Dramat filozoficzny

Ryszard Legutko, TOLERANCJA. RZECZ O SUROWYM PAŃSTWIE, PRAWIE NATURY, MIŁOŚCI I SUMIENIU, Ośrodek Myśli Politycznej - Znak, Kraków 1997, ss. 233

Tytułowa "tolerancja" jest przedmiotem zainteresowania Autora od dobrych kilku lat. Temat ten pojawiał się już w jego twórczości w konwencji felietonowej (Nie lubię tolerancji, Arka 1993) oraz w formie eseistycznej (Tolerancja, "Tygodnik Powszechny" 14/93; O tolerancji, "Znak" 6/93). Wszyscy czytelnicy tych poprzednich prac wiedzą już, że "tolerancja" nie należy do ulubienic Autora, i to z kilku powodów.

Po pierwsze dlatego, że tolerancja w wersji współczesnej jest kategorią nader pojemną i niesprecyzowaną. Ta tzw. "tolerancja pozytywna" oznacza zdecydowanie coś więcej niż tylko znoszenie - powstrzymanie się od prześladowań - myślących inaczej; wyraźnie wykracza poza zagwarantowanie spokojnej egzystencji "innowiercom" na podstawie przeświadczenia, iż w pewnych sferach rzeczywistości ignoramus et ignorabimus ("tolerancja negatywna" jest historycznie tożsama z tolerancją religijną i, zdaniem Autora, ugruntowana jest w pokorze wobec Prawdy). Tolerancja pozytywna jest co najmniej "życzliwą otwartością" na obce i prima facie niesympatyczne poglądy i charaktery, a w wersji skrajnej domaga się dla nich aktywnego wsparcia. Jest to więc niejako carte blanche na cokolwiek, zachęta do intelektualnej indolencji.

Po drugie (i bardziej złowieszcze), idea tolerancji pozytywnej jest niebezpieczna dlatego, że odwraca naturalny porządek rzeczy: to, co tradycyjne, sprawdzone w dziejach, drogie sercom ludzkim jest kwestionowane, ba! stawiane pod pręgierzem "postępowej" opinii w imię tego, co nowe, nie sprawdzone, a nawet bluźniercze. A tymczasem to na eksperymentatorach powinien ciążyć obowiązek wykazania, że ich pomysły są cokolwiek warte. Ponadto, zauważmy, tolerancjoniści okazują się hipokrytami, gdyż postulują swobodę wyrażania przekonań dla rozmaitych marginalnych grup, a zarazem odmawiają tej swobody tradycjonalistom (a przynajmniej piętnują ich protesty jako knowania "Ciemnogrodu").

Po trzecie wreszcie, idea tolerancji pozytywnej jest po prostu oszukańcza (albo bezdennie naiwna), gdyż obiecuje nam świat maksymalnie różnorodny, umożliwiający powszechną samorealizację, wolny od wszelkich ograniczeń, gdy tymczasem rzeczywistość jest, po pierwsze, jakoś ograniczona, a po drugie, była, jest i pozostanie frustrująca, gdyż nieuchronnie stawia przed nami bariery. Nawoływanie do "transgresji", do przekraczania granic i przełamywania barier ma krótkie nogi: nie prowadzi do świata maksymalnie różnorodnego, lecz do świata zhomogenizowanego i nudnego (jeśli można wybrać cokolwiek, to każdy wybór jest jednakowo nieistotny). Z kolei zamykanie oczu na opór rzeczywistości prowadzi do odrzucenia prawdziwych zdobyczy kultury (traktowanych w tej wizji jako balast, jeśli nie zgoła więzienny mur), a w konsekwencji do tym boleśniejszych rozczarowań.

