Tożsamość chrześcijańska zadaniem katechezy w zjednoczonej Europie

Poszerzenie obszaru państw w ramach Unii Europejskiej wydaje się być rodzajem swoistego wyzwania dla katechezy, która – jak zawsze wrażliwa na nowe „znaki czasu” – nie może ignorować pojawiających się nowych rzeczywistości. Niosą one bowiem z konieczności nowe zjawiska, rzutujące nie tylko na ściśle określone i rządzące się własnymi prawami obszary życia politycznego czy ekonomicznego, ale i na kształt czy jakość kultury, a w niej na ogólne zasady moralne, czy też na chrześcijańskie rozumienie wiary. Wiele przesłanek przemawia za takim rozumieniem procesu poszerzenia Unii Europejskiej. Staje się on powoli faktem społecznym i kulturowym, a tym samym zdolnym do właściwego sobie sposobu formacji osób ludzkich, wobec której Kościół nie może pozostać obojętnym. Tym bardziej nie może pozostać obojętną katecheza, której zadaniem jest zawsze podążanie za człowiekiem i pojawiającymi się w jego życiu starymi i nowymi problemami.

1. Dlaczego temat tożsamości chrześcijańskiej wobec faktu zjednoczonej Europy?

Zjednoczona już w dużej mierze Europa staje się nie tylko faktem socjologicznym czy politycznym, ale w jakiejś mierze katechetycznym, w tym znaczeniu, że przyjmowane w ramach Unii Europejskiej nowe zasady życia społecznego nie są moralnie obojętne, jak również nie pozostają bez wpływu na życie chrześcijańskie w jego podstawowych założeniach, co stawia przed formacją chrześcijańską, a szczególnie przed katechezą obowiązek zajęcia odpowiedniego stanowiska. Dobitnym przykładem tej tezy jest konstytucja Unii Europejskiej¹, w której doszło do zignorowania tak podstawowej i niekwestionowanej prawdy, jak chrześcijańskie korzenie Europy i wpływ moralności ewangelicznej na europejską cywilizację. Zapis bowiem w preambule do Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, w którym stwierdza się, że cywilizacja europejska powstała z inspiracji kulturowego, religijnego i humanistycznego dziedzictwa Europy, nie oddaje obiektywnej prawdy o roli chrześcijaństwa w tworzeniu się Europy. Jest on nie tylko redukcyjnym potraktowaniem tak istotnego zagadnienia, jakim jest docieranie do poznania korzeni Europy, ale i ewidentnym rodzajem nieprawdy, jak również wyrazem ulegania określonym tendencjom ideologicznym czy politycznym, niewiele mających wspólnego z dążeniem do wskazania na obiektywne fakty.

Tymczasem chrześcijaństwo było i pozostaje wciąż wartością dla Europy specyficzną, oryginalną, będącą u jej fundamentów, decydującą nie tylko o jej duchowym obliczu, ale o jakości rodzącej się i rozwijanej w niej kultury, także życia społecznego czy nawet sposobu rozumienia działalności politycznej. Jan Paweł II naucza o tym wprost, pisząc, że wiara w Chrystusa „leży u początków jedności duchowej i kulturowej ludów Europy”², mogąc być nadal zasadniczym wkładem w ich rozwój i integrację³. Przypomina też, że „chrześcijaństwo szeroko i do głębi przeniknęło Europę. (...) że w złożonej historii Europy chrześcijaństwo stanowi element kluczowy i decydujący, oparty na solidnym fundamencie tradycji klasycznej i ulegający w kolejnych wiekach wielorakim wpływom różnych nurtów etniczno-kulturowych. Wiara chrześcijańska ukształtowała kulturę kontynentu i splotła się nierozerwalnie z jego dziejami, do tego stopnia, że nie sposób ich zrozumieć bez odniesienia do wydarzeń, jakie dokonały się najpierw w epoce ewangelizacji, a następnie w kolejnych stuleciach, w których chrześcijaństwo, mimo bolesnego rozdziału między Wschodem i Zachodem, zyskało trwałą pozycję jako religia Europejczyków. Także w okresie nowożytnym i współczesnym, kiedy to jedność religijna stopniowo zanikała, zarówno na skutek kolejnych podziałów między chrześcijanami, jak i procesu oddalania się kultury od wiary, rola tej ostatniej była nadal znacząca”⁴. W przemówieniu wygłoszonym 2 maja 2004 r. wskazał równie wyraźnie, że tożsamości naszego kontynentu nie można zrozumieć bez chrześcijaństwa⁵. Zaproponował przy tym pewien rodzaj „ozdrowieńczej terapii” dla trapionej kryzysami Europy: „Jedynie Europa, która nie wyrzeknie się swoich korzeni, lecz je na nowo odkryje, będzie mogła podołać wielkim wyzwaniom trzeciego tysiąclecia, jakim jest pokój, dialog między kulturami i religiami, ochrona stworzenia”⁶.

