Nędza polityki i moc religii: filozofia polityczna przeciw religii

Paul Valadier

Nędza polityki i moc religii

IW PAX 2010

[Fragmenty książki]

Część pierwsza
Filozofia polityczna przeciwko religii

Rozdział I

Zderzenie cywilizacji czy Pięćdziesiątnica Narodów?

Jakkolwiek to zabrzmi, globalizacja rzuca się w oczy. Teraz już, zarówno z powodu problemów środowiska naturalnego, które pod znakiem zapytania stawiają przetrwanie planety i w konsekwencji całego gatunku ludzkiego, jak i z powodu wzajemnego powiązania problemów (niepowodzenia gospodarcze, ceny surowców, konflikty rasowe, napięcia między religiami...), upowszechnienia się na całym świecie rozmaitych technik i dokonującej się wszelkiego rodzaju wymiany, filozofia polityczna powinna myśleć w kategoriach całej ludzkości, inaczej bowiem pozostanie na uboczu rozgrywających się spraw ludzkich, a więc i kwestii sensu. Oto więc, co teraz destabilizuje Lewiatana, którego suwerenność nie ma się dobrze, i oto co stawia Kościoły przed nowymi wyzwaniami. Na czym polega nowość (względna) obecnych problemów i jakie kwestie w interesującej nas dziedzinie teologiczno-politycznej w związku z tym się pojawiają?

Klęska kosmopolityzmu

Dla Europejczyków pierwsza idea globalizacji przybrała formę w projektach politycznego kosmopolityzmu. I od tego projektu należy wyjść, żeby ocenić, jak dalece nowa jest obecna sytuacja. Otóż musimy powiedzieć, że w znacznej mierze to przeciwko chrześcijaństwu, podzielonemu i niezdolnemu zbudować jedności narodów europejskich, filozofia podjęła temat porządku kosmopolitycznego, który miałby pokonać religię. Ta kosmopolityczna perspektywa odważnie antycypowała dzisiejszą globalizację , ale mieściła się w obrębie ustalonego porządku prawnego. To byłaby jedna z wielkich idei filozofii Oświecenia, gdyby nie to, że w każdym punkcie była naznaczona sprzeciwem wobec chrześcijaństwa. Ludzie, tacy jak abbé Pierre, widzieli w tym możliwość realizacji chrześcijańskiego braterstwa; jednak projekt w całości angażował odpowiedzialność państw, wspieraną i oświeconą przez filozofię, nie zaś przez religię.

Doskonale ilustruje to przypadek Kanta. Filozof wymyślił bardzo śmiały projekt wiecznego pokoju dzięki porozumieniom prawnym między państwami republikańskimi, praworządnymi i zdolnymi zawierać przymierza i porozumienia o współdziałaniu, w celu zażegnywania konfliktów, zanim przerodzą się w wojny. Kant nie pielęgnował naiwnej utopii, rozumiał dobrze, że trzeba wynaleźć takie systemy polityczne, dla których będą miały poszanowanie także narody demony; oznacza to, że poprzeczka podniesiona jest wysoko i że zadanie jest wielkie, aż prawie niemożliwe... I dlatego zresztą konkretne propozycje Kanta opierały się na takiej filozofii historii, według której moralne aspiracje ludzkości nie mogły być niespełnione. „Natura” nie mogła nie zrealizować swego planu, chociaż ten przechodzi przez ludzki rozum, „natura chce, żeby ludzkość sama była zobowiązana do realizowania tego planu, a także wszystkich planów należących do jej przeznaczenia, planu społeczeństwa, w którym wolność pod zewnętrznymi prawami będzie związana, w możliwie najwyższym stopniu, z przemożną władzą, czyli z doskonale sprawiedliwą cywilną konstytucją”; takie powinno być „najważniejsze zadanie natury”¹. W tekście tym nie zabrakło idei Opatrzności; zapewnia ona, że dążenie rozumu nie jest próżne i że powinien on móc znaleźć drogi realizowania się w historii. Nie implikuje ona żadnego kwietyzmu ani nie daje żadnego cudownego zabezpieczenia. Przeciwnie, pobudza ludzi do samodzielnego działania w tym kierunku, który ten plan natury pozwala rozpoznać. Widać, że ta filozofia historii nie pozostaje bez związku z teologią historii przynajmniej w tym sensie, że opatrznościowy plan daje się wyczuć w wysiłkach ludzkości zmierzającej do realizacji powszechnego moralnego powołania. Z pewnością, jak nader trafnie zauważa Éric Weil, filozofia historii nie znajduje się w centrum Kantowskiej refleksji, która postrzega zawsze świat jako kosmos i mówi o relacji między Bogiem i jednostką moralną, nie zaś o relacji między Bogiem a podmiotami w historii (społeczeństwami, narodami, państwami...), które są środkami, a nie podmiotami².

Kantowska nadzieja wciąż ożywia współczesne projekty, mianowicie wtedy, gdy chodzi o wolę ustanowienia międzynarodowego prawa pokoju, a nie o samo pragnienie wykluczenia wojen³, ale pod wieloma względami i z wielu powodów straciła ona swoje podstawy.

Prowidencjalizm, plan natury i nihilizm

Odwołanie się do Opatrzności albo do planu natury nie jest bez wpływu na wiarygodność całego projektu. Chętnie zresztą abstrahuje się od tego obramowania prowidencjalistycznego, myśląc, że mimo wszystko da się zachować to, co istotne, gdy podejmując zamysł Kanta, opiera się go całkowicie na woli ludzkiej, na poczuciu odpowiedzialności, na naszej zdolności do wyjścia poza własne bezpośrednie interesy w celu sprawienia tego, co – doskonale to wiemy – nie przyjdzie bez nas. Żaden plan natury nie zastąpi naszego braku odwagi, naszej bierności albo obojętności na los drugiego. Ale stawiając na dobrą wolę ludzi, można też doświadczyć ułomności utopii, gdy już jest wyjęta z owego obramowania prowidencjalistycznego. Z pewnością powie się, że inspirowała ona projekty światowej organizacji państw poprzez ONZ, że nadawała wartość i sens tej referencji uniwersalnej, którą stanowią różne karty praw człowieka; że mobilizuje przynajmniej do starań, żeby wyzwolić narody albo grupy z jarzma despotycznych reżimów albo żeby przybliżyć im dobrodziejstwa postępu technicznego i naukowego czy możliwości ekonomii wprzęgniętej w służbę rozwoju.

Trudniejsze jednak wydaje się uchylenie poważniejszego zarzutu: jeśli projekt politycznego kosmopolityzmu całkowicie opiera się na dobrej woli narodów albo na pragnieniu realizowania moralnych celów ludzkości, żeby posłużyć się językiem kantowskim, to co będzie, gdy wola zwątpi w siebie albo w słuszność swoich aspiracji moralnych? Wtedy powstaje nietscheańska kwestia nihilizmu z bezlitosną siłą. Jeśli brak wszelkiej idei opatrzności albo naturalnego planu, jeśli wszystko zależy od woli i jej pragnienia pokoju albo spełnienia się, to co dzieje się, gdy wola wątpi w siebie, gdy jej brakuje albo gdy podejrzewa ona, że za najwyższymi wartościami (pokoju, kosmopolityzmu) kryją się zamysły śmierci albo niebezpiecznych ideologii? Nihilizm może niszczyć od wewnątrz wzniosły projekt politycznego kosmopolityzmu, pokazując jego próżność (zjednoczyć narody, które tyle dzieli), a przede wszystkim podejrzewając wolę o hołdowanie utopii, w której ona się wyczerpuje i za którą iść będzie na próżno, od rozczarowań do rozczarowań, gdyż rzeczywistość podziałów staje w poprzek pragnieniom światowej jedności.