Tak w największym skrócie przedstawiają się zarzuty Autora wobec hasła "tolerancja pozytywna". Hasła, które stało się jego zdaniem "słowem-kluczem" naszej epoki (wraz z innym "słowem-wytrychem", a mianowicie "prawami człowieka"). Można więc było oczekiwać (i podejrzewam, że nie byłem w tym oczekiwaniu odosobniony), że pisząc dzieło filozoficzne na temat tolerancji Autor pozostanie zasadniczo na płaszczyźnie dnia dzisiejszego, że zaoferuje czytelnikowi ni mniej, ni więcej, tylko rozprawę z nowoczesnością. Naturalnie było to oczekiwanie nader wygórowane, a być może nawet całkiem fantastyczne. Zgodnie z maksymą Hegla o sowie Minerwy, która wylatuje o zmierzchu, filozof nie powinien wszak brać się za ocenianie współczesności. Z drugiej jednak strony, Ryszard Legutko głosił niejednokrotnie, że żyjemy w czasach dekadenckich, czyli schyłkowych, a więc dopuszcza chyba możliwość filozoficznego spojrzenia na dzisiejszą epokę z wystarczającym dystansem. Tak czy owak, na próbę tego rodzaju musimy nadal czekać. Chciałbym więc ostrzec tych wszystkich czytelników Tolerancji, którzy rozpoczęli lekturę książki od Uwag końcowych, dotyczących współczesnej "tolerancji czynnej" (tzn. "pozytywnej"), że chodzi jedynie o dodatek, zasadniczo nie związany z zawartym w tej pracy wywodem (takiej właśnie informacji udzielił Autor podczas promocji książki w Znaku; nie całkiem jednak wierzę w to wyjaśnienie i do tej kwestii wrócę pod koniec).

Czego więc dotyczy ta książka? Polem eksploracji Autora jest spór o tolerancję religijną (negatywną) w wieku XVI i XVII. Spór, w którym brali udział niemal wszyscy luminarze epoki: Hobbes, Spinoza, Montaigne, Locke, Bayle, Wolter (wymieniłem tylko większych i niekoniecznie najbardziej czynnych uczestników debaty). Jest to zatem w jakiejś mierze przedsięwzięcie historyczne, a zarazem - przede wszystkim - filozoficzne.

Autor wychodzi z założenia - jak sądzę - że istnieje coś takiego jak problem tolerancji, który można rozpatrywać w oderwaniu od realiów epoki. Założenie to uwypukla poprzez analogię biologiczną: "[tak jak] organizm toleruje pewne substancje lub nie toleruje innych, [podobnie] zdolność organizmu społecznego do tolerowania rozmaitych idei czy ruchów nie jest czymś danym i oczywistym, ale sama winna stać się przedmiotem namysłu". Innymi słowy, idea tolerancji jest nierozerwalnie związana z bardziej podstawowymi ideami (ładu politycznego i intelektualnego), które stanowią warunek zdrowia organizmu społecznego. A zatem, choć kwestia tolerancji pojawiła się w pewnym określonym kontekście historycznym (Reformacji i wojen religijnych), to sama w sobie jest problemem ponadczasowym, scilicet filozoficznym. Tym samym - nasuwa się wniosek - debata nad tolerancją w XVI i XVII wieku, choć jest w jakimś stopniu obarczona partykularyzmem epoki, może nam dać cenny wgląd w dzisiejsze dyskusje nad tolerancją. Mówiąc konkretniej, zawiera ona w zalążku to, co na skutek dynamiki idei ujawniło się później.

Weźmy przykład: Locke w pewnym miejscu ogranicza tolerancję religijną na podstawie argumentu, iż niektórzy używają religii jedynie jako zasłony dymnej, aby zrealizować własne dążenia polityczne. Autora dziwi ten przejaw podejrzliwości Locke’a wobec natury ludzkiej (gdyż taka podejrzliwość "charakteryzuje raczej zdeklarowanych przeciwników tolerancji"). Znajduje jednak wyjaśnienie:

"Łatwo (...) zauważyć, iż tak jak zaufanie stanowi jeden z ważnych warunków tolerancji, tak jego brak stanowi jeden z ważnych aspektów zwalczania nietolerancji. Nie przystając na tezę o organicznym skażeniu społeczeństwa czy natury ludzkiej, obrońcy tolerancji nie mogli całkowicie z niej zrezygnować. Uogólniając całą rzecz, możemy powiedzieć, iż spotykamy w tym miejscu u Locke’a motyw dobrze znany w całej późniejszej historii koncepcji tolerancji, motyw, który da się ująć jako jednoczesny wzrost zaufania i podejrzliwości. Dla podtrzymania zasady tolerancji należy głosić wiarę w dobrą wolę i dobre intencje jednostek czy grup, natomiast dla zwalczania nietolerancji należy być konsekwentnie nieufnym wobec ewentualnych źródeł zagrożenia. Dokonując jeszcze większego uogólnienia, można postawić tezę, iż cała późniejsza historia pojęcia tolerancji polega na stopniowym rozszerzaniu jednego i drugiego: na obdarzaniu zaufaniem coraz większej ilości grup i poglądów oraz na szerzeniu nieufności wobec coraz liczniejszych i coraz głębiej ukrytych źródeł nietolerancji" (s. 35).