Podobnie chrześcijaństwo jest fundamentalnym rodzajem inspiracji dla rozumienia współczesnego humanizmu, który – niezależnie od jego późniejszych koncepcji w filozofiach zrywających z myślą religijną – swoje najbardziej dogłębne określenia znalazł w wyniku refleksji nad naturą chrześcijaństwa, stając się trwałym dziedzictwem naszego kontynentu, jak i wciąż aktualną propozycją dla tych wszystkich, którzy pragną postrzegać człowieka w jego pełni czy integralności, której niezbywalną częścią jest religijny wymiar życia. Nie jest jednakże tak przedstawiany w cytowanej preambule do europejskiej konstytucji. Jego korzeni czy podstaw upatruje się jedynie w takich wartościach, jak równość ludzi, wolność i poszanowanie dla rozumu⁷, wskazujących wprost na proweniencję laicką, sięgającą czasów Rewolucji Francuskiej, a więc jedynie bardzo wycinkowego okresu w dwutysięcznej historii Europy. Był on, co prawda, decydujący dla rozpowszechnienia idei dechrystianizacyjnych i sekularystycznych, niemniej tym samym jeszcze jakby bardziej potwierdzający na fundamentalną rolę chrześcijaństwa w tworzeniu się cywilizacji europejskiej, którego dalszy wpływ pragnęła zahamować myśl laicka i antychrześcijańska. Sporo było w tym winy ze strony instytucji Kościoła, jednakże nie ta kwestia jest przedmiotem naszych analiz, ile najbardziej dociekanie prawdy. O ile bowiem Kościół dokonał już szeroko rozumianej rewizji czy przemiany co do uprzednich swoich stanowisk, o tyle osoby odpowiedzialne za aktualny i przyszły stan życia społecznego i politycznego w Europie wydają się w tym względzie niezdolne do przełamania niechęci w odniesieniu do Kościoła, reprezentując postawę „trwania w kłamstwie”. Z drugiej jednak strony nie można zbytnio dziwić się temu dowartościowaniu myśli laickiej w przyszłej konstytucji europejskiej, gdyż stoi za nią – jako jeden z jej twórców - reprezentant narodu i spadkobierca idei zawartych w hasłach Rewolucji Francuskiej, wciąż wykluczających uznanie wartości tkwiących w chrześcijaństwie dla dalszego rozwoju kontynentu europejskiego, a najbardziej dla pełnego postrzegania osoby ludzkiej. Dlatego też kwestia ta jest niezmiernie istotna, istotna o tyle, że utrwala zafałszowaną antropologię, w której nie ma miejsca dla wykazania transcendentnych korzeni osoby ludzkiej. Zresztą, tak rozumiana antropologia jest już obecna w Europie, a Traktat Konstytucyjny potwierdza ją i zarazem w swoisty sposób legitymizuje, co może być tym groźniejsze, że kwestia ta wchodzi w płaszczyznę prawa konstytucyjnego mającego obowiązywać w poszerzonej Unii Europejskiej.

Tak więc mamy do czynienia z inną niż dotychczasowa, o chrześcijańskim rodowodzie, jednością Europy. Wyrasta ona pierwotnie, co prawda, z założeń chrześcijańskich, jak tego pragnęli pierwsi twórcy idei jednoczenia Europy, jednakże wraz z rozwojem i dominacją innych opcji ideologicznych odeszła od nich, przyjmując za naczelne głównie wartości polityczne i ekonomiczne, osadzone w liberalnej myśli etycznej. Tworzy się w ten sposób „nowa jakość” życia mieszkańców Europy, z reguły daleka od ewangelicznego ideału „nowego człowieka”, o dojrzałej duchowości, pogłębionej wierze, postawach służby ewangelicznej… Jej dominującymi cechami wydają się być te, które wynikają z przesłanek ekonomicznych, wyzwalających dość często postawy o charakterze konsumpcyjnym, a w dziedzinie „filozofii życia” – dające znać o sobie w wielorakich odmianach liberalizmu, najczęściej etycznego czy moralnego.

Liberalne rozumienie moralności znalazło swój wydźwięk najbardziej w drugiej części konstytucji europejskiej, jaką jest tzw. Karta Praw Podstawowych⁸. Uchwalona 2 października 2000 roku, prezentuje katalog podstawowych praw Unii Europejskiej, poruszając takie zagadnienia, jak godność człowieka, wolność, równość, solidarność, prawa obywateli i prawa sądowe. Przez niektórych komentatorów życia politycznego była postrzegana jako wstępny projekt konstytucji europejskiej, a podczas szczytu Rady Europejskiej w Nicei została nazwana „deklaracją moralności europejskiej”⁹. Już ze Wstępu możemy przekonać się, że jej podstawowe założenia są bliskie zapisowi preambuły w Traktacie Konstytucyjnym Unii Europejskiej, szczególnie w fakcie nieobecności odwołania się do chrześcijaństwa czy też uznania jego priorytetowej roli w procesie tworzenia się cywilizacji europejskiej. Bliższa natomiast analiza treści ujawnia, że cały zaproponowany dokument ujawnia także wewnętrzną ambiwalencję i niespójność.

