Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Redakcja naukowa
Elżbieta Firlit, Michael Hainz,
Maria Libiszowska-Żółtkowska,
Gert Pickel, Detlef Pollack

POMIĘDZY SEKULARYZACJĄ I RELIGIJNYM OŻYWIENIEM.

PODOBIEŃSTWA I RÓŻNICE W PRZEMIANACH RELIGIJNYCH W POLSCE I W NIEMCZECH

ISBN: 978-83-7767-184-9
wyd.: Wydawnictwo WAM 2013

Wybrane fragmenty
Wprowadzenie
Janusz Mariański
PRZEMIANY RELIGIJNOŚCI W POLSCE I W NIEMCZECH — SYNDROM SEKULARYZACJI CZY REWITALIZACJI?


PRZEMIANY RELIGIJNOŚCI W POLSCE I W NIEMCZECH — SYNDROM SEKULARYZACJI CZY REWITALIZACJI?

Janusz Mariański
Instytut Socjologii
katolicki Uniwersytet lubelski Jana Pawła II

Tendencje rozwojowe religijności katolickiej w Polsce

Proces sekularyzacji w Polsce nie rozpoczął się z chwilą zmian ustrojowych w 1989 roku, ale w warunkach transformacji politycznych, społecznych, gospodarczych i kulturowych ulega — być może — pewnemu przyspieszeniu. Upadek reżimu komunistycznego umożliwił w szerszym zakresie otwarcie się na świat. Rozwój technologii informatycznych przyczynił się do masowego pojawienia się nowych prądów kulturowych, modeli życia i światopoglądów, w tym także tych, które są sprzeczne z katolicyzmem lub nawet są wrogo do niego nastawione. Jest to jeden z ważnych czynników przyspieszających proces sekularyzacji w społeczeństwie polskim. Niektórzy obserwatorzy społeczeństwa polskiego już dzisiaj dostrzegają daleko idące zmiany w religijności Polaków, a tezę o wyjątkowym charakterze polskiej religijności na tle innych krajów europejskich uważają wręcz za fałszywą. Zdecydowana większość socjologów europejskich wypowiadających się na temat polskiego katolicyzmu prognozuje szybką sekularyzację w Polsce .

W warunkach transformacji ustrojowej nie dokonał się w społeczeństwie polskim gwałtowny rozpad dotychczasowych struktur religijno-kościelnych, powstają jednak nowe zróżnicowania religijne. Pełna diagnoza stanu religijności jest w chwili obecnej raczej wątpliwa, nie ma charakteru udokumentowanej ekspertyzy. Jedno jest pewne: w zmienionej sytuacji społeczno-kulturowej, coraz bardziej "nieprzejrzystej”, wiele dotychczasowych poglądów dotyczących religii i Kościoła katolickiego w społeczeństwie polskim, zwłaszcza w środowiskach młodzieżowych, wymaga ponownego przemyślenia i sformułowania. Socjologowie zachodni odchodzą od zamiarów przepowiadania końca religii i początków ery całkowicie świeckiej. Mówi się nie tylko o procesach sekularyzacyjnych, ale i o powolnym otwieraniu się ludzi współczesnych na religię i o przebudzeniu religijnym, nie tyle o zanikaniu sacrum, ile o jego przemieszczaniu się w różnych sferach ludzkiego życia. Socjologia religii w Polsce stoi natomiast przed pokusą akceptacji skrajnej wersji tezy sekularyzacyjnej, nawiązującej do dokonujących się obecnie gwałtownych przekształceń w roli i pozycji Kościoła w społeczeństwie. łatwo w tych warunkach o pokusę przepowiadania przyspieszonej sekularyzacji. Według tego scenariusza rozwoju, wraz z postępem modernizacji społecznej musi dochodzić do sekularyzacji społeczeństwa, a proces ten jest w istocie nieunikniony i nieodwracalny.

Od 20 lat budujemy nowe społeczeństwo, społeczeństwo wielkiej zmiany, transformacji, modernizacji. Stajemy się społeczeństwem nowoczesnym i pluralistycznym, a równocześnie zachowujemy — mimo pewnych negatywnych trendów — tradycję i wiarę chrześcijańską. Rodzina, naród, Kościół — to są niewątpliwie filary kulturotwórczej i etycznej roli polskiego katolicyzmu. I jest Jan Paweł II! Czy byłoby to wszystko możliwe bez jego nauczania i świadectwa życia? Jak długo dziedzictwo Jana Pawła II zachowa moc kształtującą polski katolicyzm, "przypadek szczególny” w Europie — jak mówią socjologowie, czy "polski cud” — jak mówią teologowie? Jak przedstawia się religijność Polaków w warunkach modernizującego się społeczeństwa, imitującego w wielu dziedzinach życia społecznego wzorce zachodnioeuropejskie? Czy powoli realizuje się scenariusz daleko posuniętej sekularyzacji? W jakim stopniu wysiłki ewangelizacyjne Kościoła katolickiego i innych związków wyznaniowych w Polsce neutralizują procesy sekularyzacyjne związane z modernizacją społeczną. W jakim kierunku ewoluuje społeczeństwo polskie nazywane do niedawna społeczeństwem katolickim? Jakie są tendencje rozwojowe w polskim katolicyzmie?

