Filozofia rządu sprawiedliwego

Yves R. Simon (1903-1961) był uczniem Maritaina. Jeszcze przed wojną wyjechał do Stanów Zjednoczonych na zaproszenie Uniwersytetu w Notre Dame, a od 1948 roku wykładał w najsławniejszym amerykańskim ośrodku myśli politycznej - Komitecie Myśli Społecznej Uniwersytetu w Chicago. Tytuł omawianego dzieła (które ukazało się po raz pierwszy w roku 1951) brzmi dostojnie. Niezbyt jednak wiadomo, co właściwie ma oznaczać tutaj słowo "filozofia". Przyjmijmy roboczo, że coś w rodzaju "teorii" czy "koncepcji" - tyle że autor chce przy tym zasugerować, iż sięgać będzie do... hmm... najgłębszych przyczyn. We mnie wzbudza to natychmiast niepokój, bo słowo "filozofia" wydaje mi się notorycznie nadużywane, np. w takich zbitkach jak "filozofia medycyny", "filozofia pracy", "filozofia sportu", o "filozofii seksu" czy "filozofii czasu wolnego" nie wspominając. Wcale nie przeczę, iż w każdej z wymienionych wyżej dziedzin ludzkiej aktywności (i pewnie w każdej innej) mogą istnieć kwestie poddające się analizie filozoficznej. Ale muszą to być kwestie wpisane w szerszy kontekst klasycznych zagadnień filozofii jako odrębnej dziedziny poszukującej ostatecznych uzasadnień. Dopóki się takich kwestii nie zidentyfikuje, posługiwanie się etykietą "filozofii" wydaje mi się jedynie zachętą do luźnych dywagacji na rozmaite tematy i na rozmaitych poziomach dyskursu, czyli do mówienia o wszystkim i o niczym. Innymi słowy, od filozofa oczekuję sprecyzowania filozoficznego problemu.

Yves Simon nie informuje jednak czytelnika, jaki cel sobie postawił pisząc o rządzie demokratycznym. Zamiast określić temat rozważań, zaczyna książkę od nieoczekiwanego stwierdzenia: "Komunizm i narodowy socjalizm upodobniły się do siebie pod tyloma względami, że ich historyczna odmienność oraz długotrwała wrogość wzajemna muszą budzić zdziwienie." Dopiero trzy paragrafy dalej dowiadujemy się, że autor zajmować się będzie najpierw "teorią defektywności" - głoszącą, iż "rząd staje się konieczny nie z natury, lecz z racji ludzkich słabości" - bowiem teoria ta pozwoli zrozumieć lepiej naturę władzy i tym samym pomóc w ocenie rządu demokratycznego. I tak jest już do końca: ani cel, ani zakres, ani metoda rozważań nie zostały wyartykułowane, a autor zasypuje czytelnika lawiną tematów. Nie twierdzę, iż tematy te nie są interesujące, ani że nie mają związku z problematyką demokracji; twierdzę tylko, że nie tworzą one w sumie spójnego ciągu argumentacyjnego, a czytelnikowi towarzyszy ciągle pytanie: "No dobrze, ale co z tego wynika?"

Powyższe można potraktować również jako usprawiedliwienie. Kiedy książka nie ma wyraźnie postawionego problemu ani klarownej struktury, czytelnikowi trudno odróżnić kwestie zasadnicze od marginalnych. A potem trudno książkę streścić i trudno mieć pewność, czy się czegoś istotnego nie przeoczyło.

Powróćmy do teorii defektywności. Mówi ona o genezie rządu zgodnie z niektórymi koncepcjami umowy społecznej, które postulują stan natury i lokalizują w nim jakiś defekt - u Hobbesa jest to wojna wszystkich przeciwko wszystkim, wynikająca z ludzkiej krótkowzroczności; u Locke`a spory przy interpretacji prawa naturalnego, gdyż każdy jest sędzią we własnej sprawie i nie zachowuje obiektywności. Wspólnota polityczna ma stanowić lekarstwo na dolegliwości stanu naturalnego. Innymi słowy - twierdzi Simon - nie jest ona pojmowana jako realizacja jakiegoś dobra. Nie posiada funkcji istotnych, a tylko przygodną funkcję neutralizowania ludzkich niedostatków. Teoria defektywności - kontynuuje autor - dostarcza uzasadnienia dla władzy paternalistycznej, czyli takiej, która kompensuje braki rządzonych (np. w relacji ojciec - syn niedojrzałość potomka; w relacji władza kolonialna - tubylcy barbarzyństwo poddanych). Owe braki - ogólnie rzecz ujmując - to niezdolność do samodzielnego rządzenia się samym sobą, tak aby zaspokoić w pełni wymagania własnej natury (s.11) - czyli niezdolność do autonomii. Jak widać, defektywność jest stopniowalna i znika w miarę, jak rządzeni dojrzewają do autonomii.