Jest kwestią interesującą, że projekt Karty Praw Podstawowych nie znalazł jednomyślnego poparcia wśród ówczesnych państw Unii Europejskiej. Stanowcze względem niej veto zgłosiła Wielka Brytania (zagadnienia praw ekonomicznych i socjalnych) oraz Francja (stanowczy postulat zachowania laickiego charakteru państwa). Ostatecznie przyjęta, nie wyeliminowała jednak rodzących się względem niej wątpliwości. Pierwszą wzbudza już samo określenie „prawa podstawowe”: rodzi się bowiem pytanie, o jakie prawa chodzi, czy te dotyczące samej natury człowieka, czy tego, co z tej natury wynika¹⁰. Jak twierdzi J. Sobkowiak, sformułowane w tym dokumencie „prawa podstawowe” są już obecne we wcześniejszych dokumentach, „nierzadko wykraczających poza prawo Unii Europejskiej”¹¹. Wydaje się, że ostatecznie, jak twierdzi autor, „przez prawa podstawowe można rozumieć prawa człowieka, prawa socjalne, ekonomiczne – słowem wszystko to, co wypływa z godności człowieka i godność tę zabezpiecza”¹². Nie oznacza to jednak, że mamy w tym względzie jasno określone stanowisko, czy tym bardziej wyodrębnione kryteria, które pozwoliłyby precyzyjnie określić, co w końcu można uznać za prawa podstawowe i w oparciu o co dokonano takiego, a nie innego ich wyboru.

Podobne wątpliwości rodzą się w związku z zapisem w Preambule Karty o wspólnych wartościach: „Narody Europy postanowiły dzielić się pokojową przyszłością opartą o wspólne wartości, łącząc się w coraz ściślejszą Unię”. Można znów zadać pytanie: o jakie wartości chodzi i czy można mówić o wspólnych wartościach dla całej Unii? Różność kultur w poszczególnych państw członkowskich Unii Europejskiej wskazuje na ich głębokie zróżnicowanie. Które więc z nich zostaną w efekcie uznane za wspólne, a które odrzucone? W Traktacie Konstytucyjnym raczej nie znajdziemy na to pytanie precyzyjnej odpowiedzi. Wątpliwości pogłębiają się, gdy odczytamy tenże zapis w kontekście dalszego, traktującego o kulturowym, duchowym i religijnym dziedzictwie europejskim: „Świadoma swego duchowo-religijnego i moralnego dziedzictwa, Unia stworzona jest na niepodzielnych i uniwersalnych wartościach: godności człowieka, wolności, równości i solidarności...”¹³. Problem tyczy się głównie pojęcia „duchowe”. Można je bowiem tłumaczyć bardzo różnie. „Jeśli tłumaczy się je z języka angielskiego (spiritual) czy francuskiego (spirituel), wtedy oznacza tylko dziedzictwo duchowe. (...) Jeśli zaś tłumaczyć je w kontekście języka niemieckiego (geistig-religiösen), wtedy oznacza bardzo konkretne dziedzictwo (również religijne) oraz konkretne wartości”. Można więc przyjąć wniosek wysnuty przez cytowanego J. Sobkowiaka, że „już na gruncie prawa można skomentować to jako ‘politeizm aksjologiczny’. Dodanie do sformułowania ‘duchowe dziedzictwo’ elementu religijnego byłoby dopiero do przyjęcia na gruncie chrześcijańskim. Wtedy bowiem można mówić o żywej Tradycji czy żywym dziedzictwie jako jedynej płaszczyźnie właściwego rozumienia wartości”¹⁴.

Przykładem dalszych ambiwalencji są np. kwestie tyczące się godności człowieka, wolności czy równości. Odczytując je w kontekście zapisu o poszanowaniu różnorodności kultur i tradycji narodów („Unia szanuje swoją bogatą różnorodność kulturową i językową oraz zapewnia ochronę i rozwój dziedzictwa kulturowego Europy”: art. 3 Traktatu Konstytucyjnego), a więc de facto odwołującego się do modelu narodowego poszczególnych państw członkowskich, można powiedzieć, że kwestie te wskazują na ich zróżnicowane rozumienie. W odniesieniu do godności osoby będzie to zróżnicowane podejście do takich na przykład kwestii, jak aborcja, dopuszczalność eutanazji czy związków homoseksualnych. Ponadto Karta nie podaje precyzyjnego wyjaśnienie pojęcia „godność człowieka”, podobnie jak niejasno określa swoje stanowisko w kwestiach tyczących się prawa do życia. Twierdzenie: „Każda osoba ma prawo do życia. Nikt nie może zostać skazany na karę śmierci lub zostać stracony”¹⁵, w którym nie uwzględnia się kwestii związanych z aborcją (pomijając już brak stanowiska Kościoła w tym względzie), rodzą się problemy natury prawnej. „Otóż do Trybunału Praw Człowieka może wystąpić tylko pokrzywdzony (w wypadku aborcji dziecko lub przedstawiciel ustawowy – sic!). Natomiast w wypadku aborcji jedynym przedstawicielem ustawowym dziecka byliby jego rodzice. Nie dopuszcza się bowiem actio popularis, a więc skargi w interesie ogółu”¹⁶. Tak więc znów należałoby się zgodzić z wnioskiem, że dokument ten „jest bardziej wyrazem woli politycznej niż dającego się egzekwować prawa”¹⁷.

