Ostateczna przyczyna

W niniejszym artykule poruszę dwie kwestie: ostatecznej przyczyny i dowodów na istnienie Boga. Druga z tych kwestii, tj. przegląd owych dowodów, będzie dla mnie punktem wyjścia do analizy kwestii pierwszej. W zakończeniu jednak postaram się wskazać jak kwestia ostatecznej przyczyny może pozwolić nam spojrzeć z większym optymizmem na, do tego czasu traktowaną przeze mnie krytycznie, możliwość udowodnienia istnienia Boga.

Dowody te możemy podzielić na dwie klasy: dowody analityczne i dowody syntetyczne; albo inaczej dowody czysto logiczne i dowody mające za przesłanki jakieś obserwowalne w świecie fakty.

Typowym dowodem drugiego typu jest dowód z celowości przyrody (świata ożywionego), czyli dowód teleologiczny (bardzo podobny do swojego następcy, dowodu kosmologicznego). Fakty, które przy jego pomocy próbowano wyjaśnić, znalazły jednak alternatywne, dużo lepiej do tych faktów pasujące, wyjaśnienie w postaci teorii ewolucji. Chociażby nieobecność w świecie ożywionym nieredukowalnych mechanizmów dowodzi tego, że nie jest celem tegoż świata rozwój doskonale działających istot, jakie to zadanie „wyznaczyli” mu kreacjoniści.

Nie świadczy to o tym, że forma świata ożywionego jest niezgodna z zamiarem boskim, a jedynie o tym, że zbyt pochopnie przypisuje się Bogu zamiary. Bogu przypisuje się skrojone na naszą miarę cele po to tylko, by skrojone na naszą miarę „dowody” miały co potwierdzać. Komuś kto wie, że przyroda nie jest doskonała, mogłoby obecnie przyjść do głowy, że Bogu zależało na niedoskonałym człowieku, aby móc go wyposażyć w wolną wolę; jednak temu komuś taki Boski cel nie przyszedłby do głowy wcześniej, zanim by się on dowiedział, że odkryto empiryczne fakty potwierdzające niedoskonałość przyrody (brak nieredukowalnych mechanizmów), które taki cel potwierdzają. Świadczy o tym, że dowodzenie istnienia Boga przy pomocy takich niejasnych hipotez jak Jego cele powinniśmy sobie darować.

Typowym dowodem typu analitycznego, logicznego jest dowód ontologiczny św. Anzelma i jego liczne modyfikacje. Krytykę tego dowodu przeprowadził Immanuel Kant i od tego czasu jest ona powszechnie uznawana. Zasadzała się ona na analizie pojęcia „istnienia”, które wcześniej było uznawane za zwykły predykat (określnik), taki sam jak „czerwony” lub „miły”. W rzeczywistości jednak nie oznacza ono żadnej cechy posiadanej przez przedmiot nim określany, a traktując je na dawny modłę, można przy jego pomocy udowodnić istnienie każdego obiektu, którego definicję skonstruuje się używając pojęcia „istnienia”.

Abstrahując jednak od tej krytyki, dowód Anzelma ma również tę wadę, że przenosi Boga ze sfery faktów w sferę praw matematycznych. Komuś, kto nawet zna matematykę ale jej nie „czuje”, dowody matematyczne mogą odpowiadać. Kiedy jednak zagłębimy się trochę w kwestie tego, czym jest matematyka, i odróżnimy prawdy matematyczne od prawd przyrodniczych, dowód Anzelma wyda nam się niemal bluźnierczy. Zastanówmy się przez chwilę czy Bóg należy do tego typu bytów, co „byty”, których istotą jest to, że a/b : c/d = ad/bc , albo, że ((p → q)^(q → r)) → (p → r)? Czy takie prawa matematyczne bądź logiczne w ogóle są „czymś” („kimś”!)? Przecież, kiedy je wyrażamy, nie mówimy o czymkolwiek, co istnieje, nie wyrażamy faktów. Nie mogą więc one stanowić żadnego faktu, również takiego, jakim jest przecież bytność Boga.

Klasa dowodów empirycznych ale bardzo zbaczających w stronę teoretyczną zawiera dowody traktujące Boga jako przyczynę danej rzeczy, wszechświata, ruchu czy też czegokolwiek innego. Ogólną charakterystyką wszystkich takich dowodów jest to, że na podstawie danego zachodzącego w świecie faktu, nie wnikając w konkrety, szukają one jego przyczyny, znajdując ją w Bogu. A ponieważ niektóre z tych faktów są wątpliwe lub co najmniej mętnie określone, jak istnienie doskonałości, obecnie zazwyczaj tego typu dowody (np. drogi: pierwszą i drugą św. Tomasza) sprowadza się do dowodu z przyczyny istnienia wszechświata.