Jaki jest związek pomiędzy defektywnoścą i władzą paternalistyczną a rządem demokratycznym? Odwrotnie proporcjonalny. Defektywność oznacza niezdolność do samodzielnego rządzenia się sobą i implikuje konieczność zewnętrznego nadzoru, natomiast demokracja stanowi ucieleśnienie ideału maksymalnej autonomii w ramach porządku politycznego (jeszcze większą autonomię proponują anarchiści, którzy w ogóle negują istnienie jakiejkolwiek defektywności i potrzebę jakiegokolwiek państwa) i jest zaprzeczeniem paternalistycznej wizji polityki z jej podziałem na "elitę" i "większość". Demokracja jest więc ustrojem heroicznym, który zakłada pełną dojrzałość współ-rządzących. Taka jest teoria - pisze Simon - ale fakty pokazują, iż konsekwencją obalenia władzy paternalistycznej rzadko jest dojrzałość i samodzielność, a znacznie częściej chaos i bunt. Bo zwycięstwo demokracji w polityce promieniuje też na inne sfery (relacje małżeńskie, relacja rodzice - dzieci, relacja władza kolonialna - tubylcy), a mało który z otoczonych kuratelą zastanawia się, jak wielkie ryzyko towarzyszy upragnionej emancypacji.

Muszę przyznać, że nie mam pewności, na ile trafnie teoria defektywności oddaje istotę liberalnej demokracji. Z pewnością jest ona najbliższa tej szkole myśli liberalnej, która postrzega dzieje poprzez pryzmat walki "wolności" i "władzy", a którą obecnie reprezentują libertarianie. Tyle że libertarianie nie dostrzegają cnót paternalizmu. Dla nich rząd (ponadminimalny) jest rzeczywiście złem i to wcale nie koniecznym. Z ich punktu widzenia zdolność do autonomii jest dana przedpolitycznie - a zatem wszelka władza autonomię tłamsi, a nie do niej wychowuje. W ich świecie działa prosta zależność: im mniej władzy, tym więcej autonomii. Bo, ma się rozumieć, pojmują oni autonomię zgoła inaczej, niż tomistycznie nastawiony autor. Człowiek libertarian nie jest naznaczony niedojrzałością, gdyż nie ma danej natury, którą musiałby realizować - jest autonomiczny, czyli ma nieskończone możliwości autoekspresji (jak długo nie szkodzi innym). Mówiąc w skrócie, teoria defektywności jest wyrażona w języku, który zupełnie nie przystaje do rzeczywistości liberalnej.

Jednak zasadniczym przesłaniem teorii defektywności - co łączy ją z tradycją liberalną - jest zaprzeczenie, iżby władza miała realizować dobra (cele) ponadjednostkowe, czyli jakieś inne od (sumy) partykularnych dóbr. Tę konsekwencję teorii defektywności Simon obala, pokazując, iż nawet ludzie doskonale cnotliwi (czyli tacy, którzy pragną również dobra wspólnego) nie byliby w stanie osiągnąć jednomyślności co do środków realizacji owego wspólnego dobra (bo jest ich na ogół wiele), a więc potrzebna jest władza, żeby takie decyzje podejmować. Ten pierwszy argument zakłada pragnienie dobra wspólnego u ludzi dobrych. Argument drugi, oparty na tym samym założeniu, pokazuje, iż dobro wspólne ma dwa aspekty: formalny i materialny. Formalnie dobro wspólne wymaga akceptacji każdego z autentycznych dóbr - na przykład dobra rodziny. Natomiast materialnie dobro wspólne domaga się realizacji dobra publicznego. Ponieważ oba aspekty mogą stać w nieusuwalnym konflikcie (tak można odczytywać spór Antygony i Kreona, jeśli przyznamy obu stronom rację), to niezbędne jest autonomiczne ciało stojące na straży dobra publicznego.

Co na to powie liberał? Pierwszy argument uzna zapewne za czysto abstrakcyjny - wszak polityka to sposób osiągania consensusu wśród ludzi, którzy nie są doskonale cnotliwi. Z argumentem drugim zgodzi się w tym sensie, iż przyjmie jego założenie: władza i jednostki rzeczywiście wchodzą w konflikt (i zapisze autorowi na plus jego realizm; wielu wszak było takich, którzy głosili potencjalną zgodność interesów jednostki i ogółu). Ale wyciągnie z tego wniosek, iż trzeba konflikt minimalizować przez ograniczenie władzy i wskazanie nienaruszalnej sfery prywatnej (jeśli nawet decyzja Kreona służyła dobru wspólnemu, to i tak nie miał prawa wtrącać się w prawa rodzinne). Ogólnie rzecz biorąc, liberał przejdzie chyba obojętnie obok metafizycznych rozważań nad "przygodnymi" i "naturalnymi" aspektami władzy i stwierdzi, że "problem leży w innej sferze". A mianowicie w sferze braku kryteriów pozwalających wskazać "autentyczne dobra" i rozstrzygnąć konflikt między nimi, oraz w sferze znanych, empirycznych ograniczeń typu: "Wszelka władza korumpuje..." Liberał stwierdzi, że sensowniejszym zajęciem od tropienia bezwzględnego dobra (które uzna za miraż) jest ograniczanie namacalnego zła. A w związku z tym na poziomie teorii lepiej wychodzić od założeń o nieusuwalnym zepsuciu i egoizmie człowieka, niż maksymalistycznie przyjmować jego dobroć i wspólnotową naturę.