Niejasności wzbudza także twierdzenie o zakazie klonowania człowieka. Zakaz ten dotyczy jedynie klonowania reprodukcyjnego¹⁸, będąc przez to zapisem nieprecyzyjnym i niepełnym, gdyż nie uwzględnia możliwości dokonywania klonowania ludzkich komórek dla celów tzw. klonowania terapeutycznego.

W kwestiach tyczących się wolności mamy zapis w dość zredukowanej, czy – jak twierdzi J. Sobkowiak - jego ubogiej formie. Traktuje się bowiem tylko o tym, że „każda osoba ma prawo do wolności i bezpieczeństwa”¹⁹. Poważniejsze już wątpliwości wzbudza artykuł II-10, na temat wolności myśli, sumienia i wyznania. Odczytywany w kontekście innego (art. 52 ust. 3): „wykonywanie praw uznanych przez Kartę i określonych traktatami wspólnotowymi lub Traktatem o Unii Europejskiej następuje w ramach ustalonych tam warunków i granic”²⁰, nie pozwala w gruncie rzeczy określić, jakie są to warunki i granice. Nie znajdziemy także odpowiedzi w tym względzie w całym Traktacie Konstytucyjnym. Takie same zastrzeżenia może budzić zapis o tym, że „sztuki i badania naukowe są wolne od ograniczeń”²¹. Czy wolne także od uwzględniania aspektów moralnych, wielokrotnie istotnych w hamowaniu naruszeń w tym względzie praw innej osoby czy społeczności osób, np. w kwestiach ochrony dóbr osobowych czy obrazy uczuć religijnych?

W kwestiach tyczących się równości wspomina się o prawie do wykonywania pracy²², nie formułując zasady o prawie do pracy w ogóle. Ustanawia się prawo do odmiennej orientacji seksualnej²³, co jak twierdzi J. Sobkowiak, nie tylko pociąga za sobą kwestie natury moralnej, ale i prawnej. „Otóż w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka wymienianie możliwych przyczyn dyskryminacji kończyło się sformułowaniem bądź z jakichkolwiek innych przyczyn. Natomiast w KPP zostaje to poszerzone o orientację seksualną. W tym wypadku zauważa się (...) rozmijanie się dróg moralności i prawa, zwłaszcza w kontekście takiej opinii: zakres wprowadzony (...) w Karcie Praw Podstawowych został rozszerzony w ramach ewolucji standardów prawnych i moralnych (...). Należałoby tylko zapytać, o jakie standardy i jaką moralność w tym konkretnym wypadku chodzi. (...) Wreszcie należałoby zapytać, czy nie jest przejawem dyskryminacji wobec osób respektujących np. zasady etyki chrześcijańskiej, programowe zamazywanie wszelkich granic tolerancji”²⁴. Natomiast w kwestiach tyczących się wychowania dziecka sankcjonuje się w jakiejś mierze rozpowszechniony już dzisiaj, i z punktu widzenia wychowawczego zgubny, pajdocentryzm, gdy przyznaje się dziecku prawa do swobodnego wyrażania swoich poglądów²⁵, nie wspominając w ogóle o podstawowym prawie rodziców do wychowania swojego potomstwa. Można nawet powiedzieć więcej – w Karcie rodzina jest praktycznie nieobecna, nie jest określony jej status, ochrona czy tym bardziej jej godność.

W ogólnej konkluzji można stwierdzić, że prezentowane w Karcie Praw Podstawowych zapisy posiadają charakter bardzo ogólny, nieprecyzyjny, wprowadzający więcej kontrowersji niż jasnych uregulowań. Zdaniem niektórych autorów, Karta wykazuje także nieporadność w samej technice legislacyjnej²⁶.

Podobne niekonsekwencje można dostrzec także w pierwszej części Traktatu Konstytucyjnego, gdzie z jednej strony twierdzi się, że “Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom religijnym w Państwach Członkowskich i nie narusza go”²⁷, z drugiej natomiast nie uwzględnia niektórych podstawowych zasad moralnych głoszonych w danym Kościele, co słowu „szacunek” odbiera jego prawdziwe i obiektywne znaczenie. Tak wyrażone stanowisko to jest tym bardziej zasadne, że w kwestiach, w których moralność chrześcijańska kształtowała kulturę ludów Europy, jak godność człowieka, wolność, solidarność, prawa, stosunek do pracy itp., praktycznie nie dostrzega się wpływu myśli chrześcijańskiej, jej oryginalności, a jeżeli jest, bywa podawana w sposób redukcyjny i zniekształcony.