Stawiając tego typu argument oszukujemy sami siebie. Przecież propagatorzy tego dowodu z jednej strony zdają sobie sprawę z tego, że wbrew pozorom „wszechświat” nie znaczy tego samego co „wszystko” a poza pojęcie wszechświata wykraczają różne pozamaterialne byty, których odpowiedź na pytanie „skąd się wziął wszechświat?” nie wyjaśni. Muszą sobie zdawać sprawę z istnienia takich bytów, skoro sami korzystają z nich (Bóg) jako odpowiedzi na powyższe pytanie („wszechświat wziął się z Boga”). Z drugiej strony propagatorzy tego dowodu utożsamiają „wszechświat” ze „wszystkim”, skoro odpowiedź na pytanie o przyczynę wszechświata wystarcza im za ostateczną odpowiedź na słynne pytanie Leibniza „czemu istnieje raczej coś niż nic?”.

Nic więc dziwnego, że zazwyczaj ripostą na — zdawać by się mogło retoryczne — pytanie o to, co jest przyczyną wszechświata, jest pytanie o przyczynę powstania Boga (alternatywną ripostą często jest wskazanie na jakąś inną, zastępczą, byle jaką, choćby bezsensowną, pozawszechświatową przyczynę powstania wszechświata np. złamany eter, zmieszane Jing i Jang itd.). A to — wydawać by się mogło już przesądzoną na rzecz teisty — dyskusję sprowadza do ponownej równowagi, w której stanie żaden z dyskutantów nie posiada przewagi nad adwersarzem.

A przecież można by od razu zadać prawidłowe pytanie o to, skąd wzięło się wszystko? Przecież, kiedy pytamy o ostateczną przyczynę, nasze rozumowanie świadczy o tym, że od początku mieliśmy na myśli właśnie przyczynę wszystkiego.

Kwestia przyczyny wszechrzeczy jest świetną analogią kwestii poznania. Tak jak epistemolog rozpatruje kwestię istnienia przekonań i ich uzasadnienia, tak ontolog rozpatruje kwestię istnienia wszechrzeczy i przyczyny jej pojawienia się. Sceptycy problem wiedzy (uzasadnionych przekonań) zanalizowali w następujący (po dziś dzień obowiązujący) sposób: uzasadnianie przekonań może mieć formę:

1. Regresu ad infinitum, kiedy uzasadniając prawdziwość danego przekonania trzeba następnie uzasadnić prawdziwość sposobu uzasadniania tego przekonania, następnie prawdziwość sposobu uzasadniania prawdziwości sposobu uzasadniania tego przekonania itd. w nieskończoność.
2. Dogmatyzmu, kiedy przeprowadzając rozumowanie jak w punkcie poprzednim, zatrzymuje się, aby któreś z uzasadnień przyjąć za ostateczne, uznając je za takie bez żadnego uzasadnienia. Przykładem dogmatyzmu może być zwykła wiara w niezawodność empirii, jest tak a tak, bo widziałem, że jest tak a tak i nie uzasadniam, czemu mój wzrok miał by mnie nie mylić.
3. Błędnego koła, kiedy uzasadnieniem uzasadnienia dowodzonej tezy jest ta właśnie teza. Przykładem błędnego koła może być uzasadnienie niezawodności wzroku budową oka zaobserwowaną właśnie przy pomocy wzroku, którego niezawodność mieliśmy wykazać.

Wnioskiem, jaki sceptycy wyciągali ze swojej analizy, był oczywiście — jak na sceptyków przystało — sceptycyzm. Z tym jednak już zgadzać się nie trzeba.

Każda z klasycznych odpowiedzi na pytanie o to, jak powstało wszystko, jest analogiczna do którejś z trzech wymienianych przez sceptyków form uzasadniania przekonań (uznawanych przez nich za błędy uzasadniania przekonań).

1. Regresem ad infinitum jest np. wyjaśnienie odwołujące się do nieskończonego ciągu stwarzających się Bogów.
2. Dogmatyzmem jest uznanie wielkiego wybuchu za przyczynę powstania wszechświata lub uznanie wielkiego wybuchu za przyczynę powstania wszechświata a Boga za przyczynę wielkiego wybuchu.
3. Błędnym kołem jest wyjaśnienie odwołujące się do dwóch lub więcej wzajemnie stwarzających się Bogów.

