Bóg w myśli Schelera (Wprowadzenie)

Maria Małgorzata Baranowska BÓG W MYŚLI SCHELERA ISBN: 978-83-7505-717-1 wyd.: Wydawnictwo WAM 2011

Spis wybranych fragmentów Przedmowa Władysław Stróżewski WPROWADZENIE POZNANIE BOGA Koncepcja poznania

WPROWADZENIE

Problematyka Boga, jeżeli pojawia się w obrębie jakiejś koncepcji filozoficznej, żywi się dorobkiem tej myśli w dziedzinie pytań najbardziej podstawowych. Teoria poznania i teoria bytu, aksjologia i antropologia stanowią fundamenty filozofii Boga. Niewątpliwie można również odkryć coś przeciwnego: jeżeli w jakiejś myśli pojawia się pojęcie Boga, to sposób jego rozumienia, jego miejsce w obrębie tej myśli będą wpływały na rozstrzygnięcia we wszystkich pozostałych dziedzinach. Koncepcję Boga można więc traktować jako ukoronowanie lub jako fundament zainteresowanej Bogiem filozofii, zawsze jednak odnajdzie się więź pytania o Boga i innych najważniejszych pytań filozoficznych, zawsze problematyka Boga przenikać będzie pozostałe działy filozofii.

Problem Boga jest tym tematem, wokół którego nieustannie krąży także myśl Schelera. Sam Scheler przyznaje: „Wszelka bowiem wiedza jest w ostatecznej instancji wiedzą o Bogu i dla Boga”¹. Jest to przyznanie się do teocentryczności, i to w wielu aspektach — od strony problemu samego poznania, od strony przedmiotu poznania i wreszcie gdy chodzi o cele i wartości. Omawianie zagadnienia Boga jest więc niemal równoznaczne z opracowywaniem monografii Schelera, ponieważ możliwie wyczerpujący opis Schelerowskiego rozumienia Boga zawierać musi także analizę Schelerowskiej koncepcji poznania, koncepcji bytu, teorię wartości i antropologię.

Analogiczne podejście zaprezentował Jan H. Nota, który w swojej książce Max Scheler. Der Mensch und seine Philosophie² opisuje rozwój myśli Schelera z perspektywy problematyki antropologicznej — jako inspirowane własną biografią filozofa rozważanie problemów osoby ludzkiej, stosunku ducha i życia, Boga i człowieka. Potraktowanie pojęcia Boga jako kluczowego oraz takie potraktowanie pojęcia człowieka to nie są projekty konkurencyjne, lecz dopełniające się. Bóg i człowiek pojawiają się w myśli Schelera zawsze jako połączeni ścisłą więzią nie tylko podobieństwa, ale przede wszystkim wzajemnego odniesienia. Nie da się mówić o boskiej osobie, nie odnosząc jej do osoby ludzkiej, nie da się mówić o człowieku, nie odnosząc go do Boga czy tego, co boskie.

Opis problematyki Boga domaga się więc ukazania jej od różnych stron i w rozmaitym kontekście. Potraktowanie filozofii Schelera z perspektywy jednego, ale fundamentalnego dla tego myśliciela problemu pozwoli wyraźniej dostrzec związki między poszczególnymi rozstrzygnięciami i twierdzeniami, związki, które istnieją właśnie ze względu na podstawowy problem — problem Boga. Więcej, wydaje się nawet, że pewne rozstrzygnięcia pojawiają się u Schelera właśnie ze względu na potrzebę stworzenia filozofii Boga (można by w ten sposób wyjaśniać Schelerowską koncepcję osoby). Czy też, trochę inaczej to ujmując, przyjęte przez Schelera koncepcje dotyczące problemu poznania oraz koncepcji osoby umożliwiają jego koncepcję Boga. Lecz może także odwrotnie — rozwiązania właściwe myśleniu o Bogu znajdują zastosowanie także i w innych sferach myśli Schelerowskiej (dotyczy to, jak się zdaje, koncepcji poznania). Myślenie o Bogu nadaje więc ton całej filozofii Schelera.

