Encyklika Fides et Ratio jako inspiracja dla wychowania katolickiego

Jak wychowywać? Jakie wartości są ważne w wychowaniu? Na jakiej płaszczyźnie ma się spotykać pedagogika świecka i religijna? To wszystko są pytania, jakie zadają sobie dzisiaj w Polsce pedagodzy i katechetycy. Sytuacja, w jakiej znajduje się szkoła polska, sytuacja reformy szczególnie wyostrza takie pytania. Sprowadzają się one w istocie do problemu, jak szkoła ma lepiej służyć uczniowi w jego osobowym rozwoju. Aby to rozstrzygnąć, trzeba ustalić, co rozumiemy pod pojęciem pełnego osobowego rozwoju, jakie wartości realizują ten rozwój, a co go hamuje. Dyskusja o polskiej szkole ma zatem podłoże głębsze niż tylko pedagogiczne czy katechetyczne. Sięga do pytań, jakie rozstrzyga się na gruncie filozofii wychowania, czy w ogóle filozofii.

W takiej sytuacji otrzymujemy, jako bardzo istotny przyczynek do toczącej się w Polsce dyskusji, dokument opisujący generalne kierunki w przemianach mentalności na świecie i proponujący przemyślenie podstawowych zagadnień, które - jak się okazuje - bardzo mocno zahaczają o toczone u nas spory. Encyklika Jana Pawła II Fides et ratio wchodzi bowiem w samo centrum debaty współczesnego świata. W swojej nowej encyklice Papież ponownie wzywa do refleksji nad prawdą i upomina się o szacunek dla niej.

Celem niniejszego artykułu jest przyjrzenie się zasadniczemu przesłaniu encykliki Fides et ratio i jej inspirującej roli w odbudowywaniu więzi między filozofią (również filozofią wychowania) a teologią. Ta odbudowa więzi z pewnością będzie miała niemały wpływ na szczegółowe rozwiązania proponowane na gruncie pedagogiki czy katechetyki.

OPIS SYTUACJI: MENTALNOŚĆ WSPÓŁCZESNEGO ŚWIATA

Mentalność współczesnego świata naznaczona jest bardzo silnym związkiem z rozumem. Ten rozum, zgodnie z modą intelektualną wprowadzoną do filozofii w XIX wieku, miał być kołem zamachowym postępu i jednocześnie ostateczną normą tego, co czyni człowiek. Istotnie, rozwój techniki, prawdziwa rewolucja techniczna, którą przeżył świat w ciągu ostatnich dwóch stuleci, są dziełem wiedzy, jaką zdobył i wykorzystał ludzki rozum. Czy jednak pozostał on ostatecznym arbitrem we wszystkich problemach, jakie nękają ludzkość? Pod koniec XX wieku okazuje się, że rozum chyli się ku sobie samemu pod brzemieniem tak rozległej wiedzy, przez co z dnia na dzień staje się coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmie sięgnąć po prawdę bytu. (...) Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania prawdy, woli podkreślać jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega. ^[ 1 ] Ta niezdolność rozumu do bycia ostatecznym arbitrem spraw ludzkich, niezdolność, którą zresztą można było przewidzieć, prowadzi do nieufności, jaką wielu dzisiejszych myślicieli żywi wobec poznania ludzkiego. Dzisiejsze poszukiwania filozoficzne ugrzęzły w ruchomych piaskach powszechnego sceptycyzmu, natomiast uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą wartość. ^[ 2 ] Zjawisko to zostaje pogłębione przez zaszczepianie na grunt europejski koncepcji życia pochodzących ze Wschodu, które odbierają prawdzie charakter absolutny, wychodząc z założenia, że objawia się ona w różnych doktrynach, nawet wzajemnie sprzecznych. ^[ 3 ] Jaki to ma wydźwięk praktyczny? Otóż postawa powszechnego wątpienia prowadzi do zjawiska, które Papież określa mianem kryzysu sensu: W gąszczu informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić samą treść życia, wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia, pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która może łatwo stać się źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też różnych form nihilizmu. ^[ 4 ] Taka obojętność może prowadzić do tego, że człowiek przestanie sobie stawiać wyższe cele. Czyż ta obojętność nie jest rafą, o którą rozbijają się liczne nasze wysiłki wychowawcze podejmowane wobec naszych uczniów? To zjawisko jest nam aż nadto znajome.