Co prawda, idea zjednoczenia zawiera w sobie także przesłanki pozytywne, jak większa możliwość wymiany różnorodnych dóbr czy łatwiejszy kontakt międzyludzki, jednakże aspekty negatywne wydają się być dominujące, przynajmniej z punktu widzenia zawartych w nich zasad moralnych. Są one z pewnością wyrazem nie tyle ideowego pluralizmu, ile bardziej wcześniej przyjętych założeń ideologicznych, niedwuznacznie wskazujących – jak wykazywaliśmy - na tradycje laickie związane z Rewolucją Francuską. Ponadto, co wydaje się kwestią niezmiernie istotną, proponowana Konstytucja europejska sankcjonuje czy uprawomocnia tenże laicki kierunek myślenia i wartościowania moralnego, nie uwzględniając innych, w tym tego, który wyrósł z tradycji chrześcijańskiej i ma pełne prawo obywatelstwa w życiu narodów Europy. Wiele bowiem, a może nawet większość, społeczności czy ludów europejskich wyznaje i kieruje się zasadami moralności chrześcijańskiej, będącej podstawą ich osobowej i narodowej tożsamości. Dlatego przyjmowanie w Konstytucji Europejskiej jednej wybranej opcji ideologicznej, w tym zasad moralnych, może skutkować groźnymi konsekwencjami, szczególnie dla osób o odmiennych poglądach ideowych i wyznających inne zasady moralne. Osoby te mogą zostać poddawane presji już nie ideologicznej, ale prawnej, niosącej bardziej już wyraźnie określone skutki w konkretnych dziedzinach życia. Z tych też względów przed katechezą stają z pewnością pilne zadanie podejmowania tematów związanych z kwestiami tyczącymi się tożsamości chrześcijańskiej Europy, a w tym także tożsamości chrześcijańskiej tych osób, które żyją zasadami wiary przyniesionej przez Jezusa Chrystusa.

2. Określenie koncepcji osoby u podstaw chrześcijańskiej tożsamości

Wydaje się, że u podstaw katechezy mającej podejmować zagadnienie tożsamości chrześcijańskiej w kontekście poszerzania się Unii Europejskiej i uznania przez nią tak istotnego aktu prawnego, jakim jest dokument o charakterze konstytucyjnym, leży kwestia koncepcji osoby. Bowiem zarówno teoria, jak i praktyka wychowawcza podpowiada, że u fundamentów wszelkiej formacji, która pragnie zmierzać do wiarygodnych, pełnych i skutecznych działań, musi być przyjęta określona koncepcja osoby, jaką pragnie się wychowywać. Bez takiej koncepcji każdy rodzaj wychowania jest skazany od samych swoich początków na niepowodzenie. Jakkolwiek przyjmuje się w Traktacie Konstytucyjnym punkt widzenia personalistyczny, jednakże mamy w nim do czynienia z personalizmem nie tylko nieokreślonym, ale wręcz kłamliwym, rodzącym zjawisko, które można określić błędem antropologicznym. Ponadto, wpisane w nim określenia odnoszące się do osoby są jedynie oparte na fundamencie prawa, rozumianego zresztą w sposób wybiórczy, jak to zostało wyżej przedstawione przynajmniej w odniesieniu do kwestii moralnych. Prawny tymczasem punkt widzenia, a tym bardziej jego wybiórczo podane aspekty, nie uprawniają do wypowiadania się o człowieku w sposób wiarygodny. Pomija się bowiem w nim wiele istotnych aspektów, w większej mierze ważniejszych dla życia osoby niż aspekty prawne. Przede wszystkim brakuje w Traktacie Konstytucyjnym UE wymiaru ontologicznego, bytowego, ukazującego człowieka w całej bogatej prawdzie jego osobowego istnienia, ze wszystkimi konstytuującymi go elementami, jak biologicznym, duchowym, moralnym, społecznym, religijnym... Brakuje przez to odwoływania się do takiej filozofii czy antropologii człowieka, która określałaby w miarę pełną jego koncepcję. Tym samym odmawia mu się potrzebnego fundamentu ukierunkowującego na istotę życia i jego rozwój... Tymczasem człowiek najbardziej wyraża się w istnieniu jako osoba, osoba rozumiana w sposób pełny, integralny. ”Byt bowiem osobowy, jak twierdzi M. A. Krąpiec, jest szczytową formacją bytu w ogóle. Jest zatem bytem rzeczywistym, podmiotem, który istnieje w sobie i z którego jako ze źródła pierwszego tryskają wszystkie czynności, a te najdoskonalsze, jak: poznanie, miłość, wolność, twórcze działanie (będące swoistym sprzężeniem poznania i miłości), są nazwane właśnie czynnościami osobowymi par excellence”²⁸. A to dostrzeżenie osobowej twarzy człowieka „wieńczy rozumienie bytu podmiotowego, a więc bytu, który istnieje w sobie, dla siebie przez społeczny sposób działania dla drugiego człowieka”²⁹.