1. Polska gwałtownie się sekularyzuje — prawda czy fałsz?

Katolicyzm polski znajduje się w polu napięć pomiędzy sekularyzacją aewangelizacją, nie da się go opisać wkategoriach jednorodnego faktu społecznego. Z jednej strony zaznaczają się powolne procesy sekularyzacyjne (np. nieznaczny spadek praktyk religijnych, kryzys przekazu wiary, kryzys rodziny, relatywizacja chrześcijańskich wartości moralnych), z drugiej strony ważne są oddziaływania Kościoła katolickiego i innych Kościołów chrześcijańskich oraz nowych ruchów religijnych na świadomość zbiorową Polaków. W konsekwencji tych sprzecznych oddziaływań społeczn -kulturowych należy przyjąć „wielościeżkową” interpretację procesów przemian w polskim katolicyzmie (między sekularyzacją a ewangelizacją). Wielu badaczy prognozuje w Polsce te same procesy przemian religijności, co i w krajach zachodnich (sekularyzm czy laicyzm jest dobrym towarem eksportowym), inni skłonni są zarezerwować „specyficzną ścieżkę” rozwojową religijności w społeczeństwie polskim, a katolicyzm traktują jako ważny czynnik indywidualnej i zbiorowej tożsamości Polaków. Charles Taylor mówi o Polsce i jej religijności jako bardzo szczególnym przypadku1 .

Na przekór kasandrycznym prognozom można twierdzić, że zarówno procesy sekularyzacji, jak i strukturalnej indywidualizacji oraz tzw. nowej duchowości nie muszą oznaczać końca czy zmierzchu Kościoła ludowego, lecz jego osłabienie, które nie wyklucza szans na jego przekształcenia i modernizację. WPolsce dokonują się powolne procesy sekularyzacji, ale teoria sekularyzacji głosząca nieuchronny i linearny spadek religijności okazuje się co najmniej wątpliwa. W wyłaniającym się społeczeństwie pluralistycznym Polacy kształtują swoją tożsamość religijną nie tyle przez automatyczne przejmowanie utrwalonych schematów orientacji i interpretacji życia, ile w warunkach wzrastającej „otwartości” indywidualnych decyzji i wyborów. Procesy indywidualizacyjne są bardziej znamienne dla przemian religijności polskiej niż procesy sekularyzacyjne. "Twarda” (formalna, oficjalna) przynależność do katolicyzmu nie zawsze musi się wiązać z "silną” wiarą i regularnymi praktykami religijnymi (kościelna wersja religijności). Teza indywidualizacyjna oznacza ewolucję od kościelnej, zinstytucjonalizowanej religijności, do religijności sprywatyzowanej, z osobistego wyboru. Jednostka rozstrzyga sama o swoich orientacjach i aktywnościach religijnych, wybierając z szerokiej "oferty” to, co odpowiada jej subiektywnym potrzebom i doznaniom. Nie musi to prowadzić ani do upadku, ani do ożywienia religijności, lecz do zmiany jej dominujących form wyrazu.

W odniesieniu do społeczeństwa polskiego można najogólniej wyodrębnić kilka możliwych scenariuszy (modeli) przemian religijności: regres (postępująca sekularyzacja), stabilizacja (utrzymanie status quo) lub nawet wzrost (ożywienie religijne, „wiosna” chrześcijaństwa), synkretyzm religijny, fundamentalizm religijny, pluralizacja religijności i więzi z Kościołem. Realizacja tych scenariuszy przemian jest mniej lub bardziej prawdopodobna w społeczeństwie, zależy od wielu czynników politycznych, ekonomicznych i społeczno-kulturowych, ale i od działalności Kościoła katolickiego. Wyróżnione scenariusze przemian religijności nie wykluczają się wzajemnie, mogą współwystępować w życiu społecznym, być komplementarne lub konkurencyjne względem siebie. Każdy z nich może być punktem odniesienia w opisie religijności polskiej młodzieży i ludzi dorosłych.