Z bezrozumnym sceptycyzmem Jan Paweł II wiąże zagrożenie postawą nihilizmu. Ma ono dwojaki charakter. Z jednej strony jest to pogląd, który mocno wpływa na uprawianie filozofii. Wizja nihilistyczna jest odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. ^[ 5 ] Ten wpływ nihilizmu na filozofię prowadzi jednak do bardzo praktycznych skutków, jeśli chodzi chociażby o rozwiązywanie problemów etycznych. Nihilizm w istocie wykoślawia pojęcie wolności odrywając je od prawdy. Dlatego też Papież przestrzega: Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną. ^[ 6 ]

Związek filozofii z praktyką życia ukazywany jest w encyklice Fides et ratio przy omawianiu wielu innych poglądów filozoficznych. Warto zwrócić uwagę zwłaszcza na pragmatyzm, czyli sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów, nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. ^[ 7 ] Pragmatyczne traktowanie rzeczywistości, postępowanie, w którym dobre jest to, co jest skuteczne, prowadzi do niewłaściwego pojmowania pluralizmu. W tym miejscu warto przywołać pogląd ucznia Jana Pawła II, obecnie rektora KUL, A. Szostka, który zauważył, że wielość poglądów stanowi zadanie, a nawet trudność, którą trzeba usiłować przezwyciężyć, nie zaś cel, ku któremu należy zmierzać. ^[ 8 ] Pluralizm, według tego autora, wzywa do prób jego przezwyciężenia, nie zaś do poprzestania na stwierdzeniu, iż "pięknie się różnimy". Wprawdzie wskutek ułomności ludzkiej natury do końca świata będą trwały spory, a wielość stanowisk (pluralizm) będzie nieustannie zachęcała do podejmowania nowych wysiłków w celu trafniejszego i pełniejszego poznania prawdy, ale nie można z ułomności czynić cnoty. ^[ 9 ] Pragmatyzm doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennym. ^[ 10 ] Powoduje on zatem wyrugowanie etyki z kręgu obiektywnej prawdy, bowiem najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. ^[ 11 ]

Powszechny sceptycyzm doprowadził nie do ujawnienia się postaw nihilistycznych czy popularności pragmatyzmu. Brak szacunku dla rozumu ujawnia się również w fideizmie, który nie uznaje, że wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie wiary, a wręcz samą możliwość wiary w Boga. ^[ 12 ] Czy tak rozumiany fideizm jest tylko zagrożeniem na gruncie teologii? Gdyby tak było, problem nie byłby tak palący, jako że Magisterium Kościoła wydało wystarczająco wiele dokumentów przestrzegających przed tą teorią. Jednakże warto znów odwołać się do słów A. Szostka, która zwraca uwagę na swoisty fideizm praktyczny, który rozpowszechnił się w niektórych katolickich środowiskach młodzieżowych: Postawa ta daje o sobie znać w akcentowaniu raczej przeżyć religijnych, niż prawd wiary; w traktowaniu przekonań religijnych i moralnych w kategoriach niemożliwych do racjonalnego ujęcia "opcji", do których zachęca się innych stosując nie argumenty, ale różne formy perswazji; w podtrzymywaniu poczucia wspólnoty, którą umacniają wspólne obozy, pielgrzymki i inne tego typu akcje - z tym, że jest to w gruncie rzeczy wspólne przeżywanie i potęgowanie przekonań w istocie prywatnych, do nich bowiem nieuchronnie zostaje sprowadzona religia tam, gdzie traci wyraźny, konstytuujący ją związek z obiektywną i moralnie wiążącą prawdą. Podnoszenie kwestii istnienia Boga - czy to ze strony ateisty, czy wierzącego - może w tej sytuacji uchodzić za towarzyski nietakt, zakłócenie pożądanego "dialogu", miłego nastroju, a nawet za akt niestosownej agresji. ^[ 13 ]

Fideizm to w istocie forma ucieczki ludzi podejmujących refleksję religijną przed agresywnym scjentyzmem, który bardzo skutecznie przekonał, również ich, że religia jest przeciwna rozumowi. Bowiem scjentyzm nie uznaje innych form poznania niż formy właściwe dla nauk ścisłych, ^[ 14 ] a ponieważ religia w tej formie przedstawić się nie da, bo traktuje o rzeczach również ponadmaterialnych, dlatego scjentyzm uznaje religię za irracjonalną. Mentalność scjentystyczna ma poważne konsekwencje dla dyskutowania problemów moralnych, bowiem scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do sfery irracjonalnej lub do domeny wyobraźni. Stąd wynika, iż wszystko, co jest technicznie wykonalne, staje się tym samym także dopuszczalne moralnie. ^[ 15 ]

