Religia jako fundamentalna postawa człowieka

Swego czasu przeczytałem informację o kuriozalnym zdarzeniu: pewien Hindus zwołał całą wieś, by jej mieszkańcy zobaczyli osobliwie wypowiadającego się europejskiego turystę. Dziwne dla nich nie było jednak pochodzenie owego turysty, ale to, że nie wyznawał on żadnej religii. Sytuacja, która gdzie indziej należy do rzadkości, w Europie zdaje się występować dzisiaj na masową skalę. Można już nawet mówić o nowym gatunku człowieka — homo areligiosus, człowieku bezreligijnym. W tym kontekście nikogo nie zafrapują słowa młodziana, który w ankiecie dotyczącej religijności pisze: „Nie mam żadnej religii”; nieco zaskakująco może natomiast zabrzmieć druga część jego wyznania: „Nie wiem, jak ludzie się modlą. Wiem tylko, że na końcu mówi się «amen»”.

Temat niniejszego artykułu jest o tyle złożony, że oba jego podmioty —i „religia”, i „człowiek” — stanowią wielkości trudne do zdefiniowania. Samo słowo „religia” jest terminem pod wieloma względami problematycznym, nieprzerwanie znajduje się w centrum dyskusji religioznawców i teologów. „Religia” jest bowiem pojęciem obejmującym w sobie elementy do siebie podobne i niepodobne. Ich niespójność uwidacznia się przede wszystkim w tym, że w zbiorczej nazwie „wiele bogów” czy „wielobóstwo” zwykło umieszczać się nie tylko cały politeistyczny panteon, lecz także wiarę w jednego Boga. Również dla dialogu między religioznawcami i teologami chrześcijańskimi religia nie stanowi pojęcia normatywnego. Jest jednak rzeczą niezmiernie ważną, by chrześcijańska teologia ustawicznie „rozliczała się” z używania tego pojęcia. Taki bieg rzeczy jest możliwy: przy całym niepodobieństwie da się przecież stwierdzić wiele podobieństw, które możemy w tym miejscu jedynie zarysować.

Homo naturaliter religiosus

W religii zawsze chodzi o przeżywanie „spotkania z Bogiem”, niezależnie od tego, czy owa „święta rzeczywistość” jest pojmowana jako władza, moce (duchy, demony, aniołowie), osobowy Bóg, nieosobowe bóstwo czy inna ostateczna rzeczywistość. Historia religii niezmiennie podkreśla, że człowieka wyróżniają od innych istot formułowane przez niego pytania o sens swego istnienia oraz o cel życia w ogóle. Czy śmierć kładzie wszystkiemu kres? Czy istnieją poza śmiercią perspektywy innego życia? Pytania te uwypuklają jedynie fakt, że człowiek dzięki własnej refleksji przekracza horyzonty swojego myślenia, wyrasta ponad siebie. Nie zadowala się obecną sytuacją, lecz artykułuje pytania na temat większych kontekstów istniejącego świata, wybiegające ponad ziemską doczesność. Wyposażony w tę zdolność wyrastania ponad siebie może być nazwany homo religiosus, istotą z natury religijną. Mówi się nawet o człowieku „religijnie nieuleczalnym”.

Przymiotnik „nieuleczalny” zdradza swe pochodzenie z dziewiętnastowiecznej krytyki religii, traktującej ją jako schorzenie. Warto tu jednak przypomnieć spostrzeżenie Immanuela Kanta. Twierdził on, że u wszystkich ludzi wszech czasów, jak tylko ich rozum rozwinął się do zdolności spekulowania, tkwiła zawsze jakaś metafizyka, która zagnieździła się w nich już na zawsze. Królewiecki „miażdżyciel metafizyki” cytuje w tym kontekście Horacego: „Chłop czeka, aż wody rzeki opadną: ona jednak toczy się dalej i będzie się toczyć po wszystkie czasy”. W tym sensie religia jest najwidoczniej fenomenem nie do „wytępienia”. Homo naturaliter religiosus — człowiek jest religijny z natury. Już w 197 roku znajdujemy u Tertuliana słynne zdanie: Anima naturaliter christiana — „Dusza jest chrześcijańska ze swej natury”. Innymi słowy: chrześcijaństwo jest dokładnie tym, czego w głębi swej duszy człowiek pragnie i poszukuje. Przytoczona wyżej teza o człowieku nieuleczalnie religijnym stanowi — w pozytywnym rozumieniu — zmodernizowany i uogólniony wariant starokościelnego hasła, że religia jest głęboko naturalnym wyposażeniem człowieka. W tym też kierunku zmierzają nieśmiertelne słowa św. Augustyna: „Niespokojne jest ludzkie serce, dopóki nie spocznie w Panu”.