Do tego miejsca próbowałem się zmierzyć jedynie z pierwszym rozdziałem książki, przedstawiającym "ogólną teorię rządu" (s. 7-51). W czterech kolejnych rozdziałach mowa jest już o demokracji: roz. II - "Wolność demokratyczna", roz. III - "Władza w demokracji", roz. IV - "Demokratyczna równość" i roz. V - "Demokracja a technologia". Również one nie poddają się streszczeniu, gdyż nie zawierają uchwytnej tezy. Zawierają natomiast wiele twierdzeń interesujących i prawdziwych oraz - śmiem twierdzić - wiele poglądów dziwacznych. Twierdzenia prawdziwe dotyczą głównie demaskowania demokratycznego optymizmu (wiara w mądrość ludu; przekonanie, że "demokratyzacja" we wszystkich dziedzinach jest czymś dobrym). Natomiast poglądy dziwaczne biorą się stąd, iż autor ocenia rzeczywistość przede wszystkim pod kątem zgodności z wyznawanym ideałem dobra (autonomia - samorealizacja własnej natury), często pomijając kryteria pragmatyczne (eliminacja i ograniczanie istniejącego zła; koszty rozwiązań idealnych). I tak, we współczesnym świecie właściwie tylko dwie instytucje znajdują pełną aprobatę w oczach Simona: gospodarstwo indywidualne i związki zawodowe. To pierwsze ma przechowywać ducha prawdziwego samorządu oraz skutecznie zakorzeniać w świecie indywidualistycznej samotności. Te drugie mają gwarantować równość stron w społeczeństwie opartym na kontrakcie, a więc zapewniają autentyczność relacji kontraktualnych. Tak jest z punktu widzenia wymogów przyjętej metafizyki. Jeśli przyłożyć kryteria historyczne i socjologiczne, znaczenie obu instytucji wygląda bardziej dwuznacznie. To samo, tylko bardziej dosadnie, można powiedzieć o rozważaniach autora na temat sprawiedliwości społecznej, alienacji, ceny sprawiedliwej czy płacy minimalnej.

Czy Simon, zapytajmy wreszcie, przedstawił jakąś teorię demokracji? Wydaje mi się, że nie. Przedstawił natomiast teorię rządu sprawiedliwego w oparciu o założenia tomistyczne (i to rzeczywiście jest temat filozoficzny, którego się na początku domagałem). Ponieważ jednak takich zwierząt nie ma, nie było i pewnie nie będzie (bo świat jest, jaki jest), można się zastanawiać, na ile taka miara jest przydatna w ocenie istniejących rządów. Zresztą kwestia ta pojawia się przy publikacji kolejnych encyklik papieskich i zabieranie głosu w tej sprawie byłoby tu nie ma miejscu.

Na koniec parę uwag na temat polskiego wydania. Posiada ono parę rzeczy rzadko w naszych książkach obecnych a pożytecznych, a mianowicie krótką biografię autora oraz bibliografię jego dzieł (wraz ze spisami treści). Nie wiem tylko, czemu, po pierwsze, bibliografia zaczyna się od numeru "100", po drugie, jej zawartość znacząco odbiega od spisu Books by Yves R. Simon umieszczonego na przedostatniej stronie okładki i, po trzecie, czemu spis treści dzieła pt. Filozofia rządu demokratycznego posiada w bibliografii inne brzmienie niż na początku książki (zamiast "paternalistyczny" jest "opiekuńczy", zamiast "pragnienie" jest "wola", jeden podrozdział wypada w ogóle). Ponadto, napisy u góry strony, które mają ułatwiać orientację w lekturze (tytuł dzieła po lewej, tytuł rozdziału po prawej) są albo odwrócone (roz. V), albo nie całkiem te, co trzeba (roz.II).

ANDRZEJ PAWELEC, ur. 1964, absolwent anglistyki i filozofii UJ, studiował w Kent University, doktorant w Instytucie Filozofii UJ. Publikował w "Arce", "brulionie" i "Znaku".