Głęboka nieufność do rozumu wiążąc się z kryzysem sensu, prowadzi do stawiania coraz niższych wymagań refleksji człowieka nad samym sobą, zwłaszcza refleksji filozoficznej. ^[ 16 ] Powoduje to ograniczenie horyzontu innych nauk, chociażby pedagogiki, która od filozofii wychowania ma prawo oczekiwać bodźców do zarysowania sensu podejmowania wysiłków nad kształtowaniem pełnej osobowości ludzkiej. Ta sytuacja określana jest niekiedy mianem postmodernizmu. Po okresie przypisania rozumowi najwyższej, jedynej, a więc przerastającej go, wartości, okresie zwanym modernizmem, przyszedł czas rozczarowania. To właśnie jest epoka postmodernistyczna. Papież słusznie zauważa, że niektóre z nurtów postmodernistycznych głoszą, że epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek teraz powinien nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności. ^[ 17 ] Warto zauważyć, że przyjęcie opcji postmodernistycznej wpływa w sposób zasadniczy na rozumienie, czym ma być wychowanie i jakie postulaty wysuwa się odnośnie do edukacji. ^[ 18 ] Dlatego trzeba postawić pytanie: Co proponuje Jan Paweł II rozumowi i wierze, aby ten kryzys przezwyciężyć?

JAKA  FILOZOFIA?

Pytanie o filozofię może wydawać się oderwane od rzeczywistości i praktyki życia. A przecież, co już zostało wykazane wcześniej, całkiem teoretyczne problemy filozoficzne przekładane są na to, co dotyczy naszej świadomości. Zatem pytanie: Jaka filozofia, jest jak najbardziej praktyczne. Współczesnej filozofii stawia Jan Paweł II dwa zarzuty. Pierwszym z nich jest fakt, iż filozofia zrezygnowała ze stawiania pytania o sens i pozwoliła, by zepchnięto ją do roli drugoplanowej. ^[ 19 ] Filozofia współczesna, okazując głęboki brak zaufania do rozumu, skupiła się zatem na problemach szczegółowych i lokalnych, czasem czysto formalnych, ^[ 20 ] natomiast niektórzy filozofowie, rezygnując z poszukiwania prawdy dla niej samej, za jedyny cel swoich poszukiwań uznali subiektywną pewność lub praktyczną użyteczność. ^[ 21 ] Przyczyną takiego stanu rzeczy było postawienie poza nawiasem zainteresowań filozofii, pytania o ostateczną prawdę, bo przecież założono, iż takowa nie istnieje. W ten sposób filozofia, umiłowanie mądrości, straciła swój mądrościowy wymiar. Rozwiązywaniem problemów ludzkich zajęły się nauki humanistyczne, które zmierzają co prawda do poznania tajemnicy człowieka, ^[ 22 ] lecz nie przekazują obrazu całościowego, jaki zarysować może refleksja filozoficzna.

Drugim zarzutem Jana Pawła II wobec współczesnej filozofii, jest fakt oderwania jej od Objawienia. Filozofia klasyczna stawiała sobie za jedno z zadań oczyszczenie ludzkich wyobrażeń o Bogu z form mitologicznych i krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. ^[ 23 ] Jednakże niektóre nurty filozofii nowożytnej świadomie tworzyły opozycję wobec Objawienia. Zaliczyć można do nich idealizm, humanizm ateistyczny, pozytywizm i nihilizm. ^[ 24 ] Takie spojrzenie spowodowało nie tylko proces stopniowego pogłębiana się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. ^[ 25 ] Zerwanie więzi filozofii z Objawieniem doprowadziło, zdaniem Jana Pawła II, do tej sytuacji deprecjonowania rozumu, nieufności wobec niego, jaką obserwujemy w dzisiejszej filozofii, bowiem rozum, pozbawiony wsparcia Objawienia, podążał bocznymi drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu. ^[ 26 ] Postulat budowania filozofii niezależnej od Objawienia, świadomie rezygnującej z danych Objawienia, nie jest postulatem słusznej autonomii filozofii, gdyż domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla samej filozofii. ^[ 27 ]

Rysuje się zatem obraz bardzo logicznie ujmujący współczesne kłopoty filozofii z pojęciem prawdy i przez to z własnym powołaniem. Filozofia, świadomie rezygnując ze związku z Objawieniem, odcięła się od części danych, którymi rozum mógłby się posługiwać. To samoograniczenie źródeł poznania wyznaczyło współczesnej filozofii miejsce poślednie wśród nauk, gdyż w istocie przestała być ona umiłowaniem mądrości.