W kontekście zadziwiająco prostej a dogłębnej diagnozy św. Augustyna zwrócić można uwagę na trzy trudne do zbicia fakty. Po pierwsze, wymieniony niepokój serca nie jest fenomenem marginesowym, ale zakodowanym w sercu, a więc w epicentrum naszego świata. ślady owej „pozadoczesności” odczytywać możemy w prozie codzienności: w zdziwieniu dzieci nad całkiem błahymi rzeczami, w proteście młodych ludzi, w doświadczeniach niesprawiedliwości i cierpienia, w głosie sumienia, które wytycza granice między tym, co można, a tym, co wolno, między tym, co człowiek musi, a tym, co powinien. Po drugie, ów fundamentalny niepokój motywuje, często w sposób „zakulisowy”, wszystkie nasze kulturowe osiągnięcia, ilekroć w grę wchodzi coś więcej niż środki konieczne do przeżycia, a więc: sztuka, literatura i naturalnie cały świat nauki. Po trzecie, funkcja religii nie sprowadza się przede wszystkim ani do wyciszania niepokoju serca, ani też nie jest narkotykiem czy „opium” dla ludzi, którzy nie radzą sobie w życiu i dlatego potrzebują religii. W sensie ścisłym religia nie jest praktyką eliminowania świadomości, że człowiek jest bytem przygodnym, w sensie zamknięcia się w sobie, lecz przeciwnie — jest praktyką otwarcia się w jego przygodności na dobra, jakich o własnych siłach zdobyć nie jest w stanie. Religie objawione głoszą, że istnienie tych wartości śmiertelny człowiek może nie tylko przeczuwać, lecz nawet jest w stanie dostrzegać je, gdyż same niejako wdzierają się w doczesność.

Właśnie do tego sprowadza się prawda, że człowiek jest istotą religijną w sposób „nieuleczalny”. Może to potwierdzić znany współcześnie, a wymowny fakt, że ponad siedemdziesiąt lat panujący w dawnym Związku Radzieckim zorganizowany, bezkompromisowy i brutalnie wprowadzany ateizm państwowy nie zdołał zmóc religii, podobnie zresztą jak i radykalnie bezbożny hitleryzm w Niemczech.

Płynący z dotychczasowych rozważań wniosek ująć można w zdaniu, że poważna refleksja człowieka nad samym sobą prowadzi ostatecznie do pytania o Boga. O umocnieniu przekonania, że człowiek ma religijność wpisaną niejako w metrykę, mówił także kilka lat temu kard. Paul Poupard, prezydent Papieskiej Rady Kultury w latach 1988-2007. Podkreślał on między innymi fakt, że w globalnym świecie niewiara — zjawisko dające o sobie znać głównie w krajach zachodniej półkuli — nie przybiera na sile, mimo iż przenikając różne kultury, podważa życie religijne. Wyraźnie zanika wojujący ateizm. Nie wywiera już decydującego wpływu na dzisiejsze życie publiczne — poza regionami, w których rządy sprawuje ateistyczny system polityczny. Sławni teoretycy ateizmu — Fryderyk Nietzsche i Karol Marks — wyszli z mody, a ich miejsca nikt nie zajął.