Z socjologicznego punktu widzenia należy przyjąć hipotezę wielokierunkowych zmian w odniesieniu do religijności i więzi z Kościołem, nawet jeżeli niektóre z nich będą dominować i określać kierunek przemian. Należy obecnie i w przyszłości badać religię i Kościoły, a właściwie religijność i kościelność, w społeczeństwach o pogłębiającym się pluralizmie społecznym i kulturowym, w którym — teoretycznie rzecz biorąc — "wszystko może się zdarzyć”, chociaż z różnym prawdopodobieństwem. Przemiany w religijności i kościelności społeczeństwa polskiego będą się dokonywać w zróżnicowany sposób i w różnych kierunkach, zarówno w kierunku rozpadu struktur aksjologicznych i utraty religijnego charakteru postaw i zachowań, jak i w kierunku pogłębienia i reorientacji religijnych w etosie codziennym. Nie zakładamy, by w jakiejś nieodległej przyszłości społeczeństwo polskie osiągnęło w zakresie uznawanych wartości i norm religijnych stan radykalnie różny od tego, w jakim znajduje się ono obecnie. Zmiany w religijności dokonują się stopniowo i idą w różnych kierunkach2 .

Niektórzy polscy socjologowie formułują tezę, że w Polsce dokonał się proces modernizacji społecznej bez laicyzacji społeczeństwa. Nie wydaje mi się, by tak było w rzeczywistości. Po pierwsze, proces modernizacji trwa i jeżeli nawet dokonuje się on dość szybko na płaszczyźnie strukturalnej (np. gospodarka rynkowa, demokracja polityczna), to już znacznie wolniej na płaszczyźnie świadomościowej (np. wartości i normy). Po drugie, w warunkach zmian społecznych dokonują się powolne procesy sekularyzacji społeczeństwa (tzw. pełzająca sekularyzacja). Nie używam terminu laicyzacja ze względu na jego zideologizowanie przed 1989 rokiem. Nie jest jednak wykluczone, że polska modernizacja społeczna będzie mieć nieco inne konsekwencje w sferze religijnej niż modernizacja zachodnioeuropejska.

Jeżeli nawet określilibyśmy katolicyzm polski jako "bastion z wieloma rysami”, to równocześnie jest w nim jeszcze wiele uśpionego potencjału, który mógłby prowadzić do rewitalizacji polskiej religijności i swoistego świadectwa religijnych Polaków wobec zsekularyzowanej Europy. W przewidywalnej przyszłości katolicyzm polski — nawet jeżeli nieco osłabnie — nie straci swojej żywotności, chyba że wystąpią jakieś nadzwyczajne okoliczności i zmiany społeczno-kulturowe czy społeczno-polityczne. W najbliższej przyszłości nie wejdzie on w fazę zmierzchu, zwłaszcza jeżeli duchowieństwo i świeccy będą działać na rzecz ożywienia polskiej religijności i modernizacji samego Kościoła w wymiarach społecznych i religijnych ("Kościół może więcej”). Katolicyzm w Polsce podlega pewnym przemianom, ale nie znajduje się w fazie kryzysu strukturalnego, lecz co najwyżej kryzysu transformacyjnego. Niepokojący jest — z kościelnego punktu widzenia — rozziew (dysonans) między realizowaną sferą powinności kultowych a zaniedbywaną, niekiedy wprost kwestionowaną, sferą powinności moralnych3 .

Badania socjologiczne wskazują, że moralność chrześcijańska w społeczeństwie polskim nie znajduje się w wyraźnym odwrocie, chociaż pewne zmiany są już zauważalne. Mało prawdopodobny jest scenariusz zmian, według którego w najbliższym czasie społeczeństwo polskie będzie wyzbywać się moralności i uniwersalnych zasad w jakimś przyspieszonym tempie. Mało prawdopodobne jest również, że etyka świecka (laicka) nabierze charakteru masowego, dotychczas jest ona akceptowana w szerszym zakresie jedynie w pewnych kręgach społecznych (np. wśród inteligencji). Bardziej upowszechnione są postawy i zachowania tych, którzy uważają się za katolików (niekiedy nawet praktykujących regularnie), ale ich religijność nie wymaga zbyt wiele w sferze moralnej. Sekularyzacja moralności dokonuje się powoli i w różnych kierunkach. Akcentowanie wartości własnego życia (wartości samorealizacyjne), preferowanie własnego szczęścia i osobistego dobrostanu, przechodzenie od moralności zadanej (wartości obowiązku, absolutyzm moralny) do moralności wybieranej (konstruowanej osobiście, permisywnej lub relatywistycznej), będzie sprzyjać rozchodzeniu się wartości religijnych i moralnych.