Co zatem proponuje współczesnej filozofii w swojej encyklice Jan Paweł II? Przede wszystkim ukazuje model filozofii chrześcijańskiej, którą cechuje związek chrześcijańskiej refleksji filozoficznej z wiarą. Związek ten nawiązuje się zarówno w aspekcie subiektywnym (rozum zostaje oczyszczony przez wiarę), jak i obiektywnym (objawienie ukazuje pewne prawdy, których rozum by nie odkrył, gdyby był zdany jedynie na własne siły, choć prawdy te nie są niedostępne dla naturalnego poznania). ^[ 28 ] Jednocześnie Jan Paweł II wysuwa trzy postulaty wobec filozofii, która mogłaby współgrać z teologią:

1. Filozofia musi przede wszystkim odzyskać wymiar mądrościowy jako poszukiwanie ostatecznego i całościowego sensu życia. ^[ 29 ] Jest to szczególna potrzeba czasów współczesnych, jako że dziś ludzkość dysponuje takimi środkami, które mogą zniszczyć jej istnienie. Trzeba zatem koniecznie wyjść poza logikę utylitaryzmu.
   
2. Należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy. ^[ 30 ] Filozofia powinna zatem stać się autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości (...), ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną. ^[ 31 ]
   
3. Wreszcie potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. ^[ 32 ]
   

Filozofia, odzyskująca wymiar mądrościowy, filozofia, która szuka prawdy ostatecznej, stanie się zwierciadłem kultury narodów. ^[ 33 ] Jednocześnie będzie stanowić cenną pomoc dla człowieka w rozwiązywaniu jego problemów, bowiem wielkość człowieka urzeczywistnia się, gdy postanowi [on] zakorzenić się w prawdzie, budując swój dom w cieniu Mądrości i w nim zamieszkując. Tylko w tym horyzoncie prawdy będzie mógł w pełni zrozumieć sens swojej wolności oraz swoje powołanie do miłowania i poznania Boga jako najdoskonalsze urzeczywistnienie samego siebie. ^[ 34 ] Dla dobra człowieka potrzebna jest filozofia, która stałaby się miejscem dialogu i płaszczyzną porozumienia wiary i niewiary, ^[ 35 ] filozofia, której teologia zaoferować może bogactwo refleksji wspólnotowej Ludu Bożego. ^[ 36 ]

TEOLOGIA W SŁUŻBIE WIARY ROZUMNEJ

Zagrożeniem dla właściwego odniesienia filozofii i teologii jest jednakże nie tylko filozofia świadomie odcinająca się od Objawienia, ale także teologia, która zrywa dialog z umiłowaniem mądrości. Jest to, jak to już zauważyłem, reakcja obronna przed agresją scjentyzmu, lecz oznacza ona w istocie uznanie za prawdziwy podstawowego dogmatu scjentystycznego, że wiara i rozum nie mają płaszczyzny porozumienia.

Encyklika Fides et ratio zawiera ogromny ładunek treści przydatnych do formacji religijnej, zwłaszcza tego typu formacji, który łączy wiedzę wychowanków z nauk świeckich z wiedzą teologiczną. Podkreśla znaczenie czasu dla rozumienia chrześcijaństwa ^[ 37 ] i ukazuje historię jako miejsce Objawienia. ^[ 38 ] To właśnie, zdaniem Jana Pawła II, Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia. ^[ 39 ] W ten sposób, dzięki Objawieniu, historia otrzymuje perspektywę egzystencjalną i osobową. Również rzeczywistość łaski, tak istotna dla nauczania katechetycznego i jego implikacji w funkcji wychowania i wtajemniczenia, zostaje odniesiona do problemu rozumu, który w wyniku grzechu pierworodnego i błędnego wyboru utracił zdolność docierania do Boga Stwórcy. ^[ 40 ]