Wybranie jednego problemu, wokół którego skupiają się pozostałe wątki, ułatwia także ukazanie myśli Schelerowskiej jako pewnej dość spójnej i dynamicznej całości. Spójność jest tu założeniem, ale wartym przyjęcia. Pozwoli ono opisywać rozwój myślenia Schelera przede wszystkim ze względu na wewnętrzne, a nie zewnętrzne czynniki, dostrzec wewnętrzne konieczności przemian, stopniowe przesunięcia i narastanie pewnych wątków, a nie radykalne — i zagadkowe — przełomy.

Klasyczny już jest podział filozofii Schelera na „wczesną” i „późną” (czy „ostatnią”), na fazę „teistyczną” i „panteistyczną” (lub co najmniej — „nieteistyczną”), na „katolicko-fenomenologiczną” oraz „metafizyczno- pogańską”. Ale sama obecność takich rozróżnień domaga się wyjaśnienia, jak i dlaczego dokonuje się takie przejście. Najciekawsza odpowiedź to taka, która by potrafiła pokazać czysto wewnętrzne zasady i kierunki przemian myśli Schelerowskiej, niezależne od ewentualnych czynników zewnętrznych, pozafilozoficznych. Opis rozwoju myśli Schelera pokazać więc musi jej wewnętrzną logikę, we wcześniejszej fazie zalążki tego, co w pełni ujawni się później, linie rozwojowe, które konsekwentnie prowadzą od przyjętych na początku założeń i dokonanych wyborów do ich późniejszego rozwinięcia, czasem w zaskakująco innej niż początkowa postaci. Z tego punktu widzenia ujmuje się nie fazy i przełom, ale dynamiczną całość, strukturę przemian. Krótko mówiąc: zakładam, że problem Boga jest centralny w myśli Schelerowskiej. Przez to, że pociąga za sobą kolejne pytania i odpowiedzi, staje się w pewnym sensie osią struktury tej myśli. Nie tylko pozwala to, ale wręcz zachęca do tego, żeby omawiać dorobek Schelera właśnie z perspektywy tej problematyki.

Jako pierwsze nasuwa się pytanie o poznanie Boga, o to, w jaki sposób potraktuje tę kwestię fenomenolog. Sprawą pierwszoplanową będzie opis doświadczenia religijnego. Zgodnie z regułami metody fenomenologicznej każdy przedmiot opisywany jest jako dany w doświadczeniu i przyjmowany jako taki właśnie, jak jest nam dany, jak się nam jawi (to znaczy też: zawsze w powiązaniu z podmiotem poznającym). Kierując się regułami swej metody, Scheler poświęca wiele uwagi analizie religijnego aktu, a jego rozważania o Bogu polegają na pokazywaniu, jak koncepcja Boga tworzy się dla naszej świadomości religijnej poprzez odkrywanie i dołączanie nowych własności absolutnego i świętego bytu³. Wychodzenie od doświadczenia religijnego i religijnego aktu prowadzi do pytania o to, czym jest wiara; nastawienie poznawcze kieruje uwagę na problem stosunku religii i filozofii. Najbardziej charakterystyczne i ciekawe jest tu ujęcie poznania Boga (a także poznania prawdy i dobra) jako doświadczenia osobowego. Analiza problematyki poznania Boga prowadzi do kolejnych problemów — pytań o Schelerowskie pojęcia osoby, wartości (głównie wartości świętości, wartości zbawczych), miłości. Kolejne wielkie kwestie filozofii Schelerowskiej rodzą się więc niejako w obrębie problematyki poznawczej, w niej mają swe korzenie, swoje uzasadnienie i swoją pełną prawomocność.

Po omówieniu tych spraw, czyli po zarysowaniu Schelerowskiej teorii poznania, antropologii i teorii wartości pozostaje jeszcze jeden problem — tradycyjnie uznawany za najważniejszy: pytanie o byt. Schelerowska metafizyka nie została opracowana w pełni. To, co zamierzył pod koniec życia, pozostało ledwo zarysowane. Ale wydaje się, że w całym jego dziele odnaleźć można jego teorię bytu wyrażoną nie wprost, ujawnianą mimochodem, poprzez rozproszone, drobne uwagi. Warto będzie pozbierać je i spróbować odtworzyć, jak rysuje się wyznaczana przez teksty Schelera metafizyka i co w jej obrębie da się powiedzieć o bycie Boga.