Iluzja wiecznego pokoju

Ten nihilizm może zresztą wykorzystywać pewne niepowodzenia projektów zjednoczenia ludzkości. I te niepowodzenia czynią problematyczną perspektywę wiecznego pokoju, który byłby na horyzoncie historii: niedawna przeszłość każe nam pożegnać się z taką nadzieją. Nie dopatrując się bynajmniej ciągłości między kantowskim kosmopolityzmem a proletariackim internacjonalizmem, można jednakże twierdzić, że my, ludzie XXI wieku, jesteśmy dziedzicami tych dwu aspiracji, które pod pewnymi względami są konkurencyjne, a pod innymi mieszczą się w tej samej racjonalistycznej utopii: w jednym i w drugim wypadku wierzy się w sens historii albo w ludzką zdolność do przezwyciężania istotnych alienacji i do stworzenia społeczeństwa bez klas i bez państw, w którym nie występowałyby największe konflikty i byłyby zniesione „sprzeczności” egzystencji. Nie ma potrzeby rozwodzić się nad niepowodzeniami w realizacji proletariackiego internacjonalizmu, ich wyliczanie stało się już banalne i prawie mu pochlebiające. Jednak ich oddziaływanie na umysły, przez demobilizację i zasianie zwątpienia w wielkie plany historyczne, jest znaczne.

Tak samo należy zauważyć, do jakiego stopnia idea pojednania ludzkości z naturą, a więc całkowitego zawłaszczenia natury – co było pragnieniem Marksa – okazuje się dziś przesadna, bezsensowna, zagrażająca śmiertelnymi katastrofami. „Natura” zawsze trwała w swojej tajemniczej mroczności i umykała wszelkiemu zawłaszczeniu, jak to potwierdza współczesna ewolucja nauk ścisłych; Jednocześnie ta „natura” jest nadzwyczaj krucha, ułomna, wymyka się nam przez to, że jesteśmy zdolni zakłócić jej funkcjonowanie trwale i na pewno nieodwracalnie. Ta konstatacja wszystko zmienia, gdy chodzi o utopie zawłaszczenia i pojednania. Pozwala lepiej widzieć to, że internacjonalizm i bez wątpienia kantowski kosmopolityzm charakteryzowały się takim optymizmem, który trudno a nawet którego nie da się podzielać. Nihilizm nie tylko obala ten optymizm, lecz także kwestionuje sam projekt, inspirującą wartość (pojednanie, powszechny pokój), dopatrując się w tym śmiertelnego wątku, woli nicości i destrukcji. Odrzuca wszelkie oparcie się na naturze ukierunkowanej w sensie kantowskim albo „dającej się zawłaszczyć” w sensie marksowskim.

Jeszcze inna racja każe pożegnać się z marzeniem o wiecznym pokoju. Kant postulował, żeby państwa republikańskie były zdolne odrzucić ewentualność wojny, co próbowano robić za pomocą organizacji międzynarodowych, nie bez względnych sukcesów. Musimy też jednak powiedzieć, że dzisiejsze państwa nie są już w stanie zapobiec ewentualnej wojnie; one same są podatne na akty przemocy (terroryzm na wielką skalę, np. atak z września 2001 roku), co czyni je bezsilnymi, a przynajmniej powszechnie dostępnymi dla nieprzyjaciela. Ten rodzaj terroryzmu sprawia, że konflikty powstają nie między państwami, ale w wyniku gry nieokreślonych i nieznanych siatek mających ciemne zamiary i motywacje, atakujących oczywiście władze państwowe, ale przede wszystkim ludność cywilną. Celem nie jest złamanie woli przeciwnika, jak w znanym schemacie Clausewitza, gdyż cel jest tu nieokreślony (nie chodzi o podboje terytorialne ani o plany gospodarcze) i wola sprawcza pozostaje ukryta i ciemna (czego chcą tak naprawdę terroryści?); celem jest wywoływanie ciągłego niepokoju, żeby wzbudzić strach w ludziach. Jeśli w przypadku konfliktów między państwami można było myśleć o negocjacjach, potem o zaprzestaniu walk albo o traktatach pokojowych, to tutaj nie widać sposobu zakończenia konfliktu i doprowadzenia do pokoju należycie ustabilizowanego przez konwencje i układy międzynarodowe.

Żyjemy w czasach nieustannej walki, która przywodzi na myśl raczej naturalny stan opisany przez Hobbesa aniżeli bezpieczeństwo i pokój, które miały być typowe dla politycznej rzeczywistości suwerenności państwowej. Jeśli nawet do okresu zimnej wojny można było odnieść formułę „ni pokój, ni wojna”, to obecna sytuacja ze zjawiskiem terroryzmu oznacza stałe zagrożenie albo zbrojny pokój ze stałą mobilizacją ludności (czujność), sił policyjnych (kontrola sieci i przepływów finansowych, wywiad, itd.) oraz armii, której środki obronne muszą być drastycznie zrewidowane i dostosowane. I otóż ten brak rozróżnienia sytuacji pokoju i sytuacji wojny oznacza obalenie jednego z filarów Kantowskiej doktryny kosmopolitycznej i fundamentalnego odniesienia do państw dzierżących klucze do powszechnego pokoju. I dlatego też można stawiać pytanie, czy walka z terroryzmem daje się podciągnąć pod kategorię „wojny”; wszystko każe sądzić, że nieadekwatne jest mówienie o „czwartej wojnie światowej” w odniesieniu do obecnej sytuacji, a tym bardziej o „globalnej wojnie domowej” ⁴.

Lewiatan rozerwany

Jednocześnie jednak państwa, może przede wszystkim te z konstytucją republikańską, czują się osłabione. Mają trudności ze spełnieniem oczekiwań obywateli co do kontraktu społecznego i w walce z terroryzmem mogą przekraczać pewne granice zakreślone w tymże kontrakcie. Nadużywanie, zawsze możliwe, środków w tej walce narusza podstawy demokratycznego konsensusu, ograniczając niektóre prawa fundamentalne, bez których demokracja traci swą wiarygodność. Najnowszy przykład to niepokojące zarządzenia w Stanach Zjednoczonych ograniczające swobodę poruszania się i wolności publiczne⁵, żeby już nie mówić praktykach stosowanych wobec więźniów podejrzanych o działalność terrorystyczną (więzienie w Guantánamo jest niepokojącym symbolem wielu innych wykroczeń przeciwko normom demokratycznym). Do tego trzeba dodać, że zagrożone państwa muszą współpracować ze sobą, wymieniać informacje, nawet godzić się na wkraczanie na ich teren obcych policji i organów kontrolnych, co również zaprzecza zazdrosnej trosce suwerennego Lewiatana o własne podwórko. Każde państwo jest w pełni świadome, że jest raczej rozdzierane przez konflikt, niż rzeczywiście go opanowuje. I tak Lewiatan, który miał zapewnić bezpieczeństwo wewnętrzne i spokój, zostaje ugodzony w jednej ze swoich istotnych pretensji, jest zobowiązany do współpracy, traci coś ze swej dumy albo swej pretensji do monopolu przemocy, coś ze swojego sposobu funkcjonowania.