Papież wraca również do bardzo istotnego, również z katechetycznego punktu widzenia, zagadnienia inkulturacji wiary. Ze spotkania wiary z kulturami rodzi się bowiem nowa rzeczywistość. ^[ 41 ] Kultury to różne drogi wiodące do prawdy, niewątpliwie przydatne człowiekowi, jako że ukazują mu wartości, dzięki którym jego życie staje się coraz bardziej ludzkie. ^[ 42 ] Każda kultura kryje w sobie i wyraża dążenie do jakiejś pełni. Można zatem powiedzieć, że w samej kulturze zawarta jest możliwość przyjęcia Bożego Objawienia. ^[ 43 ] Jednocześnie Jan Paweł II podkreśla bogactwo, jakie w kultury wnosi Dobra Nowina o Chrystusie, bowiem w obliczu skarbów zbawienia, dokonanego przez Chrystusa, upadają bariery dzielące różne kultury. ^[ 44 ] Jednakże odniesienie pomiędzy kulturą a Ewangelią naznaczone bywa pewnym napięciem, które dotyczy prawdy. Otóż to Objawienie stanowi wyraz prawdy ostatecznej, to chrześcijanie w każdą kulturę wnoszą ostateczną prawdę o Bogu, i dlatego też określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego. ^[ 45 ]

Nowe zadania, jakie otwierają się przez inkulturacją wiary w kontekście zainteresowania kulturami Wschodu, winny uwzględniać następujące kryteria inkulturacji: ^[ 46 ]

1. Ludzki duch ma charakter uniwersalny, jego podstawowe dążenia można odnaleźć w nie zmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. ^[ 47 ] Stąd należałoby unikać zarówno zamykania się na bogactwo kultury Wschodu, jak i na bezkrytyczne jej przyjmowanie.
   
2. Zetknięcie się Kościoła z nowymi kulturami nie może oznaczać utracenia tego, co zyskał dzięki pierwszej inkulturacji grecko-rzymskiej. Innymi słowy, nasze wyznawanie wiary nie może zatracić tego bogactwa, jakie dała chrześcijaństwu epoka patrystyczna odkrywająca prawdę przez syntezę filozoficznej myśli pogańskiej i danych Objawienia. ^[ 48 ]
   
3. Słuszna troska o zachowanie specyfiki kultury Wschodu nie może oznaczać traktowania jej jako systemu zamkniętego i opozycyjnego wobec innych tradycji.
   

Wydaje się, że tak ujęte kryteria inkulturacji mają ogromne znaczenie praktyczne dla rozwiązywania problemów stojących przed wychowawcami religijnymi, również w Polsce, a to ze względu na sekty związane z kulturą Wschodu, które wciąż znajdują adeptów wśród młodych polskich katolików.

Wiara ma zatem być rozumna. Przeciwstawienie wiary rozumowi wyszło na złe zarówno rozumowi, jak i wierze. Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. ^[ 49 ] Wiara rozumna docenia znaczenie rozumu, lecz nie popełnia błędu epoki Oświecenia, jaką było jego przecenienie. ^[ 50 ] Dlatego też Magisterium Kościoła może i powinno dokonywać ewangelicznej oceny różnych szkół filozoficznych, ^[ 51 ] z jednoczesnym uświadomieniem sobie, że w każdej, nawet błędnej teorii, znajduje się ziarno prawdy, natomiast błędy mogą pobudzać do ich przezwyciężania i precyzowania na nowo pojęć wiary. ^[ 52 ] Ta reguła jest istotna i aktualna dla filozofii wychowania. Należy zdawać sobie sprawę, że każda teoria pedagogiczna jest jakoś uwikłana w pewne przedzałożenia związane z wyborem koncepcji człowieka. Nie można zatem żadnej z tych teorii absolutyzować, a w tych, które są nie do pogodzenia z chrześcijaństwem, należałoby szukać owych ziaren prawdy.

