stanowi karygodne uproszczenie, to trudno zaprzeczyć, że ważnym motywem nauki o śmierci jest właśnie potępienie zmysłowego świata, a filozoficzna śmierć, pojęta jako oczyszczenie duszy, jest ucieczką przed tym, co zmienne i znikome, a więc od porządku dóbr pozornych.

Doktryna chrześcijańska zmusza do głębokiego przemyślenia, leżącej u podłoża idei przygotowania do śmierci, postawy wobec postrzeganego zmysłami świata. Objawiona w Księdze Rodzaju nauka o stworzeniu w punkcie wyjścia wytycza nieprzekraczalną barierę dla chrześcijańskiej wersji contemptus mundi. Chociaż światu nie jest należna cześć boska - i dlatego na równi z każdą formą idololatrii religia kosmiczna musi zasłużyć na naganę - to przecież świat jest dobrym dziełem dobrego Boga. Niezależnie od dualistycznej retoryki żaden z autorów nie podaje w wątpliwość stwierdzonej w Genesis dobroci świata. Kto tak uczyni, ten wraz z Marcjonem opuści obszar ortodoksji. Chrześcijańskie pragnienie męczeństwa nie może więc czerpać inspiracji z nienawiści wobec stworzenia, lecz z miłości do Boga. Męczeństwo jest dziękczynieniem Bogu za Jego dobrodziejstwa, a nie odrzuceniem Bożego dzieła. Wątek ucieczki od świata, nawet jeśli zostanie wyeksponowany tak mocno, jak ma to miejsce u Tertuliana, jest zawsze ucieczką od zła tego świata, a nie od świata. Bez odpowiednich zastrzeżeń chrześcijanin nie może, wtórując parodiującym Platona gnostykom, po prostu utożsamić stworzonego przez Boga ciała z "wielkim złem", zwłaszcza jeśli to zło miałoby być pojmowane w kategoriach ontologicznych, a nie moralnych. Dobrym wykładem tego stanowiska są dwa pierwsze rozdziały De Spectaculis, gdzie Tertulian odpowiada na zarzuty, które ascetycznym praktykom przygotowania do śmierci przypisują postawę czystej negacji. Chrześcijanie mieliby być ludźmi osobliwie zakochanymi w śmierci. Tylko na nią przygotowani i wyrzekający się wszelkich, niegroźnych nawet przyjemności, zrywają więzy ze światem po to, by nie osłabić swej posępnej determinacji nawet cieniem tęsknoty. Odrzucając przyjemności, chrześcijanie mieliby wreszcie popadać w konflikt z prawdą, iż Bóg powierzył człowiekowi całość stworzenia, która jest dobra, bo od Niego pochodzi. Odpowiadając, Tertulian daje doskonały przykład myślenia w kategoriach prawa natury i celu. Zło ma charakter moralny, nie ontyczny. Nic nie jest złe z natury i tylko "sam człowiek staje się twórcą wszystkich haniebnych czynów". Złe nie jest ani żelazo w mieczu mordercy, ani zioła w truciźnie, ale przecież absurdem byłoby twierdzić, że truciciel zostaje usprawiedliwiony faktem, iż Bóg stworzył rośliny. Znając prawo natury, z głębokiego z nim obcowania (ius familiare) chrześcijanie posiadają w nim niezawodny klucz pozwalający zrozumieć cel wykorzystania stworzonego świata. Kto tego celu nie zna - jak poganie, którzy znają Boga jakby z dala i tylko z prawa naturalnego (ius naturale) - będzie wykorzystywał świat wbrew naturze, zgodnie z intencją szatana, wielkiego parodysty i fałszerza zamiarów Bożych. Męczeństwo, jak komentując Tertuliana mówi Eric Osborn, zakłada opuszczenie ciała i przebywanie z Panem. Nie oznacza to jednak dewaluacji ciała. Innymi słowy, chrześcijanie chcą zbawienia, a nie potępienia świata. Śmierć, w której się ćwiczą, jest śmiercią grzechu, a nie ciała.