Nie oczekuje się, że w Traktacie Konstytucyjnym pojawią się opracowania na temat rozumienia człowieka w całym bogactwie jego istnienia, gdyż inna jest natura tego typu dokumentów. Uprawnione jest jednak oczekiwanie odwoływania się w nim do takich filozofii czy antropologii, które podają najbardziej pełne określenia człowieka, jakiś rodzaj wiarygodnej jego koncepcji. A chociaż żadna wyczerpująca analiza nie obejmie całości treści rzeczywistości osoby, to przynajmniej należy dokonywać prób opisu najbardziej właściwych jej cech podstawowych. Taki bowiem opis jest „kluczowy dla istnienia, poznania całego bytu i dla samorozumienia się człowieka we Wszechświecie”³⁰. Nie wydaje się jednak, aby autorzy projektu europejskiej konstytucji podzielali powyższy punkt widzenia, oferując jedynie w sobie znanym kluczu te prawdy o człowieku, które w jakiejś mierze „dopasowują się” do podzielanych przez nich racji politycznych czy ideologicznych.

Aspekty prawne nie uwzględniają jeszcze tak istotnego aspektu, jakim jest zagadnienie godności osoby ludzkiej, której zresztą prawo ma bronić i na swój sposób promować, o czym świadczą chociażby współczesne tendencje zmierzające do humanizacji prawa stanowionego przez człowieka. Człowiek bowiem o tyle czuje się osobą, o ile rozumie swoją godność, wyjątkowość, niepowtarzalność, o ile jego godność jest nie tylko dostrzegana, ale i pełni respektowana, a ponadto uznawana za jedno z podstawowych kryteriów jego życia i działania. Prawdę o niej czerpie przede wszystkim z religii, najbardziej z chrześcijaństwa, będącej z natury „religią Osoby”, osoby Jezusa Chrystusa, źródła, paradygmatu i wzorca wszelkiego życia osobowego, także źródła tejże godności, jaka płynie zarówno z uznania wartości człowieka z samego faktu jego człowieczeństwa, jak i podniesienia do rangi dziecka Bożego. Brak w Traktacie Konstytucyjnym Unii Europejskiej religijnego, chrześcijańskiego punktu widzenia na życie człowieka w Europie, może dla wielu utrudniać czy wręcz uniemożliwiać postrzeganie religii jako istotnego, wręcz fundamentalnego źródło prawdy o człowieku i jego godności. Jego odrzucenie, o wiele zresztą wcześniejsze od Traktatu Konstytucyjnego, owocuje już dzisiaj konkretnymi, z reguły negatywnymi konsekwencjami. Wymienia jej Jan Paweł II, pisząc: dążenie do narzucenia antropologii bez Boga i bez Chrystusa doprowadziło zarówno do uznawania człowieka za „absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób wbrew naturze rzeczy zająć miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka i dlatego (...) otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego. Europejska kultura sprawia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał”³¹.

W tym kontekście katecheza na temat tożsamości chrześcijańskiej jest i powinna być w sposób szczególny zainteresowana osobą ludzką. Fałszywy bowiem obraz człowieka, któremu nie przeciwstawi się pełnego jego wymiaru, może wręcz uniemożliwić wszelki dialog wychowawczy, który jest możliwy tylko wówczas, gdy osoby dzielą te same fundamentalne przekonania. Do takich fundamentalnych założeń należy koncepcja osoby, jej filozofia, a także teologiczny jej wymiar, dopełniający w istotny sposób postrzeganie człowieka. A jeżeli wychowawca i wychowanek będą stać w tym względzie na przeciwstawnych pozycjach, wychowanie i katecheza nie osiągną zamierzonych celów.

3. Troska o wiarygodny obraz wspólnoty Kościoła

Nie wydaje się, aby możliwe było budowanie i pogłębianie chrześcijańskiej tożsamości bez wyraźnej troski o taki obraz Kościoła, który mógłby być wiarygodny, tzn. odzwierciedlający w pełni ewangeliczne założenia. Na pierwszym miejscu są one związane przede wszystkim z rozumieniem Kościoła w kategoriach wspólnoty, komunii, prawdziwie braterskiego i siostrzanego środowiska związanego więzami tej samej, ofiarnej miłości Chrystusa. Jeżeli bowiem dzisiaj odnotowujemy zarówno krytykę Kościoła, jak i wyraźne nieraz znaki jego kontestacji i odrzucenia, w przeważającej mierze u ich przyczyn tkwi brak jego wyraźnego wspólnotowego oblicza, który mógłby przyciągać do siebie i przekonywać, a zarazem gwarantować, że wspólnota chrześcijańska będzie rzeczywiście „wspólnotą wsparcia” dla tych wszystkich, którzy w niej żyją, przede wszystkim zaś wspólnotą zbawienia.