Wkład osiągnięć filozofii do rozwoju teologii jest czymś naturalnym, bowiem teologia zapożycza pewne pojęcia i struktury poznawcze z określonej tradycji filozoficznej. ^[ 53 ] Nieodzownym warunkiem poszukiwań teologicznych jest bowiem istnienie rozumu odpowiednio wykształconego i uformowanego w sferze pojęć i argumentów. ^[ 54 ] Więź teologii i filozofii jest dwukierunkowa: z jednej strony, Słowo Boże jest punktem wyjścia teologii i dlatego w celu lepszego zrozumienia tego Słowa potrzebny jest rozumowy aparat wypracowany przez filozofię. Z drugiej natomiast strony, Słowo Boże jawi się jako ostateczna prawda i dlatego do lepszego zrozumienia go przydatne jest każde ludzkie, choćby ułomne, ale uczciwe poszukiwanie prawdy. ^[ 55 ] Filozofia pomaga uchwycić różnicę między znaczeniem a prawdą, czyli pomóc w znalezieniu, jaką głęboką prawdę pragną przekazać teksty święte, niezależnie od ograniczeń językowych. ^[ 56 ]

Bardzo praktyczne znaczenie dla wiary ma filozofia, jeśli chodzi o uzasadnianie norm moralnych. Chrześcijanin, który chce stosować wnioski wynikające z teologii w konkretnych sytuacjach swojego życia, powinien umieć posługiwać się sumieniem i rozumem, ^[ 57 ] bowiem w obliczu współczesnych wyzwań społecznych, ekonomicznych, politycznych i naukowych sumienie człowieka traci orientację. ^[ 58 ]

Nie warto zatem wyrzekać się owego oryginalnego dziedzictwa, chrześcijańskiego, jakim jest głęboka więź mądrości teologicznej z wiedzą filozoficzną. ^[ 59 ]

WYCHOWANIE  DLA  PRAWDY

Okazuje się zatem, że miejscem spotkania filozofii i teologii, wiary i rozumu jest prawda ostateczna. Do niej zbliżać się poprzez odkrywanie prawd cząstkowych ^[ 60 ] - oto zadanie godne człowieka. To odkrywanie prawdy nie ma charakteru utylitarnego, bo jak zauważa J. Życiński, w perspektywie aksjologii chrześcijańskiej wewnętrzne ukierunkowanie nauki ku odkrywaniu cząstkowych prawd jest ważniejsze, niż jej możliwe zastosowanie praktyczne. ^[ 61 ]

Człowiek ma zatem w sobie wewnętrzną dążność do odkrywania prawdy, bowiem hipotezy mogą fascynować, ale nie przynoszą zaspokojenia. ^[ 62 ] Pojawia się bowiem zaraz pytanie o sens tego, co się czyni, o sens ostateczny. Zasada niesprzeczności wyraża przekonanie, że istnieje jedna prawda. ^[ 63 ] Nadzieję na dotarcie do prawdy wyrażają wszyscy naukowcy, gdy podejmują swoje badania. ^[ 64 ] Chociaż różne są rodzaje prawdy, ^[ 65 ] niemniej jednak pojęcie prawdy względnej, samo w sobie sprzeczne, ^[ 66 ] zamyka badaczy na twórczy dialog. Dialog ten jest możliwy, gdy przyjmie się koncepcję prawdy uniwersalnej, która może być płaszczyzną porozumienia. ^[ 67 ]

Warto również zwrócić uwagę, że poszukiwanie prawdy na gruncie nauki ma charakter osobowy. Badacz korzystający z osiągnięć poprzedników zawierza wiedzy zdobytej przez innych. ^[ 68 ] Okazuje się, że w życiu człowieka nadal o wiele więcej jest prawd, w które po prostu wierzy, niż tych, które przyjął do osobistej weryfikacji. ^[ 69 ] W ten sposób prawda nabiera znaczenia egzystencjalnego i pomaga człowiekowi w poszukiwaniu sensu życia. Rozum bowiem potrzebuje oparcia nie tylko w chłodnych kalkulacjach i wynikach pomiarów, ale również w ufnym dialogu i szczerej przyjaźni. ^[ 70 ] Człowiek, poszukując prawdy, jednocześnie poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć. ^[ 71 ]

Chrześcijańskim novum w traktowaniu prawdy jest uznanie powszechnego prawa do prawdy. Skoro bowiem prawda umożliwia dotarcie do Boga, natomiast zbawienie w chrześcijaństwie ma charakter powszechny, to czymś całkiem logicznym, a jednocześnie fundamentalnym wydaje się to właśnie prawo. ^[ 72 ] Dlatego też poświęcać należy taką uwagę kulturom, które są różnymi drogami wiodącymi do prawdy. ^[ 73 ]