W świetle stosunkowo wysokich wskaźników autodeklaracji wiary i praktyk religijnych można powiedzieć, że potwierdza się — przynajmniej częściowo — hipoteza, według której rzeczywista moralność małżeńska irodzinna kształtuje się dość często niezależnie od wskazań religii i Kościoła. W tej dziedzinie zaznacza się szczególnie wyraźnie krytyka etyki nakazów i zakazów oraz przejście od chrześcijańskiego systemu norm do bliżej nieokreślonego, liberalnego czy wręcz laickiego systemu aksjologicznego. Wielu Polaków czuje się bardziej "producentami” niż adresatami norm moralnych. W praktyce życia codziennego dochodzi do wielu kompromisów w dziedzinie moralności małżeńsko-rodzinnej i stąd obraz postaw moralnych nie jest ani jednoznaczny, ani harmonijny. Szacunkowo można by określić, że trzecia część Polaków aprobuje doktrynę moralną Kościoła, trzecia część wyraża mniej lub bardziej wyraźne zastrzeżenia i trzecia część odeszła praktycznie w bardzo wielu kwestiach, nawet fundamentalnych, od wartości i norm przyjętych w Kościele katolickim (moralność nieokreślona, rozproszona, rozchwiana, niespójna, płynna, sprywatyzowana, bez konsekwencji, laicka, liberalna).

Badania socjologiczne wyraźnie potwierdzają tezę, że negatywne zmiany w religijności kościelnej dotyczą przede wszystkim sfery moralności małżeńsko-rodzinnej, szczególnie zaś moralności seksualnej. Kościelna moralność seksualna jest nie tylko w praktyce ignorowana, ale i teoretycznie kwestionowana (np. aprobata przedmałżeńskiego współżycia seksualnego, usprawiedliwianie aborcji w różnych sytuacjach życiowych, tolerowanie rozmaitych form życia małżeńskiego i rodzinnego). Mówi się w tym kontekście o etycznej kapitulacji Kościoła. Otwarta pozostaje kwestia, na ile religijność selektywna (wybiórcza) jest nie tylko osłabieniem religijności kościelnej (deficyt), ale również alternatywą dla religijności określonej instytucjonalnie. W szczegółowych kwestiach moralnych młodzi Polacy (w zdecydowanej większości katolicy) deklarują opinię i poglądy trudne do pogodzenia z religią katolicką. Poglądy takie wyraża młodzież, która w przeważającej większości przeszła przez pełną edukację religijną w szkole. Przyzwolenie na zachowania sprzeczne z katolicką nauką małżeńską i rodzinną nie musi oznaczać (i często nie oznacza) określania siebie jako osoby niereligijnej, a tym bardziej — niemoralnej. Świadczy to o postępującym procesie indywidualizacji i sekularyzacji moralności. Przemiany w moralności małżeńskiej i rodzinnej wpisują się w trendy charakterystyczne dla społeczeństw ponowoczesnych4 .

Jest jeszcze za wcześnie, by mówić o nowych, wyrazistych, masowo ujawniających się orientacjach moralno-kulturowych, radykalnie odmiennych od orientacji wcześniejszych, czyli o orientacjach charakteryzujących się indywidualistycznym rozumieniem wolności, relatywistycznym traktowaniem wartości i norm, hedonistycznym modelem działania i beztroskim stylem życia. Pewne tendencje wśród młodzieży, zmierzające do osłabienia podstawowych orientacji moralnych, mających dawniej silne zakorzenienie w tradycji i Kościele, są już jednak czytelne. Świadczą one o umacnianiu się permisywnej moralności. Młodzież nie jest jednak całkowicie zdezorientowana, chociaż żyje w niepewnym i niestabilnym pod względem wartości świecie. Jej świadomość aksjologiczna nie jest nihilistyczną pustynią, ale też nie jest bezpieczną fortecą. Jeżeli nawet twierdzenie, że Europa Zachodnia jest objęta procesami radykalnego relatywizmu i sceptycyzmu, jest nieco przesadne, to niewątpliwie tego rodzaju procesy przemian w moralności są już częściowo dostrzegalne także w Polsce, zwłaszcza w środowiskach młodzieżowych. W europejskim kręgu kulturowym poszerzanie się tolerancji i permisywizmu jest wyraźnym i trwałym trendem, a nawet — być może — megatrendem cywilizacyjnym. Społeczeństwa żyjące w kulturze relatywizmu czynią z niego bardzo często wartość nadrzędną.

Przynależność konfesyjna Polaków jest jeszcze jakoś ważna, ale nie wyklucza ona poszukiwania własnej drogi wsprawach duchowych, kierowania się w życiu religijnym i moralnym własnymi wartościami i normami (moralność "na swój sposób”). Można by sobie życzyć, by czynniki wewnętrzne (np. masowe jeszcze nauczanie religii w szkołach) wywierały większy wpływ na stan i dynamikę religijności młodzieży. Istnieją jednak uzasadnione obawy, że prowadzona z wielkim rozmachem katechizacja w szkole nie zapobiegnie w przyszłości emigracji młodzieży z Kościoła. W ciągu 12 lub 13 lat dzieci i młodzież uczestniczą w lekcjach religii w szkole, jednak oddziaływanie na religijność katechizowanych jest ograniczone. Potrzebne byłoby — być może — nowe oblicze katechizacji szkolnej i parafialnej.