Teocentryzm Schelera najbardziej uwidacznia się w przypadku koncepcji osoby: osoba Schelerowska jest, jak mówi sam filozof, teomorficzna. Wzorem osoby, osobą w pełnym i właściwym sensie jest Bóg. Istotną cechą osoby ludzkiej jest jej zorientowanie na Boga. Czegoś podobnego nietrudno się dopatrzeć w Schelerowskiej teorii wartości: wszystkie wartości są ufundowane na wartości najwyższej, którą jest wartość świętości, a dokładniej — ponieważ najwyższe są wartości osoby (Wertperson) — najwyższą wartością jest absolutny i święty byt osobowy. Analogicznie w dziedzinie poznania — poznanie Boga wydaje się modelem, doskonałym wzorcem poznania w ogóle. Poznanie Boga nie jest cząstką, uszczegółowieniem problematyki poznawczej jako takiej, ale poznaniem wzorcowym, modelem wszelkiego innego poznawania. Dotyczy to też metafizyki Schelera. Podstawowe pojęcia tej dziedziny — byt absolutny, zasada świata — odnoszą się wprost do Boga.

Okazuje się, że nie sposób omawiać jakiegoś problemu, nie poruszając innych spraw, o których mówi się także w oddzielnych, im specjalnie poświęconych rozdziałach. Mamy tu do czynienia ze splotem wzajemnie się oświetlających problemów. Podział problematyki może się wobec tego wydać czymś sztucznym. To, co mówi Scheler, jest całością, której elementy wzajemnie się uzasadniają, uzupełniają, odpowiadają sobie, mogą nawet stanowić, jak to się dzieje z problematyką poznania i problematyką miłości, dwie strony tego samego bloku problemowego. Tytuły rozdziałów wskazać mają tylko osie, wokół których grupują się w różnych układach nieraz podobne wątki i problemy.

Praca ma więc pewne ambicje monograficzne, ale nie do końca spełnione. To, że rozważania skupiają się wokół określonego tematu, powoduje, że całości myśli Schelera nie jest oddana pełna sprawiedliwość, niektóre wątki schodzą na plan dalszy, czy nawet znikają (np. teoria wiedzy, problemy społeczne). Jeszcze inne — jak problematyka życia emocjonalnego czy teoria wartości — zostają omówione bardzo skrótowo, dlatego że istnieją już obszerne polskie opracowania tych tematów⁴. Pozostaje mi jeszcze bardzo serdecznie podziękować Panu Profesorowi Władysławowi Stróżewskiemu — za pomysł tematu pracy, a także za nieustanną inspirację, służenie dobrą radą i zachętą. Za to wreszcie, że przez wiele lat mogłam uczyć się od Niego sztuki myślenia i pisania.

Dziękuję także Panom Profesorom Jaromirowi Brejdakowi, Karolowi Tarnowskiemu i Adamowi Węgrzeckiemu za lekturę tekstu i cenne uwagi.

¹ Max Scheler, Formy wiedzy i kształcenie, w: tegoż, Pisma z antropologii fi lozofi cznej i teorii wiedzy, przeł. S. Czerniak, PWN, Warszawa 1987, s. 383.

² Börsig-Verlag, Fridingen a.D. 1995.

³ Także Joseph Geyser (Max Schelers Phaenomenologie der Religion, Freiburg im Breisgau 1924, s. 30) sądzi, że zasadniczym pytaniem Schelera jest to, jak świadomość osiąga Boga, jaka jest istotowo konieczna droga do Boga, wynikająca z istoty religii oraz z natury ducha ludzkiego i boskiego.

⁴ Por. książki Hanny Buczyńskiej-Garewicz, Marka Pyki, Adama Węgrzeckiego, Karola Wojtyły i in.

opr. ab/ab