Nie jestem przekonany. Mam obawy, że ten typ argumentacji polega w znacznej mierze na rzutowaniu dzisiejszych osądów na zasadniczo odmienną sytuację, zachęca więc do popełniania anachronizmów i do wpisywania w partykularne debaty uniwersalnych tendencji. Uwagę Locke’a na temat wykorzystywania religii w celach politycznych można odczytać po prostu jako przejaw jego zdrowego rozsądku (jak sam Autor wielokrotnie przyznaje, ówczesne debaty miały wszak charakter niemal wyłącznie praktyczny, służyły rozmaitym celom doraźnym). Co ważniejsze, nie widać bynajmniej prostej drogi prowadzącej od zdroworozsądkowej nieufności wobec religii traktowanej instrumentalnie przez politycznych hochsztaplerów do "nieufności wobec coraz liczniejszych i coraz głębiej ukrytych źródeł nietolerancji". Ta druga nieufność wydaje się bowiem zakotwiczona w ideale autentyczności, autoemancypacji, który pojawił się dopiero w wieku XVIII, a więc po zakończeniu sporu o tolerancję religijną (nie stanowi też jego bezpośredniej konsekwencji).

Nader schematycznie ewolucję tę można przedstawić w sposób następujący: wraz z postępującą demokratyzacją społeczeństw europejskich i rozpadem systemów hierarchicznych, gdzie każdy żył w sztywnej, przypisanej mu z góry roli, coraz wyraźniej zaczęła pojawiać się kwestia uznania. Tu parę słów wyjaśnienia: mówiąc o "uznaniu", mam na myśli konieczną dla ugruntowania indywidualnej tożsamości akceptację osoby przez jej otoczenie ("znaczących innych" w terminologii socjologicznej). Takie uznanie jest czymś zasadniczo niezbędnym, gdyż każdy z nas kształtuje wizję własnego "ja" w konfrontacji z innymi (jeśli to, co uznajemy za konstytutywne, za kluczowe w naszym życiu, nie znajduje akceptacji u "znaczących innych", jest uznane przez nich za bezwartościowe bądź szkodliwe, rodzi się w nas poczucie frustracji, krzywdy i zagubienia). Powracając do przerwanego wątku: w społeczeństwie hierarchicznym uznanie było zagwarantowane dzięki istnieniu powszechnie akceptowanej drabiny ról społecznych. W takim systemie poczucie własnej tożsamości brało się z dwóch źródeł. Po pierwsze, z miejsca na drabinie. Im człowiek znajdował się wyżej, tym bardziej był wyróżniony i tym większy był jego "honor" (pojęcie to zasadza się na nierówności: "uhonorować kogoś" to wynieść go ponad innych). Demokratyzacja życia przeistoczyła to źródło tożsamości: zamiast (honorowej z natury rzeczy) szlachty i (pozbawionych honoru) chamów mamy teraz "obywateli", którym przysługuje jednakowa "godność" (w praktyce z nadania państwa, stojącego na straży "równego uznania" dla wszystkich obywateli). Ale tym samym uznanie przestaje być czymś automatycznym (wpisanym w zwyczaj, podświadomym), a staje się przedmiotem publicznych debat i sporów (o "równe prawa" dla kobiet, biedoty, mniejszości etnicznych, seksualnych itd.). Ta związana z demokratyzacją życia walka o "równe uznanie" (w wieku XIX i XX) oznacza ewidentną zmianę sytuacji w porównaniu z okresem debat na temat wolności religijnej w wieku XVI i XVII. Lecz sytuacja zmieniła się jeszcze bardziej w przypadku drugiego źródła tożsamości w społeczeństwach hierarchicznych, czyli przypisanej roli społecznej. Naturalnie role społeczne, choć nie są już tak sztywno przypisane, nie przestały istnieć i pozostają istotnym źródłem tożsamości. Nie są już jednak dla niej konstytutywne. Wraz z romantycznym ideałem autentyczności pojawiła się idea, iż o wartości żywota decyduje indywidualne poszukiwanie "własnego przeznaczenia", które nie jest dane, nie jest po prostu wpisane w porządek społeczny jako jedna z ról, lecz wymaga aktywnych poszukiwań (a nawet "stworzenia siebie" - wzorem człowieczeństwa staje się artysta). Dopiero w takiej sytuacji pojawia się na dobre problem tożsamości i uznania: jeśli tożsamości (czyli "siebie") trzeba szukać, to można jej nie znaleźć; jeśli w poszukiwaniach wychodzimy poza sferę akceptowanych z góry ról społecznych, to ryzykujemy brak uznania. Dlatego właśnie współcześni są narażeni na "kryzysy tożsamości". I dlatego również domaganie się akceptacji dla własnej, odmiennej niż inne drogi życiowej (wezwanie do "tolerancji pozytywnej") stało się tak powszechne. (Rozwinięcie powyższych wątków znaleźć można w pracach Charlesa Taylora.)