Jest jeszcze coś bardziej niepokojącego. Klasyczny Lewiatan usprawiedliwiał użycie miecza sprawiedliwości potrzebą fizycznego przeżycia obywateli; powstrzymywał się od idealizowania swoich pretensji; ograniczał się do propagowania bezpieczeństwa i porządku publicznego, nie żądał mobilizowania najwyższych wartości; miał niski profil, nie rościł sobie pretensji do wkraczania w wysokie sfery moralności, a tym bardziej religii. Teraz, ponieważ ten apel w sprawie fizycznego przeżycia okazuje się niewystarczający, jest silna tendencja do opierania się na wartościach moralnych i do usprawiedliwiania użycia miecza sprawiedliwości przez powołanie się na ideały demokratyczne, a więc oddając się pod opiekę Dobra. Jeśli walka jest albo wydaje się okrutna, wtedy nie wystarczy odwołanie się do samej potrzeby przeżycia, trzeba jeszcze pokazać, że nieprzyjaciel to wcielone zło i samemu utożsamić się z dobrem, zmobilizować wartości wolności i sprawiedliwości w służbie tak usprawiedliwionej przemocy.

Tak wraca manichejski dualizm, który uniemożliwia pojednanie (bo jak można ustąpić złu?) i popycha do walki bez żadnej litości. Stad niedaleko już do mesjanizmu: strona zaatakowana łatwo uważa się za nosicielkę demokratycznego dobra albo wolności wbrew nieprzyjaciołom gotowym zniszczyć te fundamentalne wartości. Zagrożona i zdezorientowana dochodzi do groźnego pomysłu preventive action (wojny prewencyjnej), uważając, że ma prawo zaatakować każdy kraj podejrzany o knowania przeciwko niej. Jeśli ten wojowniczy mesjanizm funkcjonuje szczególnie w Stanach Zjednoczonych, zastępując długą polityczną tradycję narodu wybranego, to nie jest też doń bardzo daleko i w dyskursie o obronie demokracji przed imperium zła. Także tutaj bowiem Lewiatan, żeby mieć podstawę do usprawiedliwienia swojej walki ze złem, ponownie wprowadza świętość łącznie z tym, co w niej jest najbardziej dwuznaczne, nawet mroczne, a więc najbardziej niebezpieczne. Nie jest to wcale powrót religii, ale pojawienie się na nowo świętości z całym orszakiem lęków dla usprawiedliwienia zadawania śmierci.

To wszystko każe traktować ideę wiecznego pokoju jako złudzenie, co zgodnie z klasycznymi kryteriami nie tylko dyskwalifikuje podstawę suwerenności Lewiatana, lecz także sprzyja nawrotowi mesjanizmu, a więc sakralizacji polityki, gdy tymczasem nowożytna filozofia polityki chciała to wykluczyć. Taki powrót jest niepokojący, gdyż zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że państwo zawłaszczy sobie świętość, by usprawiedliwić swój własny plan, a szczególnie, by uzyskać legitymację do stosowania przemocy wobec przeciwnika utożsamianego ze złem.

Kosmopolityczny ideał skompromitował się nie tylko dlatego, że wiele jego fundamentalnych postulatów zostało osłabionych. Bardzo zmieniła się sytuacja na świecie. Jeśli koniec napięć związanych z zimną wojną pozwalał żywić nadzieję na bliskie nadejście nowego porządku światowego, porządku pokojowego i wypełnionego współpracą gospodarczą, techniczną i kulturalną między narodami, to po 2001 roku nastąpiło brutalne przebudzenie. Teraz już trudno nie sądzić, że nowe przeciwieństwa, być może nieusuwalne, ogarniają świat i że ponad państwami „cywilna społeczność światowa” jest rozdzierana przez waśnie, których źródło tkwi raczej w kulturze i religii aniżeli w gospodarce czy sprzecznych interesach materialnych. Czy jesteśmy skazani na „konflikt cywilizacji”, a więc na nowe formy niepokojów, w których wobec (względnej) słabości polityki to kultury i religie będą miały najważniejsze słowo?

Czy nadchodzi konflikt cywilizacji?

Jeszcze przed tragicznymi zamachami terrorystycznymi, do których doszło we wrześniu 2001 roku, książka Samuela P. Huntingtona wydana w 1996 roku uderzyła na alarm i wywołała żywe dyskusje, wzbudzając przede wszystkim sprzeciwy i oburzenie. Bez należytego jej rozumienia i niewątpliwie z powodu uproszczeń i skrótów myślowych, których pełno w tym dziele (mało spekulatywnym i pełnym przykładów zbyt śmiało przywoływanych), zaczęła się szeroko zakrojona akcja odprawiania egzorcyzmów nad tym, co wyglądało na groźne zapowiedzi. A co właściwie pisał Huntington?

Nie należy zatrzymywać się na pierwszej części tytułu książki i zaraz się gorszyć, ale czytać go w całości: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order⁶. Dostrzega się wtedy, że „zderzenie”, zdaniem autora, powinno być umieszczone w perspektywie przetworzenia światowego ładu; wyszliśmy ze świata zimnej wojny i wkraczamy w nowy porządek, daleki od dawnego kosmopolityzmu czy proletariackiego internacjonalizmu, który będzie zagrożony przez konflikty cywilizacyjne. Rozumiana w ten sposób teza nie gloryfikuje konfliktów; żąda jednak, żeby brać je pod uwagę, żeby je analizować, wznosząc się do poziomu nowej sytuacji po to, by znaleźć drogi do nowego porządku. Huntington, daleki od popierania projektów rozwijanych w czasie obydwu kadencji George’a W. Busha, a dotyczących światowej ekspansji demokracji, przestrzega przed takimi planami, które jego zdaniem uwyraźniają tylko sprzeczności i które minimalizują niebezpieczeństwa związane z przenoszeniem systemów politycznych z jednej cywilizacji do drugiej⁷. Nie wierzy zresztą w jedną powszechną cywilizację i w tym sensie jest po przeciwnej stronie wszelkiej formy kosmopolityzmu. Tak samo, formułując to, co nazywa zasadą powstrzymywania się (abstention rule), zgodnie z którą państwa dominujące – jak je nazywa, „państwa ośrodki” – „muszą się powstrzymać od interweniowania w sprawie konfliktów w innych kręgach kulturowych”, delegitymizował on awansem interwencję amerykańską w Iraku. Ta zasada „stanowi podstawowy wymóg niezbędny do utrzymania pokoju w wielocywilizacyjnym, wielobiegunowym świecie”⁸, a więc jest warunkiem nowego porządku światowego opartego na współistnieniu różnych kultur.

Niemniej jednak jest realna kwestia „zderzeń ” między cywilizacjami . Bo trzeba tu najpierw podkreślić znaczenie pojęcia cywilizacji, gdyż „historia ludzkości to dzieje cywilizacji”⁹. Należy w tym wypadku używać liczby mnogiej, wbrew tendencji do utożsamiania cywilizacji z jednym jej modelem, modelem zachodnim, który jakoby może oceniać wszystkie inne, zaszeregowane jako barbarzyńskie. I trzeba wyróżniać je za pomocą charakteryzujących je czynników kulturowych. Nawiązując do Ferdynanda Braudela, Huntington twierdzi, że cywilizacja jest obszarem kulturowym, zbiorem cech i zjawisk kulturowych, jak rasa, geografia, wspólna historia, gospodarka, język, postawy, wierzenia, przy czym ta sama cywilizacja może podtrzymywać różne twory polityczne, gdyż jej składniki nie dyktują prawa i nie mają za cel utrzymywania porządku. Te całości są stabilne, wolno ewoluują, mogą powstawać i zamierać, tak, że można proponować ich wyodrębnienie i wyliczenie (Huntington ryzykuje, proponując liczbę dziewięć...). Spajają one o wiele więcej narodów niż państw i bez pomniejszania znaczenia tych ostatnich jest jasne, że dla Huntingtona więzy kulturowe są o wiele bardziej decydujące aniżeli państwowe. Dalece się to różni od poglądów Habermasa, który postuluje „patriotyzm konstytucyjny” jako nową więź społeczną (na przykład w Europie), rozwiązanie czysto abstrakcyjne w zestawieniu z kulturowym punktem widzenia, jaki reprezentuje Huntington. I nie bez racji, bo czy narody jednoczą się wokół abstrakcyjnej zredagowanej konstytucji czy raczej w tyglu jednej dzielonej kultury?