Czy jednak nie mamy tu do czynienia z różnicą raczej pojęciową niż rzeczywistą? To prawda, że Księga Rodzaju chroni chrześcijan przed skrajnościami enkratyzmu, jednak patrząc z drugiej strony, czy potrafimy wskazać jakąś istotną różnicę między stwierdzeniem, że świat jest zły z natury, a tym, że świat jest znikczemniały moralnie? Otóż różnica tkwi w nadziei przemiany, w myśli, że indywidualna historia zbawienia człowieka jest częścią historii zbawienia świata. Człowiek zmierzający do doskonałości nie ucieka od tego, co z natury nikczemne, lecz uczestniczy w naprawie skorumpowanej rzeczywistości. Tak obca Tertulianowi doktryna apokatastazy, a więc powszechnego zbawienia, zawarta jest w logice obecnej przecież w myśleniu Kartagińczyka. Nic z tego, co zostało stworzone, nie musi być odrzucone. Zło nie jest nieodwracalne.

Przyszła chwała nie jest zamknięta dla nikogo ani dla niczego. Dlatego właśnie trudno jest rozdzielać naukę Genesis od narodzonej w czasach Machabejskich, a rozwiniętej w nauczaniu Nowego Testamentu nauki o zmartwychwstaniu. Zmianie sposobu myślenia o świecie towarzyszy rewolucyjna zmiana w myśleniu o człowieku, który przestaje być duszą akcydentalnie połączoną z ciałem i zaczyna być pojmowany jako integralny związek tych dwu pierwiastków. Trudno przecenić konsekwencje tego faktu. Pamiętamy reakcję filozofów na Areopagu. Myśl chrześcijańska długo będzie się szamotać, próbując wyrazić paradoks zmartwychwstania w kategoriach filozoficznych. Jedno jest wszelako jasne. Ciało zostaje włączone w obszar przemiany stanowiącej cel człowieka. Prawda, iż w czasach ostatecznych nastąpi "odkupienie ciała" (Rz 8, 23), musi zmienić podstawy chrześcijańskiego przygotowania do śmierci. "W przeciwieństwie do koncepcji greckich - czytamy w Słowniku Teologii Biblijnej - według których dusza ludzka, wyzwolona z więzów ciała, sama zmierza ku nieśmiertelności, nadzieja chrześcijan suponuje pełną odnowę osoby ludzkiej. Równocześnie nadzieje te zakładają całkowitą przemianę ciała, które stanie się duchowym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym (1Kor 15, 35-53)." Paradoksalnie więc w zmaganiach tego, co cielesne, i tego, co duchowe, ciało znaleźć się może po stronie ducha. Jeśli można mówić o ucieczce, to nie jest to ucieczka duszy od ciała, ale wspólna ucieczka przed grzechem. Rzecz, jak już mówiliśmy, nie tylko w tym, że człowiek stanowi całość, lecz że stanowiący dla człowieka groźbę dualizm duszy i ciała ma naturę moralną, a nie ontyczną. Walka o życie wieczne jest więc walką o ciało (soma) - by wyrwało się z niewoli grzechu - nie zaś przeciwko ciału, ponieważ bez niego zmartwychwstanie człowieka jest niemożliwe. Choć więc ciało zmartwychwstałe nie jest przecież identyczne z doczesnym, to nie można pominąć faktu, że idea ludzkiej doskonałości ulega zasadniczej metamorfozie. Wraz z  chrześcijaństwem ciało wkracza w obszar tego, co wraz z duszą, poprzez radykalną przemianę i śmierć grzechu, dąży do doskonałości. Przygotowanie do śmierci nie jest już prostą negacją ciała. Więcej - stanowi przygotowanie do jego zmartwychwstania.

DARIUSZ KARŁOWICZ, ur. 1964, absolwent filozofii ATK, doktorant w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, zajmuje się filozofią późnej starożytności.