Socjologowie obserwują często procesy transformacji religijnej i kościelnej w społeczeństwie polskim także pod kątem pojawiania się religijności luźno związanej z Kościołem lub kształtującej się poza jego widzialnymi strukturami (religijność pozakościelna, nowa duchowość). Należy jej szukać nie tylko w uskrajnionych kształtach religijności selektywnej, ale i w tych formach religijności, które tworzą się pod wpływem liberalnych ipostmodernistycznych nurtów przenikających do nas zZachodu oraz wnowych ruchach religijnych. Jeżeli obecnie można by przypisać religijności pozakościelnej (szczególnie zaś religijności postmodernistycznej) "status intruza”, to niebawem może uzyskać ona status prawowitego mieszkańca "religijnego kosmosu”, nawet jeżeli te zjawiska w Polsce nie będą mieć masowego charakteru.

Nie można wykluczyć, że także w Polsce w XXI wieku nastąpi rozwój różnego rodzaju wierzeń i praktyk okultystycznych, czy szerzej — tzw. wierzeń i praktyk paralelnych, alternatywnych, religijności rozproszonej, nieusystematyzowanej, pozainstytucjonalnej, synkretycznej, implicite . Procesy desekularyzacyjne są dopiero in statu nascendi, a pluralizacja sceny religijnej jest jeszcze słabo zaawansowana. W społeczeństwie polskim powoli zaznaczają się przemiany społeczno-religijne, które można interpretować w świetle tzw. ekonomicznego modelu rynku. W warunkach zagwarantowanej wolności religijnej i braku interwencji państwa w dziedzinę religii kształtuje się wolny rynek religijny. Różne religie, wyznania, Kościoły, związki wyznaniowe i świeckie światopoglądy funkcjonują obok siebie na rynku idei. Przyczynia się to do wzrostu aktywności religijnej i ukształtowania się pluralistycznego pola religijnego z efektem rewitalizacji religijności5 .

Możliwe, że oddziaływania procesów modernizacyjnych na religijność w społeczeństwie polskim będą przebiegać według specyficznej ścieżki rozwoju. Impulsy modernizacyjne w gospodarce, polityce i kulturze mogą mieć różne skutki w sferze religijnej, nie występuje tu ściśle określony scenariusz o cechach deterministycznych. Opisywane przez socjologów zewnętrzne uwarunkowania polskiego katolicyzmu związane z modernizacją, integracją europejską, migracjami idziedzictwem Jana Pawła II będą współokreślać społeczne ramy religijności i więzi z Kościołem katolickim oraz przemiany dokonujące się w polskim katolicyzmie. Można przypuszczać, że sekularyzacja i modernizacja społeczna będzie oddziaływać na Kościół katolicki oraz jego wiernych raczej negatywnie, indywidualizacja, migracje i globalizacja — raczej ambiwalentnie, dziedzictwo moralne i kulturowe oraz duchowe Jana Pawła II — raczej pozytywnie. Słowo "raczej” podkreśla z jednej strony niepewność co do kierunków tych wpływów i oddziaływań, z drugiej zaś możliwość odwrotną od przewidywanej, przy utrzymywaniu się tendencji dominującej. Określenia te mieszczą się bardziej w sferze przypuszczeń niż uprawomocnionych hipotez.

2. Typologia religijności katolików polskich

Wydaje się, że dla wielu Polaków — trudno precyzyjnie określić to liczbowo — Kościół przestaje być jedyną propozycją moralną, a tym bardziej społeczną. Jeżeli nawet podzielają oni zasadnicze stanowisko Kościoła w sprawach wiary, to sądzą, że nie ma on monopolu na rozwiązywanie wielu współczesnych problemów moralnych, a występowanie w takich sytuacjach z zakazami lub groźbami jest wyraźnym znakiem jego słabości. Katolicyzm w życiu wielu Polaków bardziej określa ich sposób widzenia świata i nadaje sens życiu, niż wytycza drogowskazy moralne. Skomplikowane i zróżnicowane problemy moralne współczesności — tak sądzą niektórzy katolicy — nie mogą być rozwiązywane prostym "tak” lub "nie”. Nowoczesność czy ponowoczesność nie musi się wiązać z całkowitym odrzuceniem chrześcijańskiej moralności, chociaż nie ułatwia jej przyjęcia, a Kościół głoszący swoją doktrynę moralną w sposób zdecydowany i wymagający znajduje się jak okręt na wzburzonym oceanie ludzkich oczekiwań, pragnień, a niekiedy i żądań. Osłabienie zaufania do Kościoła pociąga za sobą erozję wartości i norm moralnych przez niego głoszonych, w końcu oddziałuje negatywnie na wierzenia i praktyki religijne, także na religijny kapitał społeczny ważny dla integracji społeczeństwa6 .