Trzeba zauważyć przede wszystkim – jest to dla nas punkt istotny – że w obrębie cywilizacyjnej kultury główną rolę odgrywa religia¹⁰; jest ona, tak jak i język, czynnikiem integrującym, dzięki któremu dana cywilizacja ma swoją podstawę i tożsamość, które odróżniają ją od innych. Dla pełności trzeba dodać, że według Huntingtona dokonuje się pewnego rodzaju powrót cywilizacji, nowa afirmacja kulturowych tożsamości po okresie zachodniej dominacji; ta afirmacja jest tym bardziej żywa, że kulturowa tożsamość była negowana (jak w różnych odmianach kolonializmu) albo relatywizowana. Stąd obecne konflikty w imię tych rewindykacji – konflikty tym ostrzejsze z Zachodem, że ten może być oskarżany o imperializm, a więc o zanegowanie fundamentalnej ludzkiej rzeczywistości.

Mieszanka wybuchowa będzie gotowa, gdy się doda, że czynniki religijne były niedoceniane, a nawet negowane zarówno przez marksizm, jak i racjonalizm. I w związku z tym najpierw trzeba oczywiście mówić o islamie i o jego „Odrodzeniu”. Stąd ten charakterystyczny ustęp: „Podczas gdy Azjaci zyskiwali coraz większą pewność siebie dzięki rozwojowi ekonomicznemu, muzułmanie coraz liczniej zwracali się ku islamowi, upatrując w nim źródło tożsamości, sensu, stabilności, prawomocności, rozwoju, siły i nadziei. Najdobitniejszym wyrazem tej siły stało się hasło: «Islam jest rozwiązaniem». To Odrodzenie islamu, zjawisko o tak wielkim zasięgu, stanowi ostatnie stadium w procesie dostosowania się cywilizacji islamskiej do Zachodu... Jest zgodą na nowoczesność, odrzuceniem Zachodu i powrotem do islamu jako życiowego przewodnika we współczesnym świecie”¹¹. Odrodzenie islamu trzeba więc dobrze rozumieć, nie jako chęć powrotu do nieistniejących już społeczeństw, lecz jako sposób unowocześnienia według modelu innego niż zachodni. Nie można go zatem wiązać z islamizmem gwałtownym i radykalnym, „to nie ekstrema, tylko główny nurt, nie odizolowany, lecz powszechny”¹². Islam nie ma „państw ośrodków”, które organizowałyby ten ruch i kanalizowały go; toteż widać w nim dwie przeciwne sobie tendencje: powstawanie wielu konkurujących ze sobą ośrodków władzy albo religijne i cokolwiek mityczne utożsamianie się z ummą, „cywilizacją islamu jako całością”¹³, która to tendencja stwarza jednak w obrębie tejże cywilizacji ogniska napięć i źródła konfliktów groźnych zarówno dla samych muzułmanów, jak i dla przedstawicieli innych religii. A to dlatego, że wojny cywilizacyjne zagrażają tam, gdzie jest podatny grunt dla najbardziej radykalnych elementów po każdej ze stron, i zwłaszcza wtedy, gdy demonizuje się drugą stronę, co uniemożliwia działania mediacyjne.

Można zatem przewidywać mnożenie się punktów ścierania się na obrzeżach albo w obrębie tych cywilizacji, które są najbardziej narażone na destabilizujące napięcia. Mówiąc ogólnie, „niebezpieczne starcia, do jakich dojdzie w przyszłości, wynikną najprawdopodobniej z wzajemnego oddziaływania arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie”¹⁴. Ale jeśli niebezpieczeństwa są rzeczywiste i zagrożenia dobrze zidentyfikowane, to „historia cywilizacji uczy nas, że wiele rzeczy może się zdarzyć, ale nic nie jest nieuniknione”¹⁵. Książka kończy się sentencją, która ma formę proroctwa: „W nadchodzącej epoce starcia cywilizacji stanowią największe zagrożenie dla pokoju światowego, a oparty na cywilizacjach ład międzynarodowy jest najpewniejszą gwarancją zapobieżenia wojnie światowej”¹⁶.

Jeśli nasz tok myślenia jest właściwy, to trudno widzieć w Huntingtonie jakiegoś podżegacza, człowieka egzaltowanego albo ,,krzyżowca” wrogiego islamowi. Z pewnością nie kryje on swoich obaw przed rolą islamu, jego wpływem i przenikaniem (imigracja) do Europy. Całkiem słusznie mogą niepokoić sformułowania niezręczne albo fałszywe¹⁷, w całej tej książce nie brak miecza, i to często śpiesznego. Huntington słusznie zwraca uwagę na to, że współżycie cywilizacji nigdy nie było łatwe i że ich spotkanie rzadko wyrażało się w dialogu, kurtuazji i wzajemnym zrozumieniu. Dzieje kolonializmu pokazują zresztą, że takie „spotkanie” ma dwojaki skutek: zarówno dla „spotkanych” albo „odkrytych”, destabilizowanych przez najeźdźców, którzy wprowadzają do wnętrza struktur (często słabych i mało odpornych, podatnych na załamanie się) oprócz swoich chorób i wad konkurencyjne sposoby postępowania albo wierzenia; jak i dla samych kolonizatorów wciągniętych w kłopoty, którzy po pierwszym zachłyśnięciu się dokonanym podbojem potem dużo ryzykują albo, jak okazało się na Zachodzie, odkrywają cudzoziemca, który podważa ich przekonanie o własnej wyższości i ich europocentryzm, co sprawia że oni sami czują się tym poruszeni i mocno w to uwikłani¹⁸. Takie spotkania czynią poszkodowanymi wszystkich , gdyż nawet handel czy wymiana idei powodują transformacje wszystkich, które rzadko kiedy nie doprowadzają do trudnych, wręcz niebezpiecznych, a w każdym razie słabo sterowalnych albo niesterowalnych ewolucji. Czy te spotkania nie są także źródłem wzajemnego ubogacania się, które może przeradzać się w konflikty i destrukcje kultur, ale bez którego każdy byłby skazany na życie w swoim zamkniętym świecie, w świecie wrogim wszystkim innym, z którymi człowiek się nie styka albo których nie zna? Jeśli kosmopolityzm może być bezwiednie destrukcyjny, to idea zderzenia cywilizacji mówi, że każde ludzkie spotkanie, indywidualne czy zbiorowe, niesie konflikty, ale też bogactwo możliwości, które trzeba umieć wykorzystać. Zasługą Huntingtona jest to, że wbrew zbyt uproszczonym poglądom na temat dialogu cywilizacji zwrócił uwagę na dramatyzm ich spotkania i na jego często raczej destrukcyjne niż konstruktywne efekty.

Kultury i kosmopolityzm

Jeśli jednak tezy Huntingtona powinny być dyskutowane, to trudno nie podkreślić, że kierują one uwagę na ważne elementy światowego kontekstu. Huntington jest szczególnie wyczulony na ten czynnik, który jest często zaniedbywany w analizach geopolitycznych przeprowadzanych pod wpływem przesądu dotyczącego zaniku sprzężenia teologiczno-politycznego. Różnice kulturowe utrzymują się pod walcem globalizacji i mogą odpowiadać za wiele jawnych albo ukrytych konfliktów; są one niewątpliwie doceniane tym bardziej, że narody czują się zagrożone w swej tożsamości przez globalizacyjną uniformizację. Nie są to więc jakieś pozostałości, które mają zginąć, lecz stanowią one zakorzenienie uznawane za dobroczynne, którego należy się trzymać tym mocniej, im lepiej się wie, jak jest ono osłabiane. Stąd fundamentalizm, albo rekompozycje tych tożsamości kulturowych, które, cokolwiek by powiedzieć, nie wymykają się oddziaływaniom globalizacji i ulegają przemianom często poza świadomością ludzi i w konsekwencji tym bardziej skrycie (sami ludzie chcą lepiej żyć, mieć dostęp do nowoczesnych środków komunikacji, telewizji, opieki zdrowotnej…).

