Granice psychologii w buddyzmie

Przedmiotem niniejszego szkicu jest przedstawienie zagadnienia granic psychologizmu w buddyzmie, szczególnie w tych jego formach, które stały się znane i praktykowane w Polsce w ostatnich latach. To przedstawienie jest trudne z tego powodu, że zakres psychologii w buddyzmie jest nieporównanie szerszy niż na przykład w chrześcijaństwie. Problem polega na tym, że kiedy chcemy zrozumieć, czym jest religia, często zapominamy o niebezpieczeństwie redukcjonizmu, usiłującego sprowadzić jej istotę do zjawisk opisywanych w całości przez psychologię.

Kiedy w latach dwudziestych Edmund Husserl wystąpił przeciwko psychologizmowi, głoszącemu, że całą rzeczywistość można wytłumaczyć w kategoriach fizyki i psychologii, wydawało się, że uznanie różnych sposobów istnienia postulowanych przez fenomenologię stanie się czymś przyjętym i zupełnie naturalnym. Husserlowi chodziło nie tylko o wykazanie specyficznego sposobu istnienia bytów matematycznych, ale o szerszą, ontologiczną kategoryzację przedmiotów danych w jakiś sposób świadomości. Fenomenologowie religii, między innymi Mircea Eliade i Gerardus van der Leeuw, podjęli tę myśl chcąc opisać specyfikę doświadczenia religijnego, ukazać inny niż jedynie sprowadzalny do psychologicznego opisu sposób istnienia fenomenu religijnego. A jednak psychologizm nie został przezwyciężony ani w filozofii, ani w religioznawstwie.

Być może, do tego stanu rzeczy przyczynił się rozkwit psychologii głębi, przy czym chodzi tu nie o jej dokonania jako dziedziny ściśle naukowej, lecz o szeroką recepcję społeczną psychoanalizy i przeniknięcie proponowanych przez nią idei do zbiorowej świadomości. Wydaje się, że między innymi psychoanalitycznej wizji rzeczywistości w spopularyzowanej formie zawdzięczamy pojawienie się społecznie akceptowanego nastawienia, które umożliwiło przekształcenie wartości, tradycyjnie uważanych za magiczne, etyczne i religijne, w kategorie życia psychicznego. Wartościom odebrane zostało obiektywne istnienie, a ich apodyktyczność została uznana za apodyktyczność mechanizmów psychicznych, które po odsłonięciu swej struktury ujawniają względność i możliwość przezwyciężenia. W tym rozumieniu dla freudystów religia pozostaje formą nerwicy, zaś mimo deklaracji Junga oddzielającego werbalnie sferę metafizyki od psychologii, trudno znaleźć w jego koncepcji miejsce na autentyczne misterium tremendum nie wpisane w określony porządek indywiduacji. Jednak najbardziej zasadniczy przełom nastąpił w ostatnich latach, kiedy jako kategoria psychologiczna zaczęła funkcjonować prawda. Współcześni sofiści uczynili spsychologizowanego, poddanego mitowi postępu człowieka miarą wszechrzeczy. Tym samym poszukiwany od wieków obiektywizm prawdy zaczął odnosić się do zawartości ludzkiej psychiki, trzeba dodać, że nieraz bardzo ubogiej.

Rzeczywistości nie daje się jednak oszukać, a gdy nie ustajemy w naszych usiłowaniach, w wytworzonej próżni ujawnia ona swój groźny pozór. Jeżeli takie wartości jak prawda zaczynają być traktowane zupełnie subiektywnie, wówczas po stronie obiektywnego odniesienia do świata pojawiają się takie wartości jak siła. Świat rządzony jest siłą i jest to uważane za normalne. W społecznym wymiarze siła często manifestuje się jako ideologia sukcesu i zdolność do manipulacji, a na horyzoncie ludzkiego sensu jawi się nie wyzwolenie przez prawdę, ale potwierdzenie siebie w sukcesie. Ponieważ jest on organicznie związany ze swym ideowym źródłem, czyli mocą, wyraża się w konsekwencji w możliwości zmieniania świata w dowolny sposób. Postawa refleksji, odbicia w sobie tego, co jest, zamienia się w postawę aktywnej manipulacji. Człowiek nie jest już "cichy i pokornego serca". Mówiąc językiem metafor, jego religijność skłania się raczej do budowania wieży Babel, której głównym budowniczym ma być duch, chociaż podobno jego naturą jest to, że "wieje, gdzie chce". Pierwszą uzurpacją była uzurpacja względem prawdy, druga chce zmaterializować to, co duchowe, poddać ducha determinizmowi odkrywanemu w świecie zjawisk. Duch staje się rzeczą.

Niewątpliwie to, co dane jest człowiekowi jako świat i on sam, jest mu dane jako określonemu organizmowi psychofizycznemu. Człowiek nie może doświadczać świata poza sobą. Ten banał może jednak dać do myślenia, kiedy zważymy, że sam przedmiot doświadczenia określa, kim jest człowiek. Człowieka określają doznawane i poznawane rzeczy materialóne, ciało, modele świata, wartości, uczucia, akty woli, wiara. A fenomen religijny w swej istocie, jak by powiedział van der Leeuw, w swym "typie idealnym", określa go w zupełnie szczególny sposób. Ten fenomen, ukazując się, wskazuje na zagadkę istnienia jako istnienia. Jego istotą jest to, że niezależnie od swej treści chce odsłonić tajemnicę egzystencji, ostateczną rację świata i rację tego, który jej poszukuje.

Psychologizm i podobne poglądy stają bezradnie wobec Leibnizowskiego pytania "dlaczego istnieje raczej coś niż nic?" W dziedzinie religii Bóg Księgi Wyjścia, mówiący o sobie "Jestem, który Jestem", uświadamia człowiekowi poszukującemu sfery sacrum jej istotę: religia zawsze musi postawić pytanie o rację i sens istnienia jako takiego, nie może ograniczyć się do tłumaczenia związków między nawet najbardziej subtelnymi zjawiskami. Mistyka pełni podobną rolę w religii jak metafizyka w filozofii. Jest to radykalne cięcie mające ujawnić to, co najbardziej pierwotne, to, co stanowi rację dla jakiejkolwiek formy, i człowiek religijny musi stanąć wobec tej tajemnicy. Znamy historię tego problemu w naszej, śródziemnomorskiej kulturze, wiemy, że psychologia nie zastąpi metafizyki. Czy podobnie jest w przypadku buddyzmu? Jak zaznaczyłem, sfera psychologii sięga w nim o wiele dalej. A jednak buddyzm jest religią, nie można zredukować go do psychoterapii ani systemu etycznego, bowiem jest w nim strefa sacrum, sfera związana z pojęciami nirwany i pustki.

Słowo nirwana oznacza w sanskrycie zdmuchnięcie, czemu odpowiada palijski termin nibbana, odnoszący się do "wygaszenia ognia". Rozumienie tych słów w historii buddyzmu nie było jednoznaczne. De la Vallée Poussin wykazał, że zarówno nibbanie jak i nirwanie przypisywano m.in. takie znaczenia, jak zanik i anihilację, ale też: wolność od procesu karmicznego, stan szczęścia, niezmienność, nieśmiertelność, subtelny stan świadomości, wygaszenie pożądliwości, nienawiści i niewiedzy, odcięcie jednostkowych ograniczeń. Każde z tych określeń związane jest ze szczególną interpretacją buddyzmu. Ogólnie rzecz biorąc, w południowej jego postaci nibbana traktowana jest jako wyjście poza świat. Dla człowieka, który zrealizował ideał palijskiego buddyzmu (hinajany), czyli dla arhata (resp. Buddy), przestaje płynąć "potok" elementów tworzących świat, a wszystko to, co było doświadczane jako zjawiska, znika w tajemniczy sposób. Świadomość arhata nosi nazwę pozaświatowej (lokuttaraczitta). Ten buddyjski święty nie podlega konieczności reinkarnacji, czyli opuszcza uwarunkowany karmicznymi działaniami świat, zwany sansarą. Istotny jest przy tym fakt, że rzeczywistość, którą przekracza, widziana jest jako twór zapoczątkowany działaniem wolnej woli różnych istot. U arhata taka wola nie istnieje, a więc nie tworzy on warunków swej przyszłej egzystencji. Dla niego uwarunkowana rzeczywistość zanika. Nawet posiadając ciało, działa on tylko mechanicznie, odpowiadając, jak lustro, na pojawiające się układy zdarzeń. Na pytanie zaś, czy arhat istnieje po śmierci, Budda odpowiadał milczeniem. Można je interpretować jako wskazanie na ostateczną nicość, można widzieć w nim wskazanie niewyrażalnej pełni bytu, która nie da się uchwycić w dyskursywnym myśleniu. W obu przypadkach nibbana jest pojęciem granicznym, związanym z zetknięciem z zupełnie odmienną od znanej nam rzeczywistością. Przy tym jest to określenie par excellence religijne, ponieważ wskazuje bezpośrednio na tajemnicę bytu i nicości i ich paradoksalny związek oraz - a może przede wszystkim - jest synonimem zbawienia.

Pozostając na gruncie południowego buddyzmu i wspierając się naukami Abhidhammy, czyli jego filozoficzno-psychologicznej koncepcji, możemy wskazać na drogę prowadzącą do osiągnięcia tego celu. Teoria wylicza w bardzo szczegółowy i scholastyczny sposób pozytywne i negatywne czynniki umysłu towarzyszące aktom świadomościowym, analizuje też dokładnie, które z nich konieczne są do ukonstytuowania się ścieżki wyzwolenia. Postęp na tej drodze jest zaznaczony stopniem oczyszczenia nurtu osobowości (santana) z różnorakich zaciemnień i skażeń ciała, mowy i umysłu. Ten proces ma dwa aspekty: pierwszym jest eliminacja negatywnych składników santany, co dokonuje się dzięki praktyce związanej z rozmyślaniami nad wartościami i dzięki zastosowaniu ich w życiu. Na przykład rozmyślania nad cennością i przemijalnością ludzkiego życia mają prowadzić do obudzenia pełnych życzliwości uczuć do wszystkich bez wyjątku czujących istot.

Drugim aspektem jest ujednolicenie i pogłębienie świadomości, a to już wymaga ćwiczeń medytacyjnych, których celem jest uzyskanie szczególnych stanów psychicznych, opisywanych precyzyjnie aż do granicy, jaką stanowi całkowite ujednolicenie świadomości i osiągnięcie jej maksymalnej głębi. Według buddyjskiej psychologii ten stan osiąga każdy człowiek w momencie śmierci, jednak zwykły człowiek zachowuje w strumieniu osobowości ukryte struktury (sanskary), będące utrwalonymi śladami wszystkich dokonanych czynów (utrwalonym karmanem i dyspozycjami do przyszłych działań). Dlatego dla takiego człowieka ślady te manifestują się zaraz po śmierci, a ich energia kieruje zmarłego do przyjęcia odpowiadającej sanskarom inkarnacji. Istotą wyzwalającego procesu jest osiągnięcie maksymalnie ujednoliconego stanu świadomości już w czasie życia i jeżeli się to uda, dla praktykującego rysują się dwie możliwości - albo wejście w stan długotrwałej, lecz jednak przemijającej szczęśliwości, albo ujrzenie wszystkich sanskar, których istotę stanowi moralnie ukierunkowana wola i zneutralizowanie oraz "prześwietlenie" ich w medytacji. Jedynie w tym drugim przypadku świadomość zasługuje na miano pozaświatowej. Zanika wtedy wszelka możliwość zaistnienia jakiejkolwiek determinującej przyszłe istnienie formy, ponieważ zanika podstawa procesu bytowania. W konsekwencji dla arhata przestaje istnieć cały świat uwarunkowanych zjawisk i następuje wyzwolenie.

Trzeba mocno podkreślić, że w powyższym opisie natykamy się na moment, w którym kończy się psychologia, a zaczyna metafizyka. Podobnie jak w przypadku różnych systemów inicjacyjnych, tak i w tej koncepcji osiągnięcie stanu wyzwolenia związane jest z przekroczeniem "linii śmierci". Tylko paradoksy i aporie mistyki i metafizyki mogą dotknąć tego, co "istnieje" poza tą linią. Każde odniesienie staje się tu mitem, symbolem lub metaforą, bowiem w stosunku do świata, w którym żyjemy, mówimy o transcendencji. Dlatego Budda milczał, gdy pytano go, czy święty żyje po śmierci. Narodziny i śmierć są kategoriami dwoistymi i nie mogą się odnosić ani do absolutnej nicości, ani do absolutnej pełni. Tak więc, w ostateczności, opisywana w Kanonie nibbana ma inny niż wszystko co od niej różne sposób istnienia, jest fenomenem niesprowadzalnym do psychologicznego opisu. Mamy tu do czynienia ze sferą sacrum, sferą tajemnicy istnienia świata i człowieka.

Nieco inaczej wygląda kwestia nirwany w buddyzmie północnym. Jego przedstawiciele przyjmują, że cel południowego buddyzmu nie jest ostateczny i proponują "dynamiczny" sposób jego widzenia. Zgodnie z tym podejściem człowiek, który osiąga nirwanę, nie wychodzi poza świat, ale doświadcza jego "pustej", niesubstancjalnej jakości i to właśnie doświadczenie jest formą wyzwolenia. Jak mówi aforyzm, "sansara i nirwana są tym samym", różnica leży jedynie w postrzegającym umyśle. Jest on wyzwolony, jeżeli postrzega rzeczy i zjawiska jako nie posiadające w sobie zasady istnienia, jako wiązkę procesów i grę stanowiącą wyraz wolności całego wszechświata. Kluczem takiego widzenia ma być koncepcja "oświeconego umysłu", którego istotę stanowi bodhiczitta, czyli świadomość-myśl oświecenia. Przejawia się ona w zwykłym świecie w postaci ślubowania wyzwolenia wszystkich istot, zaś w swej najgłębszej formie partycypuje w tym, co buddyzm mahajany uznaje za ostateczne i rzeczywiste, czyli w pozbawionym niewiedzy umyśle doświadczającym pustki (śunjata).

W doktrynie mahajany wyróżnia się dwa poziomy bodhiczitty. Pierwszy, względny, to obudzenie w sobie uczucia autentycznego współodczuwania z wszystkimi żyjącymi istotami i postępowanie zgodne z tym uczuciem. Drugim, absolutnym poziomem jest zrozumienie i doświadczenie pustki świata i siebie, zrozumienie niesubstancjalności wszystkiego. Umysł doświadczający pustki zwany jest w mahajanie świętym i jego pojawienie się zakreśla sferę świętości, co nie znaczy, że ta sfera musi być natychmiast przez wszystkich zauważona i uczczona. Ktoś, kto widzi świat w ten sposób, zwany jest bodhisattwą, czyli oświeconą istotą, która po przejściu dziesięciu stopni rozwoju osiąga stan Buddy.

Pojęcie pustki zostało opracowane filozoficznie przez Nagardżunę w II wieku n.e. Rozważając jedną z podstawowych zasad buddyzmu, mówiącą o współzależności zespołów elementów tworzących proces życiowy, czyli analizując Prawo Współzależnego Powstawania, wyciągnął on wniosek, że natura rzeczywistości jest niemożliwa do uchwycenia w kategoriach i pojęciach, także kategoriach istnienia i nieistnienia. Doszedł też do przekonania, że rzeczy i zjawiska nie posiadają w sobie zasady swej egzystencji. Oczywiście, Nagardżuna jako buddysta nie usiłował znaleźć tej zasady w Bogu, lecz stwierdził, że wszystko, co można określić, stanowi jedynie wiązki relacji, zaś dotarcie do jakiegokolwiek pierwszego warunku lub pierwszej przyczyny nie jest możliwe. Wszystko, co się wydarza w świecie pojętym jako wielki proces bez początku i końca, jest zbiorem nieskończonej ilości uwarunkowań, z których żadne nie istnieje samo w sobie i z siebie. Nie możemy, nawet w najbardziej subtelny, ale pozostający w dualizmie dyskursu sposób, pojąć natury tego totalnego procesu. Jest to możliwe jedynie przy pomocy jogicznej intuicji, lecz ta "działa" poza kategoriami i pojęciami. Umysł doświadczający świata w dany przez jogę sposób przybliża się do uchwycenia podstawowej jedności rzeczywistości i do uchwycenia podstawowej jakości świata, jaką jest pustka.

Pustka daje doświadczenie rzeczywistej jedności wszystkich zjawisk, zarówno wewnętrznych jak i zewnętrznych, a jako zasada soteriologii uwalnia człowieka od bycia w "wielości rzeczy". Przeżycie niesubstancjalności podmiotu i przedmiotu, otwartości umysłu, który może doświadczyć każdej formy, odczucie nierzeczowości i braku ostatecznej stałości tego, co się jawi, zostało potraktowane przez szkołę Nagardżuny jako droga do wyzwolenia. Szkoła ta nosi nazwę "środkowej drogi", ponieważ nie twierdzi, że świat jest całkowitą iluzją, a z drugiej strony uważa, że nie można znaleźć w nim żadnej substancji w filozoficznym sensie. Późniejsze interpretacje myśli Nagardżuny, na przykład pojawiające się w tantrycznym buddyzmie, będą skłaniać się do uznania istnienia pierwotnej świadomości; pojawi się nauka o Trzech Ciałach Buddy, z których pierwsze, czyli Ciało Prawdy, będzie uznawane za synonim absolutu. Szkoła widżnianawady wprowadzi naukę o absolutnej, zbiorczej świadomości, rozumiejąc świat jako jej modyfikację. W każdej jednak interpretacji umysł doświadczający pustki będzie uznany za święty, a jego sfera znajdować się będzie poza dwoistością jakichkolwiek określeń. Niewątpliwie jest to wskazanie na autentyczny fenomen religijny. Co prawda, sfera sacrum nie znajduje się poza światem, jak to było w przypadku hinajany, lecz właśnie w tym świecie, ale w świecie postrzeganym w zupełnie szczególny sposób. Można powiedzieć, że jest to paradoksalne przejawienie się transcendencji w immanencji. Wynika z tego, że umysł poznający pustkę znajduje się poza granicą psychologicznego opisu, przy czym zgodnie z naukami mahajany człowiek o takim umyśle wymyka się koniecznościom karmicznej gry, osiąga wszechwiedzę, cudowne właściwości, nie podlega konieczności inkarnacji. Może tworzyć "pola mocy", w których będą się odradzać wyznawcy buddyzmu, będzie też prowadzić innych do wyzwolenia. Jak głosi jeden z aforyzmów Zenu, "ten umysł jest nigdzie". Oczywiście, że proces oczyszczania i gnozy mający prowadzić do takiego stanu nie może zostać zredukowany do psychoanalitycznej pracy z kompleksami.

Widzimy więc, że zarówno w buddyzmie południowym, jak i północnym mamy dobrze wyodrębnioną sferę fenomenów religijnych. Sam buddyzm niejednokrotnie podkreślał przez usta swych kompetentnych wyznawców, że ta sfera jest poza jakąkolwiek manipulacją. W pewnym sensie charakteryzuje się ona aż okrutnym obiektywizmem: Buddowie z tybetańskiej Księgi Umarłych są przedstawiani jako groźni, ponieważ nie można na nich w żaden sposób wpłynąć, oni po prostu tacy SĄ. Są tacy jak nirwana: żadne zjawiska zwykłej świadomości nie mogą naruszyć ich istoty. Buddyzm uważa, że zagadka egzystencji rozwiązywana jest dopiero po osiągnięciu ich stanu.

Zastanówmy się pokrótce, jak w powyższym kontekście przedstawia się sprawa recepcji buddyzmu w Polsce, recepcji, dodajmy, dokonującej się na ogół przez zachodnich pośredników i "zwesternizowanych" guru. Czy treść pojęć nirwany i pustki tworzy dla wyznawców faktyczną sferę religijnego odniesienia? Czy jest raczej tak, że sakralizowane są psychologiczne problemy i aspekty życia członków pojawiających się sekt?

Niewątpliwie tak w Polsce, jak i na Zachodzie obserwujemy przejęcie buddyjskich form religijnych, nie wiemy jednak do końca, czy są one wypełnione religijną treścią buddyzmu. W realnym buddyzmie, takim, jaki jest badany przez religioznawców i antropologów, kult służy do osiągnięcia religijnego celu. Zaznaczmy przy tym, że człowiek, który nigdy nie miał do czynienia z buddyzmem jako religią, jest zwykle zdziwiony, gdy odkrywa bogactwo buddyjskiego kultu; dotyczy to nawet antydogmatycznych odmian buddyzmu, takich jak Zen. Wydaje się jednak, że ten kult - tak jak można to obserwować w Polsce - ogranicza się do dwóch aspektów, kulturowego i magicznego. Pierwszy związany jest z przejęciem samej formy tybetańskiej, japońskiej czy innej i zwykle pozostaje na tym poziomie, co związane jest nieraz z postawą kontestacji zachodniej kultury. Magiczny aspekt uwidacznia się w wierze w "technologiczną" skuteczność rytuału i medytacji, chociaż właśnie to nie jest podejście buddyjskie. Budda zwracał bowiem uwagę przede wszystkim na rzeczywisty żal, pokutę, oczyszczenie, których opisowi poświęcona jest wielka część Kanonu. Był tym, który najostrzej w historii sprzeciwił się wedyjskiemu rytualizmowi. Mówił też o sytuacji religijnego nawrócenia na ścieżkę wyzwalających cnót (paramit). Kiedy głosił wiarę w skuteczność ścieżki wyzwolenia, to nie miał na myśli wiary w konkretną osobę ludzką, ale wiarę w Buddę, Dharmę i Sanghę, ten potrójny Klejnot buddyzmu. Budda jest w nim stanem umysłu realizującego Dharmę czyli Zasadę i Prawo rzeczywistości, a Sanghę tworzą ci, którzy posiadają głęboką wiarę w możliwości takiego urzeczywistnienia.