Homo indifferens

Na sile przybiera jednak religijny indyferentyzm, względnie ateizm praktyczny. Wizja ludzkiego szczęścia zdaje się oscylować między materialnym dobrobytem a zaspokajaniem popędu seksualnego. Obok homo religiosus zarysowuje się więc coraz wyraźniej sylwetka homo indifferens — człowieka religijnie zobojętniałego, którego styl myślenia oddać można w słowach: „Bóg może wcale nie istnieje. To obojętne. Jego braku w każdym razie nie odczuwamy”. W społeczeństwach dotkniętych falą sekularyzacji obserwujemy z niepokojem spadającą liczbę uczęszczających do kościoła, co jednak nie oznacza, że wzrasta niewiara. Zjawisko to wskazuje raczej na zdegenerowaną formę wiary: na wiarę bez przynależności. Jest to symptom „dekonfesjonalizowania się” człowieka jako homo religiosus, który nie chce się wiązać z żadnym wyznaniem. Ludzie bezszelestnie opuszczają jeden Kościół, przenosząc się do innego albo do jakiegoś religijnego ruchu czy wręcz do sekty.

Homo indifferens — człowiek obojętny — nigdy jednak nie przestaje być homo religiosus. Znamy przecież z jednej strony ludzi wierzących, którzy nie należą do żadnej kościelnej wspólnoty, a z drugiej — spotykamy też osoby, które do Kościoła się przyznają, lecz nie respektują etycznej strony wiary. Jedynie sam Bóg wie, co dzieje się w głębi serca, tam, gdzie w ukryciu działa Jego łaska.

Homo areligiosus

W kontekście homo religiosus samowolnie pojawiają się dwa pokrewne hasła: homo areligiosus (człowiek areligijny) i wspomniany wcześniej homo indifferens (człowiek religijnie obojętny). Godzi się więc spojrzeć krytycznie na „fundamentalizm” ukryty w wyłączności wymienionej „fundamentalnej postawy”. Przenikliwie obserwujący rzeczywistość profesor logiki na Uniwersytecie Jagiellońskim ostrzegał nas przed laty, by unikać posługiwania się w mowie i piśmie tak zwanymi wielkimi kwantyfikatorami, jak „wszyscy” i „każdy”, które z góry przesądzają o wymiarze dyskutowanego zagadnienia. Potrzeba dyskusji w tej kwestii jest o tyle istotna, iż w alternatywach do homo religiosus chodzić może o interpretację człowieka i jego sposobu realizacji własnej egzystencji. Alternatywy są absolutnie realne, dla przykładu: materialistyczny obraz człowieka dojdzie do zgoła innych wniosków.

Gdzie więc zaszeregować człowieka areligijnego? Jeżeli człowiek jest rdzennie religijny, sam narzuca się ważki w następstwach wniosek: „Jeśli człowiek jest religijny ze swej natury, nie mogą istnieć ludzie bez religii”. Tak brzmi dogmat głoszony przez większość religioznawców i teologów. Ludzi bezreligijnych nie ma. Trzeba tylko dostatecznie długo szukać, a wówczas znajdzie się ich również w szeregach jednostek rzekomo areligijnych; każdy bowiem chyba w coś wierzy. Konsekwencją tego przekonania jest fakt, że granicą między religią zastępczą, na przykład ezoteryką, a namiastką religii może być rezygnacja z niedzielnych zakupów w supermarketach, dzisiejszych „świątyniach konsumpcji”, przez które w niedzielne przedpołudnie przewalają się masy kupujących. W jakimś popularnym tygodniku niedawno można było przeczytać artykuł pt. Gotowanie jako praktyka religijna.

Mamy tu do czynienia z antropologicznym, fałszywym wnioskiem. Cóż to bowiem znaczy, że człowiek jest czymś ze swej natury: istotą rozumną (animal rationale), obdarzoną zdolnością mowy, wyposażoną w respekt dla siebie samego i również istotą „nieuleczalnie religijną”? Żaden z tych sądów nie jest fałszywy. Jednak wszystkie próby wypowiedzi o człowieku jako takim zawodzą w zetknięciu z twardym murem granicznym, nazywanym przez austriackiego filozofa Ludwiga Wittgensteina kloszem z muchą, która nie może się zeń wydostać. To poglądowa granica niedopuszczalnego uogólnienia.

Każdy jest z gruntu inny niż wszyscy inni. Trzeba tu wręcz powiedzieć, że każdy jest tym więcej człowiekiem, im bardziej różni się od wszystkich innych. Każdy z nas zabiega o to, by przez drugich być respektowanym jako niepowtarzalna jednostka. W tym kontekście człowiek bez religii jest nie tylko do pomyślenia, lecz jest „okazem” wcale nie tak rzadko spotykanym. Przyglądnijmy się bliżej temu arcyciekawemu stanowi rzeczy.