To uparte trwanie kultur pokazuje także, jak małe są szanse na to, żeby wielkie marzenie Kanta o republikańskim, a więc politycznym kosmopolityzmie dało się zastąpić przez kosmopolityzm społeczeństwa obywatelskiego. Niemiecki socjolog Ulrich Beck sądzi, że można stwierdzić pojawienie się „kosmopolityzmu samokrytycznego”, zdolnego integrować odmienności bez rywalizacji. Całkiem inaczej niż Huntington twierdzi on, że „kosmopolityzm jest ustrojem mającym przeciwników, ale nie wrogów, ustrojem, który dzięki swemu zróżnicowaniu skupia także oponentów; w efekcie wszyscy są naraz i zwolennikami i przeciwnikami, jak to nazwaliśmy: negującymi orędownikami, funkcjonującymi wedle zasady nie dysjunkcji, lecz koniunkcji”¹⁹. Każdy opór wobec globalizacji paradoksalnie sprzyja brataniu się jej przeciwników, co staje się dla niej siłą napędową. W związku z tym socjolog stawia tezę tyleż śmiałą, ile chyba jednak nierozważną: „Ziemska religia narodu może ustąpić miejsca ziemskiej religii kosmopolityzmu, ta jednak w przeciwieństwie do ładu narodowego nie ma alternatywy, żadnego zewnętrza. Gdy przemyśleć kosmopolityzm do samego końca, wtedy widać, że jest to świecki porządek boży, pojawiający się wtedy, gdy ten osiągnął swój kres”²⁰. Można się dziwić takiej naiwności skądinąd bystrego przecież i przenikliwego autora, ale trzeba jeszcze powiedzieć, że coś takiego to prawie koszmar. Niech Bóg nas broni, jeśli wolno tak powiedzieć, przed nowym zsekularyzowanym boskim porządkiem po tym, jak poznaliśmy ateistyczny porządek społeczeństwa bez klas i bez państw albo ubóstwienie narodu. Nikłe jednak są szanse na to, żeby ta wizja koszmaru się spełniła, i tu analizy Huntingtona są dobrą przestrogą przed iluzjami „ustroju bez wrogów”. Nie, globalizacja nie zaciera wirtualnych rywalizacji kryjących się w odmiennościach kulturowych i religijnych, chociaż także ich nie podsyca. Jeśli nawet różnimy się pod względem tego, jakich następstw tez Huntingtona się spodziewamy, to jednak dobrze jest raczej antycypować niebezpieczeństwa, być może iluzoryczne albo przesadzone, aniżeli ze ślepym optymizmem odnosić się do realności lub wirtualności, które niesie sytuacja światowa.

Czynnik religijny w cywilizacjach

Na specjalną uwagę zasługuje jedna z tych odmienności kulturowych, które podkreśla Huntington. Jest to religia, która odgrywa niebagatelną rolę integrującą w każdej kulturze. Czy ta rola zawsze polega na podsycaniu konfliktów, jak to jego książka niewątpliwie pozwala zbyt łatwo wierzyć, szczególnie w wypadku islamu? Trzeba o tym dyskutować, ale nie wykluczając znaczenia tych elementów zarazem kulturowych i religijnych²¹. Jeśli to zdanie jest zasadne, to tym samym podważa panujące na Zachodzie przekonanie, że element religijny jest reliktem, jest marginalny w zestawieniu z samą istotą kultury albo cywilizacji. Religia, niekoniecznie widzialna w instytucjach religijnych, na przykład w Kościołach , jest jednak często ukrytym, ale bardzo aktywnym źródłem jedności kulturowej zarówno dzięki temu, że nadaje jakby świętą głębię teraźniejszości, którą wiąże z przeszłością, dzięki temu, że jest wsparciem dla życia wspólnego i nadaje sens przeznaczeniu grupy, ogólniej, całej ludzkości, jak i dzięki temu, że proponuje indywidualną i kolektywną przyszłość. W samej Europie zjawiska, takie jak spadek praktyk religijnych albo regres Kościołów , którymi słusznie interesują się socjologowie, nie powinny zakrywać znaczenia tego sekretnego źródła, mało widocznego, ale aktywnego, z którego cywilizacja europejska czerpie znaczną część zasobów dla swego przedsięwzięcia i przetrwania. W dziedzinie religii sama praktyka nie jest wszystkim, liczy się także i niewątpliwie przede wszystkim sposób bycia w świecie, stosunek do natury, samego siebie, przeszłości i do przyszłości, który niekoniecznie wyraża się w formułach dogmatycznych, ale w przyjęciu rzeczywistości i w sposobie (religijnym) usytuowania się w niej.

Takie analizy, jeśli nawet, mówiąc jeszcze raz, nie podziela się wszystkich wyprowadzanych z nich wniosków, przyznają religiom szczególne miejsce w nowym kontekście światowym. Skłaniają one do postawienia pytania, czy religie przyczyniają się czy też nie do pokoju, światowego porządku koegzystencji, a może przeciwnie – podsycają, bardziej lub mniej świadomie, wzajemne przeciwstawności, tym ostrzejsze, że dotyczące tego, co istotne (odniesienie do Absolutu i co nie wydaje się negocjowalne na drodze dyplomatycznej czy w przetargu politycznym? Czy rzeczywiście przyczyniają się do pokoju ci, którzy głoszą „dialog kultur” albo religii, może zapominając o trudności czy wręcz niemożliwości doprowadzenie do dialogu między kulturowymi całościami? A jeśli mówi się o konieczności wzajemnego poznania się, to czy wystarczy ono w wypadku obecnych konfliktów? Ale jeśli odrzucić cyniczną perspektywę zderzeń, które są w jakiś sposób nieuniknione (tego Huntington nie mówi), to jak działać, żeby zawczasu eliminować nieporozumienia i uprzedzenia?

Powie ktoś, że tak oto powraca się do klasycznych filozofów politycznych, którzy też musieli zajmować się podziałami powodowanymi przez waśnie religijne. Ale tutaj kontekst jest całkiem inny: rozdarcie nie idzie w poprzek jednej religii (chrześcijaństwo podzielone przez reformację), ale zachodzi między światowymi religiami, mianowice monoteistycznymi. Nie chodzi już o wyzwolenie się spod prymatu elementu duchowego przed doczesnym, prymatu rewindykowanego wtedy przez Kościół katolicki, ale o stawienie czoła rozległym rzeczywistości sięgającej swymi korzeniami w głąb burzliwej historii, ustrukturalizowanej w różniące się od siebie całości nawet wtedy, gdy odwołują się wspólnych źródeł objawionych, przynajmniej gdy chodzi o religie abrahamiczne. Otóż i tu historia przyniosła nieufność i wrogość, a praca pamięci często tylko zaostrza przeciwstawności (wystarczy przypomnieć krucjaty albo muzułmańską „inwazję” na Europę!). Czy się chce, czy nie, państwa nie nadają się do tego, by pertraktować w sprawie tej sytuacji. Po pierwsze dlatego, że inaczej niż to było w epoce renesansu, nie mają one władzy nad tymi religiami, które je znacznie przekraczają; po drugie dlatego, że wewnątrz nich istnieje wiele religii w wyniku wymieszania się narodowości. Napływ imigrantów wytworzył w Europie zróżnicowanie religijne o wiele bardziej fundamentalne niż w wypadku katolików i protestantów. To zróżnicowanie jest nowym problemem do tego stopnia, że dezorientuje większość państw, których zasoby teoretyczne i praktyczne (odwołanie się do świeckości) wydają się nie dorównywać poziomowi tych zagadnień.

Odpowiedzialność religii

Zróżnicowanie nakłada szczególną odpowiedzialność na religie (a dokładniej na wierzących). Byłoby lekkomyślnością i zarozumialstwem wytyczać program dla każdej z nich, toteż zajmiemy się tutaj katolicyzmem, marginalnie tylko dotykając innych wyznań. Papież Jan Paweł II uprzedził w tym wypadku twardą rzeczywistość świata. Bardzo wrażliwy na kwestię miejsca religii we współczesnym świecie i na to, jak istotną rolę mogą i powinny one odgrywać w zaprowadzeniu pokoju i sprawiedliwości, nie zadowalał się pobożnymi słowami. Wystąpił z inicjatywą zgromadzenia zwierzchników wszystkich światowych religii – najpierw w Asyżu (1984), a potem w innych miejscach na świecie, czego pomysłodawcami byli także inni przywódcy religijni. Było to zgromadzenie modlitewne bez synkretyzmu i zlewania się religii, gdyż każdy modlił się do swojego Boga i po swojemu, ale bardzo symboliczne. Jego znaczenie dostrzegła zresztą opinia publiczna, a nie tylko krytycy; zgromadzenie symboliczne, ale niosące poważne skutki praktyczne, które dopiero cierpliwie należy rozwijać; zgromadzenie akcentujące bycie razem wbrew obojętności albo ignorancji, zbliżające i tworzące więzi i dzięki temu, przez takie gesty, nader owocne. I jeśli coś takiego dzieje się „na górze”, to tym samym dany jest znak każdemu „na dole”, żeby ten gest odtwarzać na takie sposoby, jakie są odpowiednie w danym miejscu. Nie można lekceważyć konsekwencji inicjatyw lokalnych, których celem jest zbliżenie i wzajemne słuchanie się.

Czy chodzi o „dialog między religiami”? Wiadomo, jak dalece ten program jest problematyczny i jak szybko ukazuje swoje ograniczenia, chociaż jest konieczny. Jest niezbędny, a często zamyka się w gronie specjalistów, jego efekty są krótkotrwałe, jeśli nawet pozwalają na lepsze wzajemne poznanie przez wzniesienie się ponad uprzedzenia i przesądy. Trzeba akcentować znaczenie wielorakich kontaktów tam, gdzie żyją razem wierzący różnych wyznań, gdyż w ten sposób stwarza się atmosferę wzajemnego zbliżenia i zrozumienia, która sprzyja inicjatywom o większym zasięgu. Z pewnością takie spotkania stwarzają wiele problemów, budzą opory albo czasami tylko zamieniają jedne uprzedzenia na inne, czy nawet wzmacniają te już istniejące, jak to nader trafnie pokazuje Anne-Sophie Lamine na podstawie badań przeprowadzonych we Francji²². Niemniej jednak stwarzają one solidną podstawę do przemiany mentalności, bez czego wciąż będzie dochodzić do, i to jeszcze liczniejszych, „zderzeń”. To mrówcza praca, praca długofalowa, którą wciąż trzeba podejmować od nowa w łonie obecnej globalizacji.

Na poziomie bardziej podstawowym spotkanie religii zobowiązuje je do fundamentalnych nawróceń. Nie można już kultywować własnej wyłączności, czynić siebie jedynym posiadaczem prawdy. W obrębie chrześcijaństwa (a także innych religii) wiąża się z tym wcale nie błahe kwestie teologiczne. Nie można ich pomijać i jeśli nawet nie widać jeszcze właściwej odpowiedzi, to ważne, żeby długo podejmować kwestię. Z cierpliwości gorliwej i otwartej na drugich zrodzi się nowy, niefasadowy i nieautorytarny stosunek do prawdy i do religijnych odmienności. Tu wszystkie religie mają zadanie do spełnienia, wbrew swemu dogmatyzmowi i odziedziczonym z dawna pewnikom. Nie wszystkie religie mają na swej drodze zmierzającej do słusznego pojmowania odmienności między religiami te same przeszkody do pokonania, ale wszystkie powinny mieć świadomość historycznej odpowiedzialności, rzeczywiście nowej w porównaniu z przeszłością. Czy znajdą w sobie siłę do wyjścia poza ekskluzywizm, ale bez zatracania własnej specyfiki i zubażania w ten sposób ludzkiego i religijnego kapitału ludzkości? Gdzie i jak znaleźć właściwą drogę między sztywnością a rozwodnieniem, drogę pokoju i wzajemnego zbliżenia? Jeśli w tej dziedzinie Kościół katolicki nie może wiele nauczyć, to wszakże jedno jest jasne: nie może być tego otwarcia się na inne wyznanie, jeśli on sam nie będzie akceptował w swoim łonie szczerze i w sposób instytucjonalny własnej różnorodność. Obecny centralizm i wynikające zeń zubożenie pokazują, ile jest do zrobienia: nie tylko ad extra (przez takie zgromadzenia jak to w Asyżu), lecz także na drodze reform ad intra, trudniejszych do wdrożenia i wymagających odwagi władz.

Jednakże teoria Huntingtona każe postawić ściśle filozoficzne pytanie o naturę cywilizacji i jej „zamknięcia się”. W swojej książce autor rozkrawa rzeczywistości pozornie zamknięte w sobie, odróżnia i oddziela każdą cywilizację od innych. Skoro cywilizacja jest dla ludzi sposobem tworzenia się, „uprawiania” siebie, nadawania formy swemu istnieniu, zawiera zapożyczenia od innych, treści krzyżujące się i dziedziczone; jako żywa całość ma kontakty wszelkiego rodzaju, handlowe, dyplomatyczne, filozoficzne, artystyczne i religijne. Każda cywilizacja, żeby trwać i funkcjonować, powinna rozwiązywać te same problemy, które należą do ludzkiej egzystencji, a więc: problemy biologicznego przeżycia i demografii, obrony przed niebezpieczeństwami, równowagi wewnętrznej (organizacja polityczna i prawna), antycypowania przyszłości, propozycji sensu (filozofia, mądrość, mity, religie itd.). Żyjące cywilizacje podejmują te same wyzwania: każda organizuje się wokół tych samych danych podstawowych, które ostatecznie odnoszą się do mówiącego ciała i jego istnienia (narodziny i śmierć, choroba i zdrowie, przetrwanie ekonomiczne, a więc produkcja dóbr i usług, małżeństwo i stosunek do przodków, wychowanie nowych pokoleń, organizacja naturalnej przestrzeni i polityka...). Jeśli nawet każda cywilizacja wynajduje odmienne modalności małżeńskie, ekonomiczne, wychowawcze, polityczne, prawne, to wszystkie one schodzą się w tym, że odpowiadają na te same wyzwania. I dlatego możliwa jest między nimi komunikacja: każdy człowiek doświadcza bowiem, czym jest cierpienie, radość, rodzenie i wychowywanie dzieci, umieranie, chociaż te sprawy wyrażają tak różne treści. Te same problemy znajdują więc różne rozwiązania; powszechne jest, że tu i tam pojawiają się partykularności oddzielające, co nadaje każdej cywilizacji charakter jednostkowy.