Nawet sceptycka negacja możliwości zdobycia wiedzy ma swój odpowiednik w postaci popularnej obecnie tezy o bezprzyczynowym pojawieniu się wszechrzeczy.

Skoro więc pytanie o to, skąd wzięło się wszystko, prowadzi do któregoś z trzech powyższych rodzajów błędów, adwersarz teisty zapewne wykorzysta ten fakt. Zatem odpowiedź na powyższe pytanie odwołująca się do Boga niechybnie spodka się z pytaniem zadanym przez stronę przeciwną o to, kto stworzył Boga?

Jak znam takie dyskusje, odpowiedzią na nie będzie stwierdzenie, że nikt go nie stworzył, a ripostą na tę odpowiedź stwierdzenie, że to wszechświata nikt nie stworzył. Na to kontrargumentem będzie stwierdzenie, że wszechświat nie mógł sam się stworzyć, a bóg tak. A kontrargumentem do owego kontrargumentu (o ile nie będzie nim odwrócenie myśli adwersarza w: „to wszechświat może się sam stworzyć a Boga musi coś innego”) będzie natomiast stwierdzenie, że wszechświat nie musiał mieć żadnej przyczyny.

Pomysł, że bóg jest przyczyną wszechświata, natomiast wcześniej w porządku przyczynowym jest sam swoją przyczyną, nie tylko jest niezgodny z brzytwą Ockhama, wprowadzając jakiś byt bez wskazania potrzeby wprowadzania go. Koncepcja bożej samoprzyczynowości jest również rodzajem błędnego koła, w dodatku uproszczonego do granic możliwości. Ale przede wszystkim jest nietrafna, gdyż w ogóle nie odnosi się do przyczynowości, . Pytając o przyczynę zajścia danego zjawiska (bądź braku tego zjawiska) dążymy do poznania czynnika, który dwie możliwości tyczące się wyjaśnianego zjawiska (pierwszą, że zjawisko to zachodzi, i drugą, że nie zachodzi) redukowałby do jednej. Wtedy zachodzenie (bądź nie) zjawiska, które zaobserwowaliśmy, staje się konieczne a przypadkowość zostaje przeniesiona na jego przyczynę.

W przypadku samoistności Boga też w pewnym sensie jest tak, że „przyczyna” redukuje nam dwie możliwości do jednej (istnienie lub nieistnienie Boga do istnienia Boga), gdyż niemożliwe jest, aby wobec faktu, że Bóg istnieje (przyczyna), spośród dwóch możliwość, że istnieje On, lub że nie istnieje, ta druga nie została wyeliminowana. Jednak dzieje się to jedynie na bazie logicznego prawa tożsamości (p ≡ p) i tyczy się wszystkiego; wieża Eiffla też jest sama dla siebie przyczyną, bo przecież to, że istnieje wieża Eiffla pociąga za sobą to, że wieża Eiffla istnieje. Ponadto w wypadku bożej samoprzyczynowości przyczyna (Bóg) nie czyni skutku (Bóg) koniecznym, przenosząc przypadkowość tego skutku na samą siebie. Przecież nadal mogłoby być tak, że istnieje Bóg będący sam sobie przyczyną, ale mogłoby być też tak, że ów samotworzący się Bóg nie istnieje (jeżeliby nie istniał, nie istniałaby też przyczyna, która miałaby jego istnienie czynić koniecznym). Zatem nadal moglibyśmy pytać, czy Bóg sam sobie będący przyczyną istnieje czy nie?

(Na marginesie, podobnie jest z naszą samowiedzą. Kartezjańskie „myślę więc jestem” nie mówi nic ponad to, że skoro jestem, to jestem).

Pomysł, że wszechświat nie ma przyczyny również nie jest właściwy. Co prawda jego zwolennicy argumentują, że nasze pojęcie przyczyny odnosi się do korelacji (współwystępowania) zjawisk tak, aby na podstawie jednych (jednego) można było przewidywać inne (drugie), a nie do pojedynczego przypadku jakim było pojawienie się wszystkiego, ale analiza ta jest niepełna. Wiedza nie tylko pozwala przewidywać ale przede wszystkim czyni to, redukując możliwości (tak jak to opisałem wyżej). Wiedza o tym, że dane zjawisko pociąga za sobą jakieś inne zjawisko i że to pierwsze zaszło, pozwala nam przewidzieć to drugie zjawisko w ten sposób, że redukuje możliwość nie zachodzenia tego drugiego zjawiska. Co z tego, że w przypadku wszechświata jako całości przewidywanie nie jest nam do niczego praktycznego potrzebne, skoro mimo tego umysł domaga się redukcji dwóch możliwości (że wszechświat by się pojawił i że by się nie pojawił) do jednej: tej, która rzeczywiście zaszła.