Socjologiczne analizy religijności katolików polskich pozwalają na skonstruowanie prowizorycznej i zapewne dyskusyjnej typologii7 . Propo- nowana tutaj socjologiczna typologia katolicyzmu opiera się na kryteriach ustosunkowania się członków Kościoła do jego doktryny dogmatycznej i moralnej oraz do Kościoła jako instytucji społecznej i religijnej. Wyróżnione grupy (typy) katolików nie są w pełni jednorodne, mają jednak wiele cech wspólnych, co pozwala na ich łączne rozważanie pod tym względem, pod jakim są do siebie podobne. Proponowana typologia religijności katolickiej jest wprawdzie dość ogólna i nie całkiem precyzyjna, nie podaje ona ścisłych kryteriów zakwalifikowania poszczególnych katolików do któregoś z wyróżnionych typów, ale ukazuje wyraźne rozwarstwienie w polskim katolicyzmie.

a) Sektor katolików zaangażowanych, pogłębionych, ewangelicznych, refleksyjnych, aktywnych kościelnie, należących do ruchów i wspólnot religijnych oraz stowarzyszeń katolickich. Obejmuje on przede wszystkim tych, którzy formalnie należą do różnych ugrupowań kościelnych, ale i tych, którzy pogłębiają swoją wiarę poza tymi ugrupowaniami, korzystając z rozwijających się w Kościele różnych form życia duchowego w centrach rekolekcyjnych czy ośrodkach formacyjnych. Są oni aktywni w duszpasterstwach młodzieżowych i akademickich, jako nadzwyczajni szafarze komunii św. oraz w różnych formach katechezy dla ludzi dorosłych. Osoby poszukujące głębszego życia duchowego mają szansę odnaleźć w Kościele odpowiednie oferty religijne i duchowe (około 10%).

b) Sektor sformalizowanej więzi kościelnej, a więc ludzie związani z Kościołem w ramach umowy o pracę ("urzędnicy kościelni”), przez różnorodne powołania (księża, bracia zakonni, zakonnicy i zakonnice) lub inne formy zatrudnienia w instytucjach kościelnych. W sumie można by tę kategorię katolików (łącznie z członkami rodzin) szacować na około 350 tys. osób, co oznacza około 1% ogółu katolików w Polsce. Wiele z parafii, zwłaszcza wielkomiejskich, staje się małymi przedsiębiorstwami, aKościół katolicki w Polsce — obok państwa — jest największym pracodawcą.

c) Sektor tradycyjnego i ortodoksyjnego katolicyzmu, grupujący katolików niedzielnych, a więc mniej lub bardziej regularnie praktykujących, uznających dogmaty wiary i doktrynę moralną Kościoła, zaangażowanych w życie parafialne przynajmniej na przeciętnym poziomie (katolicyzm ludowy, religijność tradycyjna). Katolicyzm tradycyjny ma bardzo wiele odcieni religijno-kościelnych, wiele profili społecznych i politycznych, charakteryzuje się różnym stopniem ortodoksyjności, zarówno żywą tradycyjną religijnością, jak i przeciętną, aż po różne przejawy niezdecydowania i niewierności. Ortodoksyjność sektora tradycyjnego może wynikać zwielu przesłanek, zarówno z siły tradycji i osobistych przekonań, jak i z lęku, że polski katolicyzm w zetknięciu się z zsekularyzowaną Europą straci swoją siłę, swój ludowy i maryjny charakter (integracja z lęku). Katolicy tego sektora są przywiązani do narodowej tradycji, mniej otwarci na wpływy zewnętrzne związane z modernizacją społeczną, preferują wartości rodzinne, są przywiązani do obrzędowości religijnej, respektują nakazy Kościoła w zakresie obowiązkowych praktyk kultowych (Msza św. niedzielna, spowiedź i komunia wielkanocna), jak i zalecenia w odniesieniu do praktyk nadobowiązkowych. Wielu z nich uważa, że w Polsce należy dążyć do zbudowania społecznego ładu prawnego opartego na zasadach moralnego nauczania Kościoła (około 30%).
d) Sektor selektywnego katolicyzmu. W tradycyjnym katolicyzmie polskim silny jest nurt tylko częściowej identyfikacji z doktryną moralną Kościoła, ale i z niektórymi twierdzeniami Credo, zwłaszcza w odniesieniu do dogmatów eschatologicznych (katolicy selektywni, a la carte, oddalający się, "wyznania” selektywnego, materialni heretycy, ulegający procesom dezinstytucjonalizacji religijności, katolicy "na swój sposób”). Pozostają oni w orbicie osłabionych wpływów Kościoła, praktykują mniej lub bardziej nieregularnie, tylko częściowo uczestniczą w życiu parafii lokalnej. Ich dystans wobec doktryny Kościoła nie tyle jest wynikiem niekonsekwencji życiowych, jak w przypadku niektórych katolików tradycyjnie ortodoksyjnych, ile mniej lub bardziej świadomym wyborem. Katolicyzm selektywny posiada swoje odcienie i ustopniowania aż po zminimalizowane formy przynależności. Wuskrajnionych formach selektywności kwestionuje się nawet dogmaty dotyczące Credo Kościoła katolickiego, nie mówiąc już o doktrynie moralnej. Ich nieregularny udział w życiu wspólnotowym Kościoła ma charakter nawykowy lub świąteczny. Religijność nie należy tu do wartości najwyżej sytuowanych w hierarchii wartości życiowych (około 30%).