Autor, rzecz jasna, zna prace Taylora (lepiej niż ja) i jest świadom zmian, jakie zaszły między wiekiem XVII a XX. Uznaje jednak, jak można sądzić, że zmiany te nie wpływają na istotę problemu: "Jeśli w naszej epoce tolerancja się usamodzielniła i zaczęła być używana niezależnie od innych względów, to mamy być może do czynienia nie tyle z rosnącą rolą tolerancji, ile z istotną ewolucją duchową naszej epoki, która zmieniła, w porównaniu z epokami poprzednimi, hierarchię stawianych pytań" (s. 6). A zatem zmieniła się jedynie "hierarchia" pytań, ale sam problem pozostał nie zmieniony. Szczerze wątpię. Przyjrzyjmy się owemu problemowi (znakomicie sformułowanemu przez Autora): "jeśli głosimy zasadę tolerancji, to - o ile nie chcemy, by stanowiło to jedynie deklarację bezmyślności w kontakcie z obcymi ideami i postawami - zawsze czynimy mniej lub bardziej świadomie dodatkowe założenia dotyczące nas samych, innych ludzi, natury człowieka, porządku rzeczywistości, poznawalności świata i rozmaitych innych fundamentalnych kwestii. Dopiero w połączeniu z owymi założeniami i po ich weryfikacji tolerancja jawić się może jako krok rozumny, pożyteczny i moralnie słuszny" (s. 7). To sformułowanie pokazuje natychmiast, że problem nie tylko się zmienił, ale musiał się zmienić i ciągle się zmienia. Wszak każda kolejna epoka czyni różne założenia na temat "natury człowieka, porządku rzeczywistości, poznawalności świata i rozmaitych innych fundamentalnych kwestii". Co więcej, nie jest tak - wbrew temu, co wydaje się sugerować Autor - że owe założenia można "zweryfikować". Przecież nie są to kwestie naukowe! Tym samym nader wątpliwa wydaje mi się nie tylko ekstrapolacja rozmaitych tendencji (cytowana wypowiedź na temat "podejrzliwości Locke’a" stanowi tylko jeden z przykładów), ale i samo centralne założenie pracy, że poprzez analizę założeń siedemnastowiecznego sporu na temat tolerancji religijnej można powiedzieć coś ważnego na temat "problemu tolerancji w ogóle" (bo sądzę, że różne epoki mają różny problem tolerancji, tak jak mają różny problem sprawiedliwości, wolności itd.).

Ahistoryczność argumentacji jest również widoczna na poziomie samej struktury książki. Autor powiada: "Przedmiotem analizy są tutaj cztery podstawowe argumenty za tolerancją, jakie się wówczas pojawiły", a debata wokół nich - jego zdaniem - "z filozoficznego punktu widzenia wiernie oddaje (...) podstawową dramaturgię sporu". Tej dramaturgii sporu trudno się doszukać. Owe cztery argumenty są przedstawione osobno jako odrębne zagadnienia, a Autor nie próbuje ich sprowadzić na wspólną płaszczyznę, osadzić w realiach, by ukazać konflikt racji tolerancjonistów i antytolerancjonistów jako dramat, który ma swoje źródła, swój przebieg i swój finał. O zakończeniu dramatu dowiadujemy się jakby mimochodem: "dzisiaj ta debata toczyć się już nie może z prostego powodu: jedna strona osiągnęła całkowite zwycięstwo, druga - całkowitą klęskę". Cóż to za dramat, którego rzeczywisty finał wydaje się pozbawiony znaczenia?