Czy jednak wychowanie do prawdy jest jedynie domeną wychowania religijnego? Jakie znaczenie ma prawda dla edukacji? Zdaniem J. Maritaina, bez wiary w prawdę nie ma wychowania. ^[ 74 ] Edukacja, co ostatnio często się podkreśla, powinna mieć charakter osobowy. Ten osobowy charakter wiąże się zwłaszcza z dawaniem przez wychowawcę świadectwa prawdzie. ^[ 75 ] Skutkiem zaprzeczenia godności prawdy staje się zaprzeczenie godności człowieka i jego praw, ^[ 76 ] co na gruncie edukacji jest brzemienne w skutki. Edukacja jest zagrożona obecnie przez postmodernizm, jego myślowy bałagan, łatwiznę i relatywizm. ^[ 77 ] Lecz zagrożeniem dla edukacji (i całości życia społecznego) jest także fundamentalizm, ^[ 78 ] który w krajach postkomunistycznych może dodatkowo być pogłębiany przez naznaczenie wszelkich dyskusji piętnem ideologicznej walki, w której, zamiast szukać prawdy, dąży się do zwycięstwa za wszelką cenę, również za cenę prawdy. ^[ 79 ]

Jest jeszcze jeden wątek encykliki Fides et ratio, który koresponduje z prowadzoną obecnie w Polsce debatą edukacyjną. Chodzi mianowicie o sens nauczania filozofii. Propozycje wprowadzenia tego przedmiotu do szkół średnich są podnoszone od dawna. ^[ 80 ] Jan Paweł II stwierdza nieodzowność przygotowania filozoficznego nie tylko dla rozwiązywania problemów teologicznych, ^[ 81 ] ale także dla samoświadomości człowieka. Filozofia jest bowiem zwierciadłem kultury narodów, ^[ 82 ] a w dzisiejszych czasach stanowi płaszczyznę dialogu między wyznawcami różnych religii i światopoglądów. ^[ 83 ] Człowiek w dobie rozwoju technicznego potrzebuje szczególnie odpowiedzi na pytanie o sens i wartość moralną swoich działań, dlatego dziś tym bardziej potrzebuje filozofii. ^[ 84 ]

ZERWANIE  ZE  SCJENTYZMEM

Problem mentalności scjentystycznej stanowi dzisiaj, przynajmniej w realiach polskich, najpoważniejszą rafę, o którą rozbijają się niekiedy wysiłki wychowawców katolickich. Dlatego do tego problemu raz jeszcze trzeba powrócić. Jak zauważa S. Sławiński, w przeszłości doświadczaliśmy bardzo wielu szkód w szkolnictwie z powodu indoktrynacji marksistowskiej, ale problem ten w zasadzie "sam się rozwiązał" dzięki procesowi transformacji politycznej, w której obecnie uczestniczymy. Mało kto zauważa jednak, że po dzień dzisiejszy szkoła indoktrynuje XIX-wiecznym scjentyzmem. ^[ 85 ] Skutki tego nastawienia scjentystycznego szkoły są wielorakie. Dotyczą one zarówno niepotrzebnej ideologizacji przedmiotów przyrodniczych, spychania na margines życia szkolnego humanistyki, niezrozumienie celu nauczania religii w szkole, przeładowania programów informacjami, często zupełnie niepotrzebnymi.

Scjentyzm nie docenił rozumu, który działa w ramach swoich kompetencji. Rozum został przez scjentyzm przeceniony. I dlatego, gdy dąży się do unaukowienia wszystkich dziedzin poprzez stosowanie w nich metody nauk przyrodniczych, prowadzi to do pozbawienia badań właściwych kompetencji. Nauki przyrodnicze nie mogą bowiem badać obiektów, które nie są materialne (Bóg, dusza), a jeśli zaczynają swoje badania to doprowadza to do zdań nienaukowych, bo przekraczających ich kompetencje. ^[ 86 ]

Odpowiedzią na nastawienie scjentystyczne jest koncepcja wzajemnego uzupełniania się poznania rozumowego i poznania wiary. Takie nastawienie jest obecne w tekstach biblijnych podkreślających mocno więź obu tych rodzajów poznania. ^[ 87 ] Jedność prawdy, objawionej i naturalnej, jest podstawowym postulatem rozumu ludzkiego, wyrażonym już w zasadzie niesprzeczności. Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia. ^[ 88 ] Jest to również ważna dyrektywa dla nauczania i wychowania chrześcijańskiego, by Boga wiary nie przeciwstawiać Bogu filozofów, by chrystocentryzm tego nauczania i wychowania unikał jednostronności, w której Chrystus byłby podzielony na Chrystusa Biblii, liturgii, dogmatów czy etyki. ^[ 89 ] Chrystus jest jeden i przynosi jedyną prawdę o zbawieniu. To orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego stanowi rafę, o którą może rozbić się powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tu granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania. ^[ 90 ]