Można się zastanawiać, czy spełnieniu tych religijnych postulatów sprzyja sytuacja sekty. Zaznaczmy, że buddyzm praktykowany jest w Polsce w grupach, które z socjologicznego punktu widzenia często mają taką formę. Wydaje się, że ktoś, kto praktykuje buddyzm wśród ludzi ogarniętych duchem sekty, ma w tej kwestii duże utrudnienia. Bowiem sekta jest z reguły doskonałym polem dla manipulacji i osiągania sukcesu, o których była mowa na początku naszych rozważań. Ta sytuacja łatwo wikła jej uczestników w grę zależności i zupełnie banalnych oczekiwań i lęków. Zauważmy, że sekta różni się zarówno od Kościoła, jak i tzw. "Linii przekazu". Od Kościoła odróżnia się przede wszystkim sposobem doboru członków. Dominuje w niej zasada "twardej selekcji" eliminującej wszystkich, którzy nie spełniają oczekiwań przywódcy. Kościół, ze swą "miękką selekcją", zawiera zawsze dość liczny margines ludzi, którzy żyją daleko od ideałów elity - ale to oni zapewniają Kościołowi dalekosiężną stabilizację i możność adaptacji. Od "Linii przekazu" sekta różni się m.in. tym, że inna jest pozycja przywódcy sekty i guru reprezentującego Linię. Dzierżyciel nauk Linii swą pozycję zawdzięcza jedynie temu, że jest przekazicielem, "przedłużeniem" oświecenia dawnych boskich i ludzkich mistrzów. O sobie powie, że jest nikim. Mówiąc obrazowo, stanowi jedynie naczynie dla transcendentnej treści. Ta sytuacja odznacza się szacunkiem dla innych dróg i ścieżek wyzwolenia, bowiem Stan Buddy rozumie się jako stan, w którym każdy może partycypować w sobie właściwy sposób. W sekcie zaś przywódca na ogół zostaje deifikowany, a stopień jego ubóstwienia jest zwykle wprost proporcjonalny do narastającego uczucia ksenofobii i nietolerancji. Oczywiście, że nawet w sekcie można znaleźć pozytywne strony, takie jak redukcja lęku, uczestniczenie we wspólnocie, przeciwdziałanie kompleksom - ale zgódźmy się, że to są funkcje pozareligijne.

Ciekawe, że na przykład w dziewiętnastowiecznym Tybecie powstał wśród światłych lamów antysekciarski ruch zjednoczeniowy (ri-me), który, nie rezygnując z "instytucji" Linii przekazu, ostro występował przeciwko duchowi sekciarstwa.

Z poprzednimi kwestiami wiąże się sprawa oczekiwań w stosunku do członków grupy. Może być to oczekiwanie na wiarę w "technologię zbawienia" albo wiara w skuteczność łaski. Wbrew popularnym poglądom w buddyzmie jest na nią miejsce. Jeżeli jest to łaska guru, to rozumie się ją jako impuls ostatecznej rzeczywistości, objawienie prawdziwej natury, która - jak głoszą teksty - niejako sama wybiera moment swego urzeczywistnienia. Zaakcentowanie tej kwestii wiąże się z odrzuceniem "technologicznego" podejścia do wyzwolenia. Jak głosi przypowieść Zenu - nawet milion lat samej medytacji nie przyniesie oświecenia, tak jak czyszczenie dachówki nie uczyni z niej lustra. Wyzwolenie nie jest "produktem", ale wynikiem osobowej transformacji, a tego nie można uzyskać bez zetknięcia z transcendencją.

ŁUKASZ TRZCIŃSKI, ur. 1947, dr hab., pracuje w Instytucie Filozofii UJ w Pracowni Filozofii Wschodu. Publikował w "Tekstach", "Studia Religiologica", "Kwartalniku Filozoficznym". Wydał: (wraz z J. Swolkień Wprowadzenie do etnologii religii (cz. I 1987 i cz. II 1990), Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu (1992).