Alternatywa dialogu

Ludzie „areligijni” czy „bezwyznaniowi” to nazwy negatywne, nazewnictwo pozytywne byłoby tu dość trudnym przedsięwzięciem. Sytuacja ta nie powinna jednak prowadzić do uproszczonych wartościowań. Szczególny wypadek stanowi określenie „bezbożny”, które w pewnym sensie jest prawidłowe, choć graniczy z epitetem. Nazwa ta oddaje w gruncie rzeczy mniejsze lub większe wyrugowanie z pola widzenia kwestii Boga. Z pozycji chrześcijańskiej zachodzi tu deficyt świadomości i podjęcia decyzji; Marcin Luter piętnuje „bezbożnych” jako ludzi aktywnie buntujących się przeciwko Bogu; język ludowy ma tu na myśli moralną dwuznaczność. Bezbożność może też oznaczać wyrok potępienia, jakoby ateiści tym samym nie mogli dostać się do nieba. Ponieważ jednak chrześcijanie, jak i ateiści, mają obowiązek postępowania zgodnie z sumieniem i stosownie do tej postawy będą przez Boga sądzeni, dlatego i ateiści nie znajdują się poza Bożą wolą zbawczą, jak długo pozostają wierni swojemu wewnętrznemu głosowi i szukają prawdy.

Coraz nowsze i interesujące wątki pojawiające się w kontekście poruszanej problematyki człowieka areligijnego w ramach tego krótkiego szkicu można już tylko wymienić hasłowo. Słabnące więzi z Kościołem czy z Kościołami nie oznaczają automatycznie zanikania poczucia wartości. Różne badania opinii publicznej nie stwierdzają w tej kwestii znaczącej dezorientacji ani deficytów w wartościowaniu sensu życia. O co więc właściwie należy pytać, chcąc się dowiedzieć, czy ktoś jest religijny? W świadomości ludzi oddalonych od Kościoła określenia „ateiści”, „niechrześcijanie”, „areligijni” należą do terminologii wewnątrzkościelnej. Bezreligijny outsider nie wie, co począć z taką klasyfikacją. Młodzi ludzie pytani na dworcu w Lipsku, czy jako chrześcijanie sklasyfikowaliby siebie jako ludzi religijnych czy areligijnych odpowiadali: „Nie wiem, ja jestem normalny”. Niewykluczone, że chrześcijan i niechrześcijan dzieli potężna przepaść uniemożliwiająca porozumienie się.

W tej sytuacji naczelnym imperatywem pozostaje postawa tolerancji między osobami religijnymi i niereligijnymi. Modelem zachowań może być ekumenia, od dziesiątków lat praktykowana przez Kościoły. Pierwsze wyjście z międzykonfesyjnego impasu po reformacji XVI wieku ograniczało się do próby przeciągania innych na własne pole. Strategia ta w konsekwencji doprowadziła w Europie do wojny trzydziestoletniej. Odpowiedzią XIX wieku na ten sam problem stała się ekumenia. Kontaktu z drugim zaczęto szukać na wszystkich możliwych płaszczyznach, by dzięki temu zbliżyć się do siebie, a przy tym wyostrzyć własny profil. W takiej sytuacji obie strony wspólnie zmierzają do punktu, którego jeszcze nie potrafią zdefiniować. Podobnie przebiega zresztą dialog międzyreligijny. Mimo wszelkich trudności nie do wykluczenia ekumenia jest najwidoczniej alternatywą najbardziej sensowną. Dlaczego nie można by praktykować również „ekumenii trzeciego typu” — między chrześcijanami a ludźmi areligijnymi?!

Ks. Alfons Skowronek (ur. 1928), teolog, emerytowany profesor Uniwersytetu kard. Stefana Wyszyńskiego, członek Komisji Episkopatu Polski do spraw Ekumenizmu i Podkomisji do spraw Dialogu z Kościołami zrzeszonymi w Polskiej Radzie Ekumenicznej. Opublikował między innymi: Aniołowie są wśród nas; Kim jest Jezus z Nazaretu?; Kościół w burzliwych czasach.

opr. aw/aw