Te antropologiczne uwagi nie są bynajmniej drugorzędne. Pokazują, że jeśli w istocie cywilizacje są całościami jednorodnymi i odróżnialnymi na zasadzie wyłączności, to jednak są też zdolne do wzajemnych relacji i różnych form wymiany, a w każdym razie wszystkie one podejmują te same (powszechne) wyzwania. Jeśli pierwsza cecha wiedzie je do wzajemnej ignorancji, a więc ewentualnie także do konfrontacji, to dzięki drugiej mają możliwość wzajemnego zrozumienia i otwarcia się. Racjonalna i rozsądna postawa polega więc na tym, żeby – jeśli chce się pokojowego współżycia na świecie – popierać wszystko, co nawet przy różnicach prowadzi do przynajmniej względnego rozumienia drugiego. Konflikty nie są więc nieuniknione i wzajemne zrozumienie ma inną podstawę aniżeli samo ogólne uczucie. Konflikty mogą się zaogniać bądź dlatego, że się je ignoruje – i Huntington słusznie alarmuje, gdy coś jest źle lub gdy woli się czegoś nie widzieć – bądź dlatego, że akcentuje się niezgodności, zamiast próbować szukać punktów wspólnych. Nie chodzi o naiwne szukanie porozumienia za wszelką cenę ani o kosmopolityczny ekumenizm skazany na niepowodzenie, skoro ignoruje siłę i konieczność różnic:; w każdej cywilizacji są elementy godne potępienia i kulturowy relatywizm zbyt łatwo przechodzi nad tym do porządku dziennego pod pretekstem, że każdego trzeba zostawić na poletku wartości, które mu się udają (tak sądzi Rorty), ale właśnie te elementy pozwalają na dyskusję między cywilizacjami i między ludźmi w tym celu, żeby sprawdzić, na ile są one nośnikami istotnych wartości, albo przeciwnie – osadami z lenistwa odziedziczonymi i biernie podtrzymywanymi.

Pięćdziesiątnica Narodów?

Co się tyczy chrześcijaństwa, to wiadomo, że zaistniały związek między tą religią a zachodnim ekspansjonizmem daje powód do oskarżeń; wielu gorszy się z powodu utożsamienia religii z przemocą niszczącą cywilizacje nieeuropejskie pod przykrywką ewangelizacji. Pozostawimy na boku ten aspekt, raczej polemiczny i uogólniający, który pozwala wielu poczciwym ludziom udzielać lekcji bez zbytniej troski o sprawiedliwość, a więc i propagować tę przemoc, którą skądinąd potępiają u drugich. Nie wykonujemy tu pracy historyka, naszym zadaniem jest przypomnienia pewnych aspektów chrześcijańskiego orędzia w ambiwalentnej sytuacji, którą wyznaczają zwycięska globalizacja i utajony konflikt między cywilizacjami, a także w obecnym kontekście ewentualnych deformacji orędzia przez samych chrześcijan albo przez kolonizatorów, których pierwszą troską nie było na pewno szerzenie wiary. W tym kontekście podejmiemy trzy istotne aspekty.

Istnieje uniwersalizm chrześcijański i nie może być kwestii, żeby łagodzić jego sens albo znaczenie. Ale trzeba dobrze rozumieć to pojęcie: uniwersalizm w żadnym wypadku nie oznacza życzenia, żeby cały świat nagiąć do własnej wiary i swoich obyczajów; nie jest podstępnym imperializmem ani pragnieniem podboju bez respektowania tej różnorodności, o której wyżej mowa. Uniwersalizm to czynienie fundamentalną zasadą tego, że ludzkość nie zamyka się w osobliwościach, jakkolwiek ważne by one były, takich jak: płeć, narodowość albo przynależność plemienna, stosunki siły dzielące ludzi na klasy albo wytwarzające system dominacji (pan – niewolnik), osobliwość polityczna (państwo) albo kulturowa (cywilizacja). Jest warunkiem relacji, wzajemnej korzyści, wsłuchiwania się, a nie dominacji czy uniformizacji, a to zakłada wspólne człowieczeństwo, tak że nikt nie może być obojętny na los drugiego. Jest najpierw wymaganiem wobec samego siebie: żadna osobliwość nie dorównuje powszechności; każdy winien się na nią otworzyć i w ścisłym znaczeniu tego słowa się na nią nawrócić. Dlatego uniwersalizm jest zadaniem albo zobowiązaniem wiążącym wszystkich i każdego, zadaniem otwarcia się i humanizowania siebie, zadaniem, które nigdy się nie kończy i które zawsze jest aktualne , bo niezdolność w tym zakresie jest następstwem zamykania się na „prawdziwe” albo autentyczne człowieczeństwo, które byłoby realizowane .

Zasadnicze stwierdzenie w planie teologicznym wyraża się w idei wspólnego człowieczeństwa na mocy samego stworzenia przez Boga Ojca, w którego oczach wszyscy, i każdy, winni uznawać się za synów i córki tego samego Stwórcy. Wszyscy pochodzą też od Adama i Ewy jako wspólnego pnia; to ważna idea, którą można i trzeba odróżniać od pomysłów monogenistycznych, które skrępowały teologię ze szkodą dla głównej tezy, która mówi, że, owszem, ludzkość jest jedna w swoim wspólnym źródle, ale powinna osiągnąć swoją pełnię, a więc swoją humanizację albo przebóstwienie. Istnieje istotna jedność rodzaju ludzkiego, która wywodzi się z fundamentalnej „więzi” religijnej, choć przy tym ujawniają się wszystkie różnice: płci, rasowe, narodowe, polityczne, kulturowe itd. Ta jedność jest jednak dana tylko na nowo jako zadanie i cel. Jest to jedność, która wyraża także jedyność gatunku ludzkiego: włączony w kosmos nie zlewa się on jednak z nim i nie może się w nim roztopić przez zapomnienie o swej odmienności²³. Jest jedyny, gdyż tylko on może zrozumieć swoje powołanie przez słuchanie słowa Bożego i tylko on jest zdolny odpowiedzieć nań w sposób wolny, a więc nawracać się nieustannie na coraz szlachetniejszy sens powszechności. Takie twierdzenia każą traktować ludzkość jako jedną całość ze stworzeniem. Konsekwencje polityczne i etyczne tego ujęcia ujawniają się wtedy, gdy zestawi się je czy to z relatywizmem kulturowym, który gardzi tym uniwersalizmem i dzieli ludzkość na wzajemnie się ignorujące segmenty, czy to z uniwersalizmem niwelującym, który lekceważąc różnice, nie chce nigdy dostrzegać nawet różnic między ludzkością a innymi gatunkami zwierzęcymi, czy w ogóle naturą. Ujawniają się one obecnie, bijąc w oczy, tak że prawdą jest, iż problemy jednych nie mogą być rozwiązane bez drugich. Żądają one solidarności, która staje się pierwszorzędnym wymaganiem etycznym.

Ale taki uniwersalizm nie pogrąża ludzkości w niezróżnicowaniu bez świadomości różnic kulturowych. I ten aspekt jest nie mniej istotny. Biblia chrześcijańska zestawia te dwa, tak istotne dla naszej refleksji, punkty widzenia. Dwie antynomiczne rzeczywistości to według niej wieża Babel i Pięćdziesiątnica. Z jednej strony i u „początków”, a to znaczy nie w czasie prehistorycznym czy wyobrażonym, ale w tym trwałym źródle, w którym ludzkość się tworzy, jest pokusa, żeby stworzyć tylko jedno, mieć tylko jeden język, a więc jedną tylko zunifikowaną cywilizację²⁴. Z drugiej strony i jako eschatologiczny albo utopijny ideał jest pragnienie, żeby stanowić jedno, ale akceptować różnorodność języków i kultur, gdyż ludzie zgromadzeni w Jerozolimie rozumieją orędzie Piotra w swoich własnych narzeczach²⁵.