e) Sektor katolików otwartych, poszukujących, progresywnych, liberalnych, sceptycznych, niekiedy wędrujących skrajem katolicyzmu. Czasem ten nurt jest nazywany katolicyzmem inteligenckim. Wymienia się tu środowiska zgrupowane wokół Znaku, Tygodnika Powszechnego, Więzi, które są katolickie bardziej w sensie powszechności niż konfesyjności. Sektor ten jest znacznie szerszy niż te ugrupowania. Proponują oni swoją wizję chrześcijaństwa, niekiedy ocierającą się o granicę nieortodoksji (np. antykoncepcja, kwestia ochrony poczętego życia, zapłodnienie in vitro). Współpracują z nimi ludzie częściowo tylko związani z katolicyzmem, albo nawet niewierzący. Katolicy tego sektora często wskazują na odchodzenie w przeszłość nadmiernego utożsamiania katolicyzmu z polskością. Formuła "Polak — katolik” — ich zdaniem — traci na znaczeniu, tworzą się nowe kody kulturowe, które można określić jako "katolik — obywatel”, czy szerzej "katolik — Polak — Europejczyk”. Ich krytyka Kościoła jest często, a przynajmniej niekiedy, prowadzona z pozycji chrześcijańskich i z chęci naprawy tej instytucji. Jest dopominaniem się o nowe formy religijności i moralności. W skrajnych przypadkach łączy się z dystansem wobec doktryny Kościoła ("ja jestem papieżem w sprawach wiary i moralności”) lub z nastrojami i postawami antyklerykalnymi (około 15%).

f) Katolicy marginalni, nominalni, indyferentni, "z metryki”. Zrywają oni z najbardziej charakterystyczną cechą polskiego katolicyzmu, tj. z praktykami religijnymi. Uczęszczają do kościoła bardzo rzadko, z okazji świąt kościelnych (Boże Narodzenie, Wielkanoc), albo jeszcze rzadziej — tylko z okazji uroczystości rodzinnych, takich jak chrzest, ślub kościelny czy pogrzeb chrześcijański. Religię traktują jako kulturową powinność, element więzi rodzinnej, ceremonialną obrzędowość. Na ogół akceptują wychowanie religijne swoich dzieci, przynajmniej na poziomie elementarnym (chrzest, pierwsza komunia św., rzadziej bierzmowanie), czy uczęszczanie na lekcje religii w szkole podstawowej. Pod względem światopoglądowym katolicy zmarginalizowani deklarują wiarę "na swój sposób” albo niezdecydowanie, aż po swoistą niewiarę (katolik — agnostyk, katolik "na niby”, katolik "na pół etatu”, katolik "letni”). Związki z katolicyzmem, na najogólniejszym poziomie ("jestem katolikiem”), nie pociągają za sobą identyfikacji z istotnymi treściami chrześcijańskiego przesłania. Ich postawę można określić jako praktyczny ateizm, będący taką postawą życiową, w której człowiek w swoich wyborach i decyzjach nie odnosi się do Boga, a już z pewnością nie do doktryny Kościoła (około 10%).

g) Katolicy "pogranicza”, którzy są co prawda ochrzczeni w Kościele katolickim, ale teoretycznie i praktycznie odeszli już od katolicyzmu. Czasem określają siebie jako chrześcijanie (katolicy) kulturowi, katolicy niewierzący, niewierzący związani z Kościołem, oddaleni od Boga, areligijni, bezreligijni, niewierzący uznający wartości chrześcijańskie, ateiści z silnymi korzeniami katolickimi, ochrzczeni ateiści, niewierzący prokościelni, ochrzczeni poganie. Jeżeli nawet nie decydują się na formalne wystąpienie z Kościoła, to nie angażują się w życie kościelne, a nawet świadomie dystansują się od Kościoła. Część spośród nich, nawet jeżeli nie praktykuje, a nawet nie wierzy w Boga, byłaby skłonna zgodzić się z poglądem, że nie byłoby dobrze żyć w społeczeństwie bez Boga, w społeczeństwie ateistów. Niektórzy z nich nie czują się nawet katolikami, ale oficjalnie popierają Kościół, gdyż korzystają z jego politycznej legitymizacji (około 2—3%).