Nie dziwi więc, że Jan Paweł II w adhortacji poświęconej obecności Kościoła w Europie na pierwszym miejscu stawia postulat czynienia z Kościoła prawdziwego miejsca i narzędzia komunii całego Ludu Bożego w wierze i w miłości. Komunię tę rozumie jako objawienie miłości Boga, podstawę i uzasadnienie nadziei, która nie może zawodzić. Jednocześnie podaje konkretne jej rozumienie, szczegółowo wyliczając to, co wydaje się już utrwaloną praktyką, jak i pewnego rodzaju zaniedbaniem czy zapomnieniem w jej realizacji. Wzywa więc Papież do budowania klimatu braterskiej miłości, przeżywanej z ewangelicznym radykalizmem w imię Jezusa i w Jego miłości, do troski o rozwój przyjaznych relacji, porozumienia, współodpowiedzialności, współuczestnictwa, świadomości misyjnej, zainteresowania i służby, do postawy szacunku, otwarcia na innych i braterskiego napominania, do wzajemnej służby i pomocy, do wzajemnego przebaczania i budowania jedni drugich, do prowadzenia duszpasterstwa sprzyjającego współpracy wszystkich wiernych i ich stowarzyszeń, do odnowy form uczestnictwa jako cennych narzędzi komunii i źródeł obecności odpowiednio przygotowanych i kwalifikowanych współpracowników w duszpasterstwie. Tylko w ten sposób, przypomina Jan Paweł II, Kościół będzie doskonalej jaśniejącym odbiciem Trójcy i znakiem, który frapuje i pobudza do wiary³². Możemy także dodać, że będzie także wiarygodnym znakiem dla mieszkańców Europy, pozwalając odkrywać w nim bogactwa wiary chrześcijańskiej i ich znaczenie dla osobowego i społecznego i religijnego rozwoju.

Tworzenie Kościoła – komunii jest dla Jana Pawła II procesem, w którym musi się jeszcze dowartościować różnorodność charyzmatów, postrzeganych głównie w optyce istniejących w Kościele ruchów i małych wspólnot. To w nich upatruje Papież konkretny sposób realizacji zasad komunii eklezjalnej, co jest ze wszech miar słuszne, jako że komunia może być urzeczywistniana i budowana we wspólnotach zdolnych docierać do konkretnych osób. Wspólnoty te są powołane także do współpracy z innymi środowiskami kościelnymi oraz do życia w miłości w pełnym posłuszeństwie biskupom. Natomiast biskupi mają okazywać im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom, rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. I w tejże współpracy upatruje Papież gwarancję wiarygodności Kościoła: „Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej”³³.

Postrzegana w powyższych kategoriach eklezjalna komunia mogłaby być dopełnieniem ekonomicznego i gospodarczego rozumienia solidarności w Karcie Praw Podstawowych³⁴. Ograniczona bowiem tylko do tego wymiaru nie oddaje w pełni swojego znaczenia i bogactwa, a nade wszystko swojej natury, wiążącej się, jak naucza Jan Paweł II, z miłością. To właśnie miłość do wszystkich jest jej zaczynem w całym życiu społecznym. Kościół służąc miłości, „równocześnie umacnia «kulturę solidarności», przyczyniając się w ten sposób do utrwalania powszechnych wartości ludzkiego współistnienia”³⁵.

W jakiej mierze katecheza, realizowana w Polsce w warunkach szkolnych, będzie w stanie podjąć powyższe zadania tak, aby móc tworzyć wiarygodny obraz Kościoła, przyczyniając się do budowania w wiernych ich wewnętrznego poczucia chrześcijańskiej tożsamości? Wydaje się, że może ona tego dokonać tylko wówczas, gdy stanie się zarówno katechezą o autentycznym charakterze eklezjalnym, jak i sama będzie zdolna tworzyć z grupy osób katechizowanych prawdziwą wspólnotę braci i sióstr.

4. Służyć człowiekowi w społeczeństwie

Analiza zagadnienia tożsamości chrześcijańskiej nie może pomijać także aspektów społecznych. Są one bowiem ściśle związane z misją Kościoła, wypełniającego swoje zadania względem nie tylko osoby ludzkiej, ale i całej społeczności, w której ona żyje i podlega rozwojowi. Kościół ten może być o tyle skuteczny w życiu społecznym, a tym samym wiarygodny i umacniający poczucie tożsamości wiernych, o ile potrafi dokonać podwójnego, wzajemnie warunkującego się zadania: ewangelizować kulturę i inkulturować Ewangelię.

Zadanie powyższe oznacza przede wszystkim takie działanie, aby zrodziło się przekonanie, że – jak twierdzi Jan Paweł II – „również w tej dzisiejszej Europie można żyć w pełni Ewangelią pojmowaną jako droga, która nadaje sens istnieniu”³⁶. Potrzebna jest jednakże w tym względzie taka koncepcja i zarazem organizacja duszpasterstwa, aby była w stanie formować, zdaniem Papieża, chrześcijańską mentalność „w zwyczajnym życiu: w rodzinie, w szkole, w środkach społecznego przekazu, w świecie kultury, pracy i ekonomii, w polityce, w wykorzystaniu wolnego czasu, w zdrowiu i chorobie”³⁷.