Musi to być - wkraczam w sferę spekulacji - ponadczasowy dramat "filozoficzny". Na czym on polega? Autor chce chyba pokazać, że niezależnie od praktycznej siły argumentów i faktycznego rezultatu sporu istnieje coś takiego, jak ponadczasowy konflikt idei na temat "kondycji ludzkiej". Tolerancjoniści wygrali, ale z tego faktu bynajmniej nie wynika, że mieli we wszystkim rację. Z wielu uwag Autora można wnioskować, że dynamika idei tolerancjonistów ujawnia rozmaite naiwności, aberracje i zagrożenia, natomiast idee antytolerancjonistów zawierają niekiedy trafne intuicje - które zostały jednak zlekceważone (por. zakończenie głównego wywodu książki: "Antytolerancjoniści okazali się tu dojrzalsi wskazując, iż sumienie nie jest tylko wskazówką dla zmiany struktur politycznych, ale samo wymaga ćwiczenia i szczególnej dzielności wewnętrznej", s. 206). Dramat filozoficzny polegałby więc na tym, że w sporze o kondycję ludzką mogą - przynajmniej chwilowo - triumfować stanowiska uproszczone i niebezpieczne. Filozof zaś - odsłaniający ten dramat oczom "szerokich kół" - powinien pokazać, co istotnego obie strony wnoszą do sporu o kondycję ludzką, a co jest tylko niebezpiecznym uproszczeniem (uroszczeniem?).

To, co napisałem powyżej, to moje spekulacje wynikające z poczucia frustracji - nie jest to bowiem, w sposób oczywisty, książka z tezą, rozwinięciem i zakończeniem. Jeśli jednak owe spekulacje są trafne, to wspomniane na początku zastrzeżenie Autora, iż Uwagi końcowe są nader luźno związane z resztą książki, nie jest zgodne ze stanem faktycznym. Uwagi końcowe pokazują wszak, że owe dostrzeżone w zalążku uproszczenia i zagrożenia wyszły z czasem na jaw i powodują od pewnego czasu iluzje oraz chaos. Ta część książki wydaje się więc nieodzownym elementem wywodu: potwierdza, że diagnoza filozofa w części historycznej była trafna.

Nie trzeba dodawać, że sukces tego przedsięwzięcia wydaje mi się wątpliwy. Nie wierzę, by analizując po prostu spór o tolerancję religijną w XVI i XVII wieku, Autor był w stanie odsłonić strukturę "problemu tolerancji" czy też ujawnić grożące nam dziś ze strony tolerancji niebezpieczeństwa. Trudno mi też zrozumieć, czemu obrał właśnie taką metodę wywodu. Jeżeli chciał rozjaśnić "problem tolerancji", tzn. unaocznić nam owe "dodatkowe założenia dotyczące nas samych, innych ludzi, natury człowieka, porządku rzeczywistości, poznawalności świata i rozmaitych innych fundamentalnych kwestii", to mógł przecież napisać książkę o tym problemie (na podstawie której można by poważnie dyskutować, czy istnieje coś takiego jak ponadczasowy problem tolerancji). Jeżeli natomiast chciał napisać książkę o pewnym historycznym sporze, to mógł opisać jego źródła, przebieg, finał oraz reperkusje. Oba te przedsięwzięcia wydają się sensowne i nader ciekawe. Nie tracę nadziei, że Autor nie rozstał się jeszcze z tolerancją i ofiaruje nam pracę, która wprowadzi porządek do współczesnych dyskusji na ten temat. Jego dotychczasowa twórczość w tej dziedzinie stanowi dowód, że jako jeden z niewielu współczesnych filozofów byłby w stanie zadaniu temu podołać.

ANDRZEJ PAWELEC, ur. 1964, dr filozofii, eseista, tłumacz.