Opisane szkicowo główne nurty i profile religijności polskiego katolicyzmu wskazują na znaczne zróżnicowanie i ustopniowanie. Nie są one statycznymi monolitami, nie są też od siebie odseparowane, nie są bynajmniej niezmiennymi całościami. Będą one istnieć w tym samym społeczeństwie obok siebie i wszystkie w jakimś stopniu oddziałują na siebie. Są dowodem swoistego pluralizmu religijnego wewnątrz samego Kościoła. Nie można wykluczyć dalszych zróżnicowań i pluralizacji w przyszłości, co oznaczać będzie poszerzanie się możliwości wyboru społecznego kształtu wiary iwięzi z Kościołem. Już dzisiaj za formalnym członkostwem w Kościele kryją się bardzo rozmaite postacie religijności i kościelności. Katolicyzm polski jest i będzie jeszcze bardziej pluralistyczny, zróżnicowany i wielobarwny, a różnice pomiędzy poszczególnymi jego sektorami czy środowiskami społecznymi nie muszą prowadzić — choć mogą — do zbyt wyartykułowanych konfliktów, schizm i podziałów społecznych (katolicyzm niejedno ma imię, różnorodność katolicyzmu).

W swoich społeczno-religijnych wymiarach Kościół katolicki w Polsce jest zróżnicowaną całością, w której członkowie pozostają w niejednakowej odległości od centrum teologicznego i socjologicznego. Jest rzeczywistością ustawicznie zmieniającą się, w której więzi społeczne słabną lub intensyfikują się, a stosunek liczbowy poszczególnych typów religijności katolickiej decyduje o społeczno-religijnym obliczu polskiego katolicyzmu. Jeżeli nawet we współczesnym świecie religia zinstytucjonalizowana (religijność kościelna) jest tylko jedną z wielu form religijności8, a w wa- runkach pluralizmu społeczno-kulturowego i strukturalnej indywidualizacji religijność staje się w coraz większym stopniu "sprawą” jednostki i jej "własnością”, to w Polsce religijność ujmowana w kategoriach systemu i instytucji (religijność katolicka) jest wciąż silna i mocno zakotwiczona w strukturach parafialnych9 .



1 Ch. Taylor, Koniec świata chrześcijańskiego — zysk czy strata?, "Tygodnik Powszechny” 2002, nr 21, s. 13.

2 K. Koseła, Polak i katolik. Splątana tożsamość, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2003; M . Grabowska, Religia, jednostka, wspólnota, "Chrześcijaństwo — Świat — Polityka. Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła” 2008, nr 2, s. 5-22; S.H. Zaręba, W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Zakład Wydawnictw Statystycznych, Warszawa 2008 .

3 I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2001.

4 J. Mariański, Katolicyzm polski. Ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011, s. 62-72.

5 J. Mariański, Przemiany religijności katolickiej w warunkach sekularyzacji, w: Świat i wiara w godzinie przełomu, red . J. Jagiełło, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011, s. 48-80.

6 G . Pickel, Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche, VS Verlag für Sozial wissenschaften, Wiesbaden 2011, s. 301-302; W. Świątkiewicz, Między sekularyzacją i deprywatyzacją. Socjologiczne refleksje wokół polskiej religijności w kontekście europejskim, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2010.

7 J. Majka, Socjologia parafii. Zarys problematyki, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1971; W. Piwowarski, Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996; M. Libiszowska-Żółtkowska, Wiara uczonych. Esej socjologiczny mocno osadzony w em- pirii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2000; M. Libiszowska-Żółtkowska, Typy religijności w społeczeństwie polskim w początkach XXI w. — trwałość i zmiana, w: Katolicyzm polski w warunkach Unii Europejskiej: szanse i zagrożenia, obawy i nadzieje, red . J. Baniak, Redakcja Wydawnictw UAM — Wydział Teologiczny, Poznań 2004, s. 85-94; J. Baniak, Między buntem i sprzeciwem a potrzebą akceptacji i zrozumienia. Kryzys tożsa- mości osobowej a świadomość religijna i moralna młodzieży gimnazjalnej. Studium socjo- logiczne, Wydawnictwo Homini, Kraków 2008.

8 D . Pollack, Rückkehr des Religiösen? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland und Europa II, Mohr Siebeck, Tübingen 2009; A. Wójtowicz, Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy, Wyższa Szkoła Społeczno-Gospodarcza w Tyczynie, Tyczyn 2004.

9 E. Firlit, Parafia rzymskokatolicka w Polsce w okresie transformacji systemowej. Studium socjologiczne, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 1998.

opr. ab/ab



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Polska społeczeństwo sekularyzacja Niemcy religijność transformacja ustrojowa religijne ożywienie przemiany religijne typologia religijności