Bezprzyczynowość wszechświata prowadzi ponadto do pewnych zaskakujących wniosków. Albo istnienie, konieczność istnienia i możliwość istnienia nie różnią się od siebie (bo przecież coś, co istnieje ale nie ma swojej przyczyny, to coś przypadkowego, a więc tylko możliwego) albo ... może wszechświat wcale nie istnieje... A może takie bezprzyczynowe niekonieczne istnienie jest tylko istnieniem na pół gwizdka, istnieniem niepełnym różnym od pełnego istnienia. Podobnych dziwacznych pytań jest więcej.

Jak widzieliśmy, traktując problem przyczyny wszechrzeczy analogicznie do sceptyckiej analizy poznania nie dojdzie się do ani jednego zadowalającego rozwiązania tego problemu. Jest jednak jedno rozwiązanie, które właściwie potraktowane daje na znalezienie takiego rozwiązania co najmniej szansę.

Kiedy poprowadzimy w myślach nasz regres przyczyn — nie koniecznie w nieskończoność — dojdziemy do wniosku, że znane nam przyczyny w końcu się wyczerpią, bo znamy ich jedynie jakąś skończoną liczbę, od której istnieją liczby większe. Przyczyną ostatniej znanej nam przyczyny może być Coś tak niezwykłego i zdumiewającego, co podważa samą analogiczną do sceptyckiej analizę ostatecznych przyczyn, którą to analizę przedstawiłem powyżej. To Coś może wykraczać poza znany nam (mi) schemat regresu ad infinitum, dogmatyzmu, błędnego koła i bezprzyczynowości. To coś może być przyczyną całego dalszego ciągu przyczyn w taki sposób, który nie jest nam (jeszcze?) znany, a który nie sprowadza się ani do regresu ad infinitum, ani do dogmatyzmu ani do błędnego koła.

Pewną wizję takiego sposobu bycia przyczyną zaprezentowałem już w tekście http://www.opoka.org.pl/biblioteka/F/FR/bog_rekurencja.html. Mianowicie, skoro Bóg jest nieskończonością, to nieskończony regres stwarzających jedna drugą przyczyn, nie musi być różny od Boga. Przecież wiele nieskończoności nie jest różne od jednej nieskończoności. Co więcej, w takim wypadku również na „błędne koło” samostwarzającego się Boga możemy spojrzeć przychylniejszym okiem. Takie rozwiązanie jest więc połączeniem regresu ad infinitum z błędnym kołem, przy czym oba te „błędy” prostuje.

Wcale się przy nim nie upieram, ani sam nawet nie jestem go ani pewien ani nie mam silnego przeczucia, że jest ono poprawne. Rozwiązanie to ma jedynie sugerować, że istnieją pewne niezrozumiałe dla nas sprawy, które mogą wiele wyjaśniać. Nie sugeruje ono jednak, co to są za sprawy.

Wielu myślicieli traktuje Boga jako Nieznane. Są jednak również tacy myśliciele (często ci sami, co poprzedni), którzy Boga widzą bardzo konkretnie, przypisują mu bardzo szczegółowe cechy. Nie można twierdzić, że Bóg jest niepoznawalny, niepojęty, niezrozumiały, ale jednocześnie upierać się, co do dokładnych szczegółów tyczących się jego osoby. Bóg jest częściowo poznany i objawiony człowiekowi a częściowo niepojęty.

Postarałem się zasugerować czytelnikowi, że w tym nie pojętym (jeszcze bądź nigdy) przez nas świecie mogą egzystować siły (bądź nie siły), w tym — że się tak wyrażę — „siły epistemologiczne”, które mogą być odpowiedzią na wiele stawianych obecnie trudnych pytań. To tylko nasza niecierpliwość każe się upierać, że odpowiedzi na wszystkie trapiące nas pytania i problemy znajdują się już teraz w zasięgu ręki.

Oczywiście nie wszystko, co nieznane, musi być Bogiem. Chrześcijanin będzie jednak wierzył, że tym co jest ostateczną odpowiedzią na ziemskie zawiłości jest pewna jedna wyodrębniona z tego niepoznanego jeszcze „świata” Zasada. Nazwie ją Bogiem i cierpliwie, z nadzieją będzie wyczekiwał poznania Jej a wraz z Nią odpowiedzi na swoje pytania.

Adam Hajduk

opr. mg/mg