Działaniem równie ważnym jest także krytyczna analiza aktualnej sytuacji kulturowej Europy, poddanie ocenie nowych w niej tendencji, ważniejszych faktów i sytuacji w świetle centralnego miejsca Chrystusa i chrześcijańskiej antropologii. To właśnie ten podwójny aspekt oceny rzeczywistości ma wyznaczać także – jak przypomina Papież – ewangeliczne podejście – teoretyczne i praktyczne – do rzeczywistości i do człowieka, nie zapominając także o obszarze nauki, w której zadaniem Kościoła jest „wskazywać na niewystarczalność i nieadekwatność koncepcji inspirowanych scjentyzmem, która przyznaje obiektywną wartość jedynie wiedzy doświadczalnej, a równocześnie przypominać kryteria etyczne, które są wpisane w naturę człowieka”³⁸.

Nie byłaby pełną obecność Kościoła w życiu społecznym, gdyby zabrakło w nim wrażliwości na problemy, jakie trapią współczesnego człowieka. Dlatego Kościół, aby być wiarygodny, ma także zadanie interesować się sytuacją ubogich, zwracać uwagę na poważny problem bezrobocia, otoczyć duszpasterską troską cierpiących i chorych, przypominać o niewłaściwym niekiedy używaniu dóbr ziemi, głosić pełną prawdę na temat małżeństwa i rodziny, wychowywać do miłości młodych i narzeczonych, rozjaśniać mroki licznych ludzkich dramatów światłem słowa Bożego, służyć Ewangelii życia, budować „miasto godne człowieka”, tworzyć i wspierać kulturę otwartą na drugiego człowieka, umacniać solidarność i pokój w świecie³⁹.

Program społecznego zaangażowania Kościoła nie jest obcy katechezie, stanowi poważną część jej programu. W obecnej jednak sytuacji, gdy dochodzi do instytucjonalizacji postaw i norm niezgodnych z duchem Ewangelii, a nawet z wartościami ogólnoludzkimi czy ogólnospołecznymi, potrzebna jest szczególna wrażliwość katechetów i odpowiedzialnych za katechezę na wyższych szczeblach administracji Kościoła, aby formować młode i starsze pokolenie chrześcijan w duchu zgodnym ze społecznym nauczaniem Kościoła, popartym osobistym zaangażowaniem, świadectwem, postawą czynnej miłości, wrażliwej na człowieka.

***

Z pewnością opracowanie niniejsze nie wyczerpuje wszystkich aspektów problemu, który jest złożony i o wiele bardziej bogaty w aspekty szczegółowe. Jest raczej zasygnalizowaniem kwestii, jak się wydaje, podstawowych, które należałoby postrzegać w sytuacji, gdy dokonuje się analizy zadań katechezy w kontekście jednoczącej się Europy i pojawiających się w związku z tym określonych i wyzwań, i problemów. Są one niebłahe, wymagające uważnej i krytycznej analizy, a nade wszystko autentycznego świadectwa poszczególnych uczniów Chrystusa, w tym najbardziej tych, którzy są odpowiedzialni za formację młodego pokolenia – katechetów i wychowawców. Ich postawa, osobisty przykład życia wiarą na co dzień, zaangażowanie, miłość do wychowanków są zawsze najbardziej skutecznym sposobem formacji, a tym samym nabywania przez chrześcijan głębszego poczucia własnej tożsamości.

Bibliografia

Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa, Rzym 2003.

Projekt traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy, przyjęty w drodze konsensu przez Konwent Europejski w dniach 13 czerwca i 10 lipca 2003 roku, www2.ukie.gov.pl/www/dok.ust./0/.

Europa. Drogi integracji, red. A. Dylus, Warszawa 1999.

Hambura S., Muszyński M., Traktat o Unii Europejskiej z komentarzem. Karta Praw Podstawowych, Wydawnictwo Studio STO, Bielsko-Biała 2001.

A. Offmański, Katecheza ewangelizacyjna odpowiedzią na wyzwania teraźniejszości i przyszłości. Inspiracje adhortacji Ecclesia in Europa, w: Katecheza w służbie wiary. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Prałatowi Doktorowi Bronisławowi Twardzickiemu, red. W. Janiga, T. Kocór, Przemyśl 2004, s. 115-146.

Rada Naukowa Konferencji Episkopatu Polski, Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, t. 1-2, Lublin 2004.

Sobkowiak J., „Deklaracja moralności chrześcijańskiej” w Karcie Praw Podstawowych, „Studia Theologica Varsaviensia” 39(2001) n. 2, s. 157-175.

Sobkowiak J., Spór o kształt świata w kontekście „nowego porządku moralnego”, w: Spór o człowieka – spór o przyszłość świata. Od bł. Jana XXIII do Jana Pawła II, red. J. Nagórny, J. Gocko, Lublin 2004, s. 63-86.

Zjednoczenie Europy jako wyzwanie dla Kościoła, red. W. Bołoz, G. Höver, Warszawa 2001.

Nota biograficzna

Ks. prof. dr hab. Kazimierz Misiaszek, salezjanin, wykładowca i kierownik Sekcji katechetyki w Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Wykłada katechetykę także w Salezjańskim Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi.

Przypisy:

opr. mg/mg