Powie ktoś – dwa mity. Ale mity przemawiające do tego, który ma uszy ku słuchaniu i to mity będące niezwykle aktualne. W rozumieniu Biblii chrześcijańskiej ludzkość jest zarazem jedna i zróżnicowana; gubi się ona konfliktach nieusuwalnych, kiedy szuka niwelującej unifikacji, jak w historii wieży Babel, a jednoczy, kiedy akceptuje występujące w niej odmienności i kiedy nie wyrzekając się ich, stara się zrozumieć siebie na ich tle i od nich wychodząc. Jedności nie osiąga się, odsuwając na bok odmienności, gdyż ludzkość to rozmaitość kultur i cywilizacji (języków albo „narodów” według Biblii); odmienność nie oznacza rozproszenia, jeśli ludzie akceptując ją i nie wykluczając jej, są świadomi możliwości i konieczności łączenia się. Trzeba więc dążyć do jedności, ale nie ze szkodą dla wszelkich odrębności; te trzeba akceptować, ale znowu nie tak jakoby one były ostatecznym czynnikiem konstytutywnym ludzkości. Ludzkość, z istoty swej rozczłonkowana, może się odnaleźć tylko w powszechnej konwergencji. Ostatecznie można by powiedzieć, że ludzkość istnieje tylko jako niebezpieczny mit podtrzymywany przez niektóre formy racjonalizmu czy utopii, gdyż rzeczywiście istnieją tylko jej odmiany kulturowo określone względem siebie, przy czym żadna nie może przypisywać sobie tego, że urzeczywistnia samą istotę człowieczeństwa. Ludzkość żyje zatem tylko w artykulacji tych odrębności, nie zaś w zabójczym ujednoliceniu, i to odnosi się do stosunku płci, relacji grup etnicznych, miast, ukonstytuowanych religii, przy założeniu że to, co je łączy, bez wątpienia więcej znaczy niż to, co je dzieli.

Religijne orędzie chrześcijańskie proponuje więc katolickość bycia narodów w ogólnej całości, nie kosmopolityzm ani islamską wszechobejmującą ummę. Zachęca do brania na serio odrębności, gdyż one konstytuują żywą ludzkość, ale zarazem chce, żeby nie skupiać się tyko na nich, bo są one żywe dla danych środowisk, o ile wchodzą w relacji z innymi, ubogacają się dzięki kontaktom zewnętrznym, a więc o ile pozwalają się transformować tą drogą przy zachowaniu własnej odrębności. Nie chodzi więc o zestawienie wzajemnie na siebie zamkniętych cywilizacji, ale o akceptowanie relacji.

Nie należy tego wiązać z ogólnikowymi sformułowaniami niemającymi podstawy teologicznej. Istotnie, odniesienie do ludu, ludu Przymierza, do jego burzliwej historii przekazanej nam w Starym Testamencie, wpisuje w całą chrześcijańską teologię, nieskażoną marcjonizmem, nieusuwalne odniesienie do kultury, do historii, do ludu oddzielnego i wybranego, ale takie odniesienie, które nadaje sens każdej innej kulturze ludzkiej. W tej perspektywie chrześcijanin odczytuje Boży plan dotyczący tego ludu, ale też przez ten plan odczytuje – i na tym właśnie polega jego wybranie – swoje powołanie. Izrael został bowiem wybrany na światłość narodów, jak nie przestają powtarzać prorocy, między innymi Izajasz, a zatraca się w każdym znaczeniu tego słowa, gdy skupia się na sobie w zapomnieniu o „narodach” albo w dumnej arogancji starszego syna, który nie chce się dzielić ze swoimi braćmi albo chełpi się swoimi przywilejami. W tym sensie Przymierze z Izraelem jest współczesne całej historii, jak to magistralnie ujął św. Paweł w Liście do Rzymian (9–11); oznacza to, że wszelka kultura ludzka powinna „zaszczepiać się” przez tamtą historię, rozumieć w swoim języku opis dziwów Bożych, które mają znaczenie dla napotkanej kultury, tak jak dla Izraela, że powinna otwierać się na podobne wybranie, którego naturę pozna, odczytując historię Izraela. Historię świętą, oznaczającą świętość, do której cała ludzkość, przy całym swoim zróżnicowaniu, jest powołana²⁶. Kościół, zaszczepiając w ten sposób każdą ewangelizowaną kulturę na opisie biblijnym , chroni wszystkie kultury przed zamykaniem się w sobie, przed etnocentryzmem albo aroganckim zacieśnieniem. Uświadamia im, że same z siebie nie przynoszą one zbawienia, chociaż są niezbędne, by dokonała się humanizacja człowieka; głosi, że zbawienie „przychodzi od Żydów”, a więc że i ta kultura powinna dać się otworzyć przez Słowo, które ratuje ją od zamknięcia się i zobowiązuje do wejścia w relację z innymi (Pięćdziesiątnica Narodów). Zamiast zderzenia cywilizacji Kościół stara się promować komplementarność i komunię przy istnieniu różnic.

Kościół się stara, ale Biblia nie ukrywa, jak dalece każda kultura, każde ujawnienie się człowieka jemu samemu napotyka na przemoc. Każda kultura, jak powiedziano, jest tylko częściową modalnością samego człowieka; już z tego tytułu jakieś tragiczne obramowanie ograniczające naznacza każdą kulturę, podobnie jak pokusa, żeby siebie uznać za całość albo negować swoją partykularność. Dla Biblii i tradycji chrześcijańskiej sam Izrael jest typowym przykładem takich dwuznaczności połączonych z przemocą: prawie stale jest on niewierny swojemu powołaniu bycia światłem narodów i to wzbudza gniew proroków. Spójrzmy na to szerzej. Już po wyjściu z raju zbrodnia Kaina przeciwko bratu Ablowi, a więc śmiertelny konflikt, a nie harmonia wypełnia tę scenę²⁷. To zabójstwo bez racjonalnego powodu, mówi święty Augustyn, zastanawiając się nad początkiem wszelkiego państwa ludzkiego (cywilizacji): w istocie Kain zabija tylko po to, żeby wyeliminować sprawiedliwego. Nienawidzi sprawiedliwości jako takiej pod żadną postacią, w jakiej mu się ona ukazuje²⁸. Dzisiejszym językiem moglibyśmy powiedzieć, że Kain nienawidzi w Ablu drugiego jako drugiego, nienawidzi w nim inności; nie może jej znieść, gdyż wierzy, że ona oskarża. W oczach świętego Augustyna każde państwo (kultura) jest u samego początku podzielone przez tę odmowę sprawiedliwości. Rzym poznał śmiertelny podział między Romulusem a Remusem. Rana u każdego początku nie utożsamia się jednak z samym początkiem: sprawiedliwość albo sprawiedliwy istnieje przed zabójca i Biblia zapowiada także Kainowi, że będzie zbawiony, a więc że będzie sprawiedliwy.

Gdy zatem już usytuowaliśmy kwestię teologiczno-polityczną w kontekście globalizacji i trudnej relacji między kulturami, ciągle skłanianymi do ignorowania się albo „zderzania”, musimy teraz – aby uniknąć irenizmu albo po prostu po to, żeby dotrzeć do poziomu przemocy – zbadać miejsce zła i przemocy. Co mówi chrześcijaństwo o tych sprawach? Jeśli bowiem proponuje ono katolickość bycia narodów, w przeciwieństwie do uniformizacji jak z czasów wieży Babel, to nie zapomina też o ukąszeniu zła ani o tych nieustannych podziałach, które oznaczają niepowodzenie projektów kosmopolitycznych. Spotkanie religii i kultur jest konieczne, ale tradycja biblijna uprzedza nas, jak ciężkie jest to zadanie i że każde takie spotkanie może być wewnętrznie wypaczone przez zło.

---

opr. mg/mg