Podsumowując należy zauważyć, że scjentyzm przeceniając rozum, nakładając nań obowiązki nie do wykonania, doprowadził do kompromitacji rozumu i pojęcia prawdy. Wiara zawsze natomiast stała na gruncie istnienia prawdy absolutnej. Dlatego też w czasach wielkiego zachwiania intelektualnego, gdy wielu wątpi już w istnienie twierdzeń o charakterze ogólnym i absolutnym, gdy wielu wątpi w możliwości rozumu, wiara staje się zdecydowanym i przekonującym obrońcą rozumu. ^[ 91 ] To na gruncie wiary rozumnej może dokonać się odbudowanie zaufania do rozumu i rzeczywiste wychowanie dla prawdy.

IMPLIKACJE  KATECHETYCZNE

Jakie znaczenia dla katechezy mają wskazania encykliki Fides et ratio? Skoro katecheza jest, jak mówi R. Murawski, pogłębionym przekazem orędzia zbawienia oraz wypełnia trzy podstawowe funkcje: wtajemniczenia, kształcenia (tj. nauczania) i wychowania, ^[ 92 ] to widać, że częściowo już na to pytanie została udzielona odpowiedź. Bowiem całe wychowanie dla prawdy wpisuje się w proces katechezy, a mianowicie w jej funkcję wychowania.

Encyklika jednakże podaje kilka wskazań katechetycznych, do których należy przede wszystkim zachęta, by katecheza czerpała z filozofii. ^[ 93 ] Uzasadnia to Jan Paweł II, podobnie jak w wypadku związku filozofii z teologią, potrzebą dotarcia do całej prawdy. Filozofia ma do zaoferowania przekazowi katechetycznemu wyjaśnienie związku między prawdą a życiem, między wydarzeniem a prawdą doktrynalną, zwłaszcza zaś relacji między transcendentną prawdą a językiem zrozumiałym dla człowieka. ^[ 94 ] Filozofia pomaga dotarciu do prawdy o Bogu, prawdy mającej znaczenie egzystencjalne, bowiem w katechezie przedmiotem przekazu nie jest pewien zespół prawd pojęciowych, ale tajemnica żywego Boga. ^[ 95 ]

W ten sposób katecheza wpisuje się i wypełnia zadania wychowania dla prawdy, które na gruncie wychowania religijnego jest możliwe, gdy przyjmie się koncepcję wiary rozumnej. Rozum ludzki staje się miejscem spotkania i porozumienia ludzi różnych przekonań i światopoglądów. Prawda jest fundamentalną wartością wychowania religijnego i świeckiego. Dlatego nie wolno odcinać źródeł poznania ludzkiego, deprecjonować wiary i dawać rozumowi zadania nie do wypełnienia. Wartości, na których ma opierać się proces wychowawczy, muszą być prawdziwe, aby zostały przyjęte. ^[ 96 ] Z kolei wiara w możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie jest bynajmniej źródłem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu między ludźmi. ^[ 97 ]

W relacji wychowawczej czymś naturalnym jest fakt, że wychowawca i wychowanek, należąc do różnych pokoleń, inaczej patrzą na pewne zjawiska otaczającego ich świata. Utrudnia to przekaz światopoglądowy i staje się przeszkodą wychowawczą. Jak budować zaufanie, które jest potrzebne do przekazu wartości? Warto tu przywołać myśl I. Verhacka, który zwraca uwagę na cechę określaną mianem przejrzystości wychowawcy i wnikliwe zauważa, że najbardziej głębokie i trwałe ślady pozostawiają nie słowa i argumenty, ale te chwile, kiedy ujawnia się powaga i głębia, z jakimi wychowawca realizuje swoje wewnętrzne przekonania. ^[ 98 ] Dlatego tak ważne jest autentyczne pragnienie prawdy jako wartości naczelnej w życiu wychowawcy. To również do wychowawców Jan Paweł II kieruje swoje wezwanie: Należy iść tą właśnie drogą: nie wyzbywać się tęsknoty za prawdą, z pasją jej poszukiwać i śmiało odkrywać nowe szlaki. ^[ 99 ]

opr. ab/ab