Biblia o prawach ludzkich

Pomoc ludziom w potrzebie ma dwa główne wymiary. Z jednej chodzi o doraźne potrzeby materialne. Z drugiej — o obronę i ochronę, jakiej potrzebują biedni jako słabsi, a którą zapewnić im powinno prawo. Te dwie sfery są dzisiaj nazywane pomocą (względnie opieką) społeczną oraz prawami człowieka, ale sama Biblia nie używa tego typu języka. Można w niej jednak szukać odpowiedników tej problematyki. W tym artykule spojrzę na nią z punktu widzenia kwestii praw ludzkich.

Stanowiska chrześcijan wobec idei praw człowieka bywają diametralnie różne. Są tacy, którzy upatrują w niej laicką próbę usunięcia Dekalogu, listy obowiązków moralnych, i zastąpienia jej listą roszczeń, nie w pełni zasadnych. Inni natomiast skłonni są przyjąć z aprobatą termin „prawa człowieka” i postawić je obok Dekalogu. Mogą wtedy dowodzić, że jest to dobry, współczesny sposób wyrażania zasad biblijnych (quasi tożsamość obu podejść), albo też, że biblijne przykazania zawierają ideę praw człowieka, pozwalając nadać jej właściwy kształt (jest to zatem idea słuszna, którą trzeba jednak poddać biblijnej weryfikacji). Wariant pośredni to twierdzenie, że koncepcja praw człowieka w zasadzie powiela, świadomie lub nieświadomie, pogląd chrześcijański, ale może prowadzić do zamaskowania biblijnych korzeni moralności. Z tych poglądów stanowiska skrajne spotkamy częściej w publicystyce, gdy bardziej wyważone — w publikacjach naukowych.

Tłem tej kwestii jest istotny dla teologii problem sposobu przