Kościelna wieża w nowoczesnym mieście

Spór o Kościół, czyli o przestrzeń publiczną

„To jest mój dom, moja prywatność. To są moje przekonania. I kapliczka. Za nami jest ulica – to, co publiczne. A oddziela to wszystko płot. W Polsce bardzo często brakuje tego płotu” – konstatowała w jednym ze spotów telewizyjnych znana pisarka i działaczka feministyczna. „Religia jest jak seks: sprawą prywatną, a nie państwową” – przekonywała znana profesor filozofii. Znany polityk z Lublina grzmiał natomiast, że po 10 kwietnia 2010 r. Kościół katolicki zawładnął przestrzenią publiczną, dlatego należy zakazać udziału księży w uroczystościach państwowych.

Te i podobne im głosy są nie tylko przykładem nowej fali krytyki Kościoła – lub, jak chcą niektórzy, nowej fali antyklerykalizmu – jaka rozlała się w Polsce po pamiętnych wydarzeniach na Krakowskim Przedmieściu z 3 sierpnia 2010 r. Widać w nich bowiem także, że gorące polskie spory o Kościół są dziś w dużej mierze sporem o kształt przestrzeni publicznej. Pojawiają się pytania o to, co jest prywatne, co państwowe, a co publiczne – i jak między tymi sferami wytyczać granice. Wydaje się też, że bez próby rozwiązania tych dylematów – a zwłaszcza bez próby dokładniejszego opisania charakteru owych odmiennych przestrzeni, które codziennie organizujemy, zamieszkujemy i przekraczamy – nie znajdziemy dobrych odpowiedzi na pytanie o miejsce religii w życiu demokratycznej, pluralistycznej wspólnoty.

Przestrzeń polskiego kompromisu

Zarówno dziś, jak i w latach dziewięćdziesiątych – kiedy spory wokół Kościoła rozpalały dyskusje jeszcze gorętsze niż te obecne – w głosach i opiniach najbardziej skrajnych da się dostrzec podobne, swego rodzaju dwuwymiarowe opisywanie świata społecznego.

Z jednej strony mamy takich, którzy krzycząc: „krzyż do kościoła”, przekonują, że ze względu na świeckość demokratycznego państwa religię i wszelkie przekonania należy zamknąć w domu. Z drugiej strony występują ci, których zdaniem w polskiej tradycji i polskich warunkach znaki i symbole religijne mają nie tylko charakter eschatologiczny, ale są także symbolem (substytutem) tego, co społeczne i polityczne. Podobnie było w latach dziewięćdziesiątych. Jedni wołali: „księża do kościoła”, drudzy w imię świadectwa i społecznego charakteru wiary domagali się państwa katolickiego. Nie wchodząc głębiej w spór z tymi skrajnymi poglądami, trzeba dostrzec łączące je przekonanie, że tam, gdzie kończy się świeckie państwo, od razu zaczyna się prywatność – tam zaś, gdzie ze swoją wiarą wychodzi się poza opłotki prywatności, niemal od razu wkracza się w domenę polityki.

Mniejsza o to, gdzie tkwią źródła takiej logiki; ile w niej spuścizny propagandy PRL, która do perfekcji opracowała takie myślenie; ile ideowej wiary w moc sprawczą państwa; ile uproszczenia i myślenia na skróty. Ważne, że logika ta nie ma wiele wspólnego ani ze społeczną rzeczywistością, ani z polską tradycją, ani – co najważniejsze – z duchem zachodniej demokracji, którą wspólnie usiłujemy obecnie budować i udoskonalać.

Bardzo szybko dostrzeżono to zresztą już na początku lat dziewięćdziesiątych, przy kreśleniu ram budowanego wówczas kompromisu między polską demokracją a Kościołem. Zarówno bowiem konkordat (art. 5)¹ , jak i konstytucja (art. 25 i 53) ² sytuują Kościół i religię pomiędzy politycznością państwa a indywidualną sferą prywatną. Według tych aktów prawnych, miejsce religii jest w przestrzeni, którą kiedyś nazwalibyśmy społeczną, a którą dziś powszechnie określa się mianem publicznej. W prawnym, politycznym i społecznym wymiarze daje to Kościołowi ochronę jego misji ewangelizacyjnej i charytatywnej, a państwu – gwarancję jego suwerenności oraz wolności religijnej i równości obywateli.

Co jednak jeszcze ważniejsze, zarówno konkordat, jak i konstytucja mówią także co nieco na temat charakteru tak pojmowanej przestrzeni publicznej. Brak konkordatowego i konstytucyjnego zapisu o rozdziale Kościoła od państwa, wezwanie państwa i Kościoła do współpracy na rzecz dobra wspólnego (art. 1 konkordatu, art. 25 konstytucji), a także zapis o wolności religijnej jako sprawie zarazem prywatnej i publicznej (art. 53 konstytucji) wyraźnie sugerują, że przestrzeń publiczna rozumiana jest tu na sposób pozytywny, naturalny i otwarty.

Nie jest to zatem wizja przestrzeni publicznej jako pustyni, na której wszelkie życie duchowe czy religijne jest głęboko ukryte w kamienistych szczelinach prywatności i samotności. Nie jest to także obraz zabetonowanego osiedla, którego administracja raz na zawsze wyznaczyła dokładnie kształt ścieżek, wysokość klombów czy miejsce na kapliczkę lub ławki. Nie jest to wreszcie wyobrażenie przestrzeni publicznej jako sfery demarkacyjnej, która płotem, rowem lub zasiekami szczelnie odgradza się od swych sąsiadów: politycznie rozumianego państwa z jednej strony, oraz intymności i prywatności obywateli z drugiej.

Polski kompromis lat dziewięćdziesiątych zakładał zatem, że między urzędową instytucjonalnością państwa a odrębnością i mirem domowym każdego z nas będziemy budować, pielęgnować i chronić życiodajną dla demokracji, apolityczną przestrzeń obywatelskiej wspólnoty, spotkania, debaty i solidarności. I to właśnie w niej – obok uniwersytetów, mediów czy instytucji kultury – umieścimy naszą wiarę, Kościoły i związki wyznaniowe.

Dlaczego dzisiaj pojawiają się głosy, że kompromis ten – nie tylko wobec Kościoła – należy zerwać?

Kawiarnie, towarzystwa, salony, gazety

Odkrycie obywatelskiej przestrzeni publicznej jest wynalazkiem zachodniej demokracji. Co jest jego istotą?

Idea budowania przestrzeni publicznej (Öffentlichkeit, publicité, publicity) upowszechnia się w przede wszystkim w kręgach XVII- i XVIII-wiecznej myśli liberalnej, w głowach, potrzebach i praktykach społecznych kupców i mieszczan ówczesnej Europy. Jej bezpośrednim źródłem jest idea wolności i tolerancji religijnej, którą XVII-wieczny liberalizm (czy też preliberalizm) przeciwstawił władzy monarchii absolutnej, z jej roszczeniem do narzucania wyznania religijnego w imię pokoju społecznego (zasada pokoju westfalskiego 1648 r. – cuius regio, eius religio).

Najkrócej można powiedzieć, że idea i praktyka obywatelskiej sfery publicznej rodzi się wtedy, gdy liberalnie zorientowani kupcy, filozofowie, duchowni, rzemieślnicy i mieszczanie przestają zadowalać się wolnością rozumianą jako swoboda życia prywatnego i zaczynają wspólnie interesować się sprawami publicznymi i państwowymi. Gdy – jak pisze w swej słynnej rozprawie doktorskiej Jürgen Habermas ³ – do przesyłanych pocztą kupieckich kwitów handlowych dołącza się w XVII wieku także informacje, a potem komentarze dotyczące spraw gospodarczych i politycznych, co daje początek wolnej prasie. Gdy powstające masowo na początku XVIII wieku londyńskie kawiarnie (ok. 300) – oddzielne dla prawników, duchownych, kupców, artystów, Szkotów, Francuzów i zagranicznych posłów – stają się nie tylko pijalniami herbaty, kawy i czekolady, ale także klubami dyskusyjno--politycznymi, gdzie rozprawia się o handlu, podatkach, ubezpieczeniach i ustrojach politycznych. Gdy we francuskich salonach rozsianych wokół Wersalu gromadzą się przedstawiciele arystokracji, mieszczaństwa, kupiectwa i duchowieństwa nie tylko po to, by dyskutować o sztuce, literaturze i teatrze. Gdy wreszcie XVIII-wieczne Niemcy oplata sieć towarzystw literackich i naukowych, w których szlachta, miejscy urzędnicy, kupcy i obywatele niższych stanów „organizują permanentną wymianę myśli”, a także zabiegają, by „między osobami nierównymi stanem mogła zapanować równość i towarzystwo” ⁴. Podkreślić trzeba, że wszystko to dzieje się w opozycji do władzy ówczesnych monarchii absolutnych, które roszczą sobie jeszcze prawa do monopolu na zajmowanie się sprawami politycznymi i publicznymi. Wszystko także niemal sto lat wyprzedza nowo-żytną demokrację z jej ideą suwerenności ludu i władzą urzędowo wybranych przedstawicieli.

Dla nas ważne jest jednak to, że wskazane wyżej praktyki rodzą istotne dla zachodniego świata przekonania polityczne. Po pierwsze, że sprawy ogólnopubliczne – polityka, nauka, sztuka, handel, gospodarka – są zbyt ważne, aby oddawać je w ręce samych tylko polityków. Zatem – zarówno w dobie monarchii absolutnej, jak i w epoce masowej demokracji – we własnym interesie permanentnie pilnować ich powinni organizujący się niezależnie od władzy obywatele. Po wtóre, że to nie władza polityczna tworzy wspólnotę obywateli, ale że wspólnota ta rodzi się i funkcjonuje w pozapolitycznej przestrzeni publicznej – w siedzibach niezależnych od państwa kawiarń, klubów, teatrów, świątyń i redakcji gazet. Po trzecie wreszcie, że istotnym spoiwem tak rozumianej nowoczesnej wspólnoty może być racjonalna debata, szukanie argumentów, budowanie opinii politycznej.

Idee i praktyki, o których mowa – nie bez racji utożsamiane ze społeczeństwem obywatelskim – w wieku XIX i znacznej części wieku XX, gdy tworzy się swoisty alians masowej demokracji i państwa narodowego, zdają się przeżywać istotny regres. Odradzają się jednak i wracają w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. W Europie Wschodniej znajduje to wyraz w postaci ruchów opozycyjnych i dysydenckich; w świecie zachodnim – w erupcji ruchów ekologicznych, regionalnych, charytatywnych, edukacyjnych, społecznych i zawodowych.

Obywatele zachodniego demokratycznego świata na trwałe wywalczyli sobie w ten sposób prawo do publicznego przeżywania swej wolności, do organizowania się, dyskutowania, demonstrowania, wywierania nacisku i organizowania opinii oraz zaspokajania swych potrzeb społecznych, duchowych i intelektualnych – niezależnie, obok, a często wbrew instytucji państwa.

Naga przestrzeń publiczna?

Po tych uwagach historycznych ponówmy zasadnicze pytanie: Dlaczego współcześni radykalni krytycy polskiego Kościoła chcą go usunąć z przestrzeni publicznej? Czemu ci zwolennicy idei oświecenia twierdzą, że Kościół powinien się wypowiadać o sprawach eschatologii i wiary, ale nie życia publicznego? ⁵ Dlaczego odmawiają dziś Kościołowi prawa do bycia (w Polsce wyjątkowym, ale przecież nie jedynym) uczestnikiem publicznej debaty, ośrodkiem formułowania społecznych opinii, moralnym autorytetem wywierającym nacisk także na władzę polityczną oraz wielką organizacją charytatywną – a więc dokładnie tym, czym były upowszechniane w epoce oświecenia, opisane wyżej instytucje sfery publicznej?

Odpowiedź pierwsza brzmieć może tak, jak wskazano wyżej: dzieje się tak z powodu ignorowania istnienia i faktycznego znaczenia przestrzeni publicznej oraz utożsamiania jej ze świeckim państwem. Powtórzmy jednak, że zdecydowana większość krytyków publicznej obecności Kościoła to zdeklarowani zwolennicy oświecenia. Trudno zatem zakładać, by nie rozumieli, czym jest idea i praktyka przestrzeni publicznej, która – jak wskazano wyżej – rozwijała się właśnie w brytyjskim, niemieckim i francuskim oświeceniu.

Inną i chyba poważniejszą odpowiedzią na to pytanie musi być przypuszczenie, że za powtarzanym dziś postulatem radykalnej świeckości państwa i ochrony prywatnego charakteru religii kryje się de facto o wiele mocniejsze i nie zawsze wypowiadane wprost żądanie urzędowego zeświecczenia nie tylko państwa, lecz także obywatelskiej przestrzeni publicznej. Jest to oczekiwanie, by państwo uznało religię za irracjonalny i publicznie szkodliwy zabobon, a Kościół za wroga nowoczesności i demokracji.

Każdy, kto choćby w szkole zetknął się z myślą francuskiego oświecenia, doskonale wie, że poglądy to nienowe i od dwustu z górą lat powtarzają je, mniej i więcej pilni, uczniowie Diderota czy Woltera. Pytanie, jakie trzeba postawić zwolennikom tak rozumianej świeckości przestrzeni publicznej, nie dotyczy jednak oryginalności ich poglądów, lecz ich konsekwencji społecznych i politycznych, które dla demokratycznej wspólnoty mogą mieć znaczenie fundamentalne.

Czy demokratyczne państwo ma prawo, ma powód i ma sposób na ingerowanie w przestrzeń publiczną po to, aby usunąć z niej tych uczestników, którzy swą publiczną obecność, głos czy opinię motywują religijnie? Czy interwencja taka dotyczyć by miała jednej, szczególnie szkodliwej religii (np. katolicyzmu), czy też wszystkich religii? Co zrobić z symbolami religijnymi, które głęboko zakorzeniły się w życiu publicznym świeckiego społeczeństwa, takimi jak nazwy ulic i miast, święta religijne, katedry i budowle sakralne?

Czy naga przestrzeń publiczna ⁶, wysterylizowana przez państwo, lepiej będzie pełniła swą funkcję kontrolną, integrującą, opiniotwórczą, charytatywną i wychowawczą? Czy nieoceniani przez duchownych politycy będą lepiej rządzić? Czy niemotywowani przez Kościół obywatele chętniej będą głosować? Czy szkoły bez lekcji religii będą lepiej wychowywać dzieci; szpitale bez kapelanów skuteczniej pomagać ciężko chorym, a więzienia pozbawione duszpasterzy lepiej resocjalizować?

A wreszcie: czy państwo takie będzie jeszcze państwem wolnościowym, niedyskryminującym obywateli za przekonania? I czy – wbrew zapisom zarówno polskiej konstytucji, jak i Karty Praw Podstawowych UE – wolność religijna może mieć charakter wyłącznie prywatny?

Religia jest sprawą publiczną

Wydaje się, że dopóki zwolennicy usunięcia Kościoła z przestrzeni publicznej nie przedstawią jasnych i przekonujących odpowiedzi na postawione wyżej pytania, dopóty trudno będzie uznać ich głos za uzasadniony troską o los polskiej wolności i polskiej demokracji. Trudno będzie także znaleźć racjonalne, a nie ideologiczne przesłanki do zmiany status quo, jakie w relacjach między państwem a Kościołem w Polsce tworzą konstytucja i konkordat, a w Unii Europejskiej Karta Praw Podstawowych ⁷ oraz słynna „klauzula kościelna” Traktatu Amsterdamskiego (1997), wpisana do Traktatu Lizbońskiego (2007) jako artykuł 16c.

Trzeba bowiem podkreślić, że nie tylko polska konstytucja i polsko-watykański konkordat, ale również wspomniane akty prawa europejskiego, gwarantując każdemu wolność sumienia i wyznania, postrzegają religię i wolność religijną jako sprawę publiczną, a Kościołom przyznają prawo do ochrony ich statusu prawno-publicznego, zgodnego z tradycjami panującymi w każdym z państw ⁸.

W praktyce oznacza to, że – zgodnie z obowiązującym prawodawstwem Unii Europejskiej – wolność religijna realizuje się dziś w Europie poprzez bardzo różne modele. Istnieje laicka tradycja francuska, która wprawdzie ustawą z roku 1905 wyraźnie odseparowała państwo od Kościoła, ale de facto pozostawiła religię w przestrzeni publicznej poprzez finansowane przez państwo duszpasterstwa w więzieniach, szpitalach i wojsku, a także zwolnienie Kościoła z podatków ⁹ czy wolne od lekcji środowe popołudnia, przeznaczone na katechizację. Jest też tradycja „kościoła narodowego” (np. Dania, Grecja, Wielka Brytania), w której szanując prawa i wolność wszystkich religii, państwo uznaje, że jedno z wyznań lub Kościołów ma szczególne znaczenie dla jego tożsamości, stąd zyskuje miano „narodowego” lub „państwowego” i cieszy się szczególną ochroną i opieką ze strony państwa ¹⁰, co wyraża się na przykład we wspieraniu bądź zabezpieczeniu finansowym ¹¹. Istnieje również model „autonomii i współpracy”, rozpowszechniony szczególnie w krajach o tradycji katolickiej (Niemcy, Włochy, Hiszpania, Polska, Belgia), w którym państwo, podkreślając swą formalną autonomię wobec Kościołów, traktuje największe z nich jako ważne instytucje pożytku publicznego i wspiera je na przykład finansowo poprzez system podatku kościelnego (Niemcy, Włochy, Hiszpania), dofinansowywanie ich działalności charytatywnej (Niemcy) czy nawet bezpośrednie dotacje z budżetu państwa (Belgia).

Oznacza to, że wolność religijna traktowana jest w Unii Europejskiej – i szerzej: w tradycji demokratycznego Zachodu – nie tylko w sposób negatywny, jako prawo do skrywania swych przekonań i światopoglądu przed państwem i innymi obywatelami, ale także w takiej samej mierze na sposób pozytywny, jako prawo do indywidualnego i zbiorowego, jak również instytucjonalnego uzewnętrzniania swych przekonań, zarówno w wymiarze prywatnym, sakralnym, jak i publicznym. Tak rozumiana wolność dotyczy wszystkich obywateli bez wyjątku, niezależnie od tego, do jakiego Kościoła, religii bądź światopoglądu się przyznają.

Oznacza to wreszcie, że nowoczesne, europejskie, świeckie państwo konstytucyjne uznaje za swój kulturowy, aksjologiczny i społeczny fundament nie „nagą”, lecz kulturowo ukształtowaną przestrzeń publiczną, z całą jej różnorodnością i pluralizmem, ale także z jej tradycjami religijnymi i światopoglądowymi. Jak zauważa jeden z najwybitniejszych współczesnych europejskich konstytucjonalistów, Ernst-Wolfgang Böckenförde:

Liberalne, zsekularyzowane państwo ma podstawę w czymś, czego samo nie może zagwarantować. Tu tkwi wielkie ryzyko, które państwo wzięło na siebie, chcąc podjąć i sprostać wyzwaniu wolności. Państwo może istnieć jako państwo liberalne tylko dzięki temu, że wolność, którą zapewnia obywatelom, będzie regulowana od wewnątrz, z racji moralnej substancji jednostki i społeczeństwa. Z drugiej strony, państwo nie może zagwarantować istnienia tej substancji moralnej środkami przymusu prawnego i autorytatywnego nakazu. […]
Należałoby jeszcze raz – wraz z Heglem – postawić pytanie: czy zsekularyzowane, świeckie państwo nie musi w ostatecznym rachunku czerpać z tych pokładów życia duchowego i z sensu tych więzi międzyludzkich, którymi jego obywateli obdarza wiara? ¹²

Sztuka balansowania

Mówiąc to wszystko, uczynić trzeba jednak pewne zastrzeżenie. Skuteczne oraz wiarygodne funkcjonowanie w przestrzeni publicznej to nie lada sztuka. Brak ostrych jednoznacznych granic – z jednej strony między tym, co publiczne, a tym, co prywatne; z drugiej: między tym, co publiczne, a tym, co polityczne – sprawia bowiem, że sztuka ta staje się na ogół balansowaniem w stanie chwiejnej równowagi. Wymaga to zatem i ostrożności, i zręczności, i rozwagi, i doświadczenia, i determinacji, a przede wszystkim sztuki samoograniczania. Bez nich bardzo łatwo w działalności publicznej popaść albo z jednej strony w interesowność i prywatę, albo z drugiej – w stricte polityczną walkę.

Dotyczy to wszystkich bez wyjątku instytucji publicznych, a więc także i pragnącego zachować taki status Kościoła. Mówiąc to, trudno nie dostrzec, że Kościół katolicki w Polsce w ostatniej dekadzie bywał narażany, a czasem sam narażał się na zarzut przekraczania wskazanych wyżej granic. I choć są to granice otwarte, płynne i nieostre (tak jak otwarty jest np. status lokalnych obchodów Święta Niepodległości, na które samorządowa władza zaprasza lokalne duchowieństwo), to bywało, że brakowało w polskim katolicyzmie i zręczności, i doświadczenia, i determinacji, aby granic tych nie przekraczać.

Wspomnijmy tylko dwa najoczywistsze przykłady wyprowadzania Kościoła (niejako na własne życzenie) ze sfery publicznej do prywatnej lub politycznej. W ciągu ostatnich lat kilkakrotnie pojawiała się kwestia kontaktu Kościoła z mediami i opinią publiczną, zwłaszcza w rozmaitych sytuacjach kryzysowych, takich jak lustracja czy oskarżenia o nadużycia obyczajowe lub finansowe. Indagowane wówczas przez media instytucje kościelne i reprezentujący je duchowni (inaczej niż politycy, urzędnicy i urzędy państwowe) w sensie formalnym nie musieli, rzecz jasna, odpowiadać na pytania czy oskarżenia dziennikarzy. Mieli – jak każdy obywatel – formalne i psychologiczne prawo, by milczeć i bronić swojej prywatności. Mogli też chronić się za specyfiką i autonomią Kościoła, wzywać do chrześcijańskiego miłosierdzia wobec winnych lub domagać się czasu na wyjaśnienie wszystkich okoliczności sprawy. Podkreślmy: nic nie musieli, mieli prawo, mogli nie wyjaśniać. Tam jednak – zwłaszcza w sprawach głośnych i ważnych – gdzie z prawa tego bezwzględnie korzystali, w jakimś sensie przywodzili Kościół na skraj tego, co prywatne, i upodabniali go bardziej do klasycznej grupy interesu niż instytucji publicznej występującej pro publico bono.

Przekroczenie granicy między tym, co publiczne, a tym, co polityczne, najłatwiej oczywiście pokazać w związku z rozlicznymi w demokracji wyborami i sporami politycznymi. W Polsce w ostatnich latach pokusę taką miewali raczej politycy, rozpychający się ze swą polityczną walką w publicznej przestrzeni polskiego katolicyzmu, niż duchowni. Potencjalny problem istnieje jednak także od drugiej strony. Duchowni bowiem – podobnie zresztą jak dziennikarze, profesorowie czy lekarze – mają, rzecz jasna, pełnię praw obywatelskich. Mogą zatem nie tylko posiadać sympatie i poglądy polityczne, ale także mają pełne prawo mówić o nich publicznie. Ilekroć jednak to czynią, to – nie naruszając żadnych przepisów prawa – podają w wątpliwość ponadpolityczny charakter i autorytet reprezentowanej przez siebie instytucji. W jakimś sensie przyznają rację tym, którzy twierdzą, że Kościół (podobnie jak gazeta czy wyższa uczelnia) może być tylko albo polityczny, albo prywatny.

Bezinteresowny i samoograniczający się politycznie Kościół nie powinien ani dawać się spychać ze sfery publicznej do sfery prywatnej, ani wpychać się (przejściowo lub na stałe) do sfery politycznej. Warto zresztą uświadomić sobie, że ewentualne przejście do przestrzeni politycznej ostatecznie i tak prawdopodobnie zakończy się prywatyzacją misji Kościoła. A wtedy kościelne nauczanie o sprawach zasadniczych – niezwykle potrzebne demokracji – brzmieć będzie dużo mniej donośnie niż dziś. Zależy to także od samego Kościoła.

Kościół obywatelski

Oczywiste wydaje się, że funkcjonujący w przestrzeni publicznej demokratycznego państwa Kościół hierarchiczny i apostolski nie może być od wewnątrz ani instytucją w pełni demokratyczną, ani w pełni obywatelską, w sensie pełnego pluralizmu światopoglądowego czy np. powszechnego wyboru swych władz. Swój publiczny i obywatelski status może on jednak kształtować i umacniać od zewnątrz poprzez troskę o wiarygodność, uznanie i szacunek u wierzących i niewierzących obywateli.

Warto zatem, aby soborowym wzorem nie zabrakło Kościołowi ani determinacji, ani otwartości do współpracy z wszystkimi ludźmi i organizacjami dobrej woli, które choćby tylko częściowo dzielą z nim troskę o los i kondycję współczesnego człowieka. Może to dotyczyć np. działalności charytatywnej, kwestii ekologicznych czy związanych z ochroną praw poszczególnych grup społecznych (dzieci, niepełnosprawnych, imigrantów).

W krajach takich jak Polska warto także, aby największe Kościoły szczególną troskę przykładały do wspólnego z innymi Kościołami i związkami wyznaniowymi zabierania głosu – kiedy to tylko możliwe – również w kwestiach wiary. Dobrym przykładem jest sytuacja z Niemiec, gdzie oba główne Kościoły chrześcijańskie wspólnie zabiegają o ochronę świątecznego charakteru niedzieli, czy podejmowane w Polsce wspólne ponadkonfesyjne akcje charytatywne w okolicach Wigilii Bożego Narodzenia. Dzięki takim przykładom Kościoły nie tylko wyraźnie manifestują swą publiczną bezinteresowność, ale także ukazują bezcenną integrującą i kulturową wartość religii.

W imię owej publicznej i obywatelskiej wiarygodności warto wreszcie, aby Kościół dalej szukał drogi do współczesnych, także świeckich mediów. Ucząc je swego punktu widzenia i właściwej sobie misji, sam powinien uczyć się ich tempa i specyfiki, ale także cierpliwości wobec, nieuchronnych w mediach, przypadków ignorancji, uproszczeń, a czasem tendencyjności i złej woli. Na ten temat pisze się i rozmawia w Polsce, na szczęście, od pewnego czasu coraz więcej ¹³. Nieocenioną funkcję w tym zakresie pełni zwłaszcza Katolicka Agencja Informacyjna, która z każdym rokiem zbliża do siebie ludzi Kościoła i ludzi mediów. To bardzo istotna rola, ponieważ o wiarygodności i pozycji Kościoła w sferze publicznej coraz bardziej decydować będą nie politycy, sędziowie czy trybunały, ale dziennikarze.

Kościół jak gazeta?

Spytać może ktoś, czy stawianie Kościoła w przedpolitycznej sferze publicznej – obok kawiarni, gazety czy opiniotwórczego klubu – nie jest deprecjonowaniem jego eschatologicznego charakteru, nadprzyrodzonej misji i szczególnej roli historycznej?

Odpowiadając, trzeba zauważyć po pierwsze, że w przestrzeni tej funkcjonują dziś (lub funkcjonować powinny) także rodzina, uniwersytet i galeria sztuki, a więc instytucje, z którymi Kościół związany jest niemal genetycznie. Po wtóre, swój status, charakter i autorytet w przestrzeni publicznej określają sami jej uczestnicy. To od Kościoła – w jakimś sensie od nas wszystkich – zależy, czy w centrum publicznego zainteresowania skutecznie i ciekawie postawić będzie umiał Dobrą Nowinę i Credo, czy też koncentrował się będzie na kwestiach kulturowych i społecznych – ważnych, ale będących przecież, jak pisze ks. Helmut Juros, „skutkami ubocznymi” jego właściwej misji.

Od nas samych zależy również, czy dziś – podobnie jak w publicznej przestrzeni średniowiecznego miasta – wieża katedry wyraźnie wyróżniać się będzie na tle dachów, fasad i neonów klubów dyskusyjnych, redakcji, banków, kawiarń i rozmaitych korporacji. Jeśli tak, to bywalcy i lokatorzy owych banków, kawiarń i redakcji spoglądać będą na nią z szacunkiem, czasem z moralnym niepokojem, ale zawsze z zainteresowaniem.

Sławomir Sowiński – ur. 1968. Adiunkt w Instytucie Politologii UKSW i sekretarz naukowy Studium Generale Europa. Współautor książek: Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości (2003, z Radosławem Zenderowskim) oraz Dzieci Soboru zadają pytania (1996), współredaktor prac Religia i konserwatyzm: sprzymierzeńcy czy konkurenci? (2004, z ks. Piotrem Mazurkiewiczem), Ile Kościoła w polityce, polityki w Kościele (2009, z ks. Piotrem Burgońskim). Publikował w WIĘZI, „Ethosie”, „Tygodniku Powszechnym”, „Rzeczpospolitej”, „Gościu Niedzielnym”. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Legionowie.

Przypisy:

1 Art. 5 Konkordatu między Stolicą Apostolską a Rzeczpospolitą Polską z 28 czerwca 1993 r. mówi, że: „Przestrzegając prawa do wolności religijnej, Państwo zapewnia Kościołowi katolickiemu, bez względu na obrządek, swobodne i publiczne pełnienie jego misji [podkr. S.S.], łącznie z wykonywaniem jurysdykcji oraz zarządzaniem i administrowaniem jego sprawami na podstawie prawa kanonicznego”.

2 Art. 25 ust. 3 Konstytucji RP stanowi: „Stosunki między państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi są kształtowane na zasadach poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólnego” [podkr. S.S.].
Art. 53. ust. 2 Konstytucji RP określa, że: „Wolność religii obejmuje wolność wyznawania lub przyjmowania religii według własnego wyboru oraz uzewnętrzniania indywidualnie lub z innymi, publicznie lub prywatnie [podkr. S.S.], swojej religii przez uprawianie kultu, modlitwę, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie. Wolność religii obejmuje także posiadanie świątyń i innych miejsc kultu w zależności od potrzeb ludzi wierzących oraz prawo osób do korzystania z pomocy religijnej tam, gdzie się znajdują”.

3 J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lipnik, M. Łukaszewicz, Warszawa 2008, s. 102 i nn.

4 Tamże.

5 Magdalena Środa w dyskusji Co sprawa krzyża powiedziała nam o polskim Kościele w Fundacji im. Stefana Batorego, 23 września 2010 r., według zapisu dźwiękowego dostępnego na stronie internetowej: http://www.batory.org.pl/debaty/23092010.htm (tekst debaty ma się wkrótce ukazać w miesięczniku „Znak”).

6 R.J. Neuhaus, The Naked Public Square. Religion and Democracy in America, Grand Rapids 1984.

7 Zgodnie z art. 10 Karty Praw Podstawowych UE: „Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje wolność zmiany religii lub światopoglądu oraz wolność uzewnętrzniania, indywidualnie lub wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie [podkr. S.S.], swej religii lub światopoglądu poprzez uprawianie kultu, nauczanie, praktykowanie i uczestniczenie w obrzędach”.

8 Art. 16c Traktatu Lizbońskiego stanowi, że: „Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom religijnym w Państwach Członkowskich i nie narusza tego statusu. Unia szanuje również status organizacji światopoglądowych i niewyznaniowych przyznany im na mocy prawa krajowego. Uznając tożsamość i szczególny wkład tych kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi otwarty, przejrzysty i regularny dialog”.

9 Por. M. Grabowska, Przemiany polskiej religijności, w: P. Mazurkiewicz (red.), Kościół polski w przededniu wejścia do Unii Europejskiej, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa 2003, s. 112.

10 Art. 4 Konstytucji Królestwa Danii stanowi, że „Ewangelicki Kościół luterański jest kościołem państwowym Danii i jako taki jest wspierany przez państwo”. Według art. 3 Konstytucji Republiki Grecji: „Dominującą religią Grecji jest religia wschodnioprawosławnego Kościoła chrześcijańskiego. Prawosławny Kościół Grecji, uznający Pana Naszego Jezusa Chrystusa za głowę Kościoła, jest nierozerwalnie związany w swoich dogmatach z Wielkim Kościołem w Konstantynopolu. (…) Tekst pisma świętego jest niezmienny”. W Wielkiej Brytanii zaś, która, jak wiadomo, nie posiada konstytucji (w sensie jednolitego dokumentu), szczególny prawny związek między państwem a Kościołem Anglii ma charakter swoistej unii personalnej. Zgodnie ze zwyczajem każdy monarcha musi być członkiem tego Kościoła i staje się jego głową.

11 Wsparcie to przyjmuje różne modele: od bezpośredniego wsparcia Kościoła z budżetu państwa (Grecja), przez zbieranie podatku kościelnego (Dania), po zapewnienie Kościołowi odpowiednich dóbr ziemskich i nieruchomości, dzięki którym może czerpać zyski na utrzymanie (Wielka Brytania).

12 E.-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Kraków 1994, s. 120-121.

13 Warto tu choćby odnotować książkę Moniki Przybysz Kościół w kryzysie. „Crisis management” w Kościele w Polsce (Tarnów 2008) i echa, jakie wywołała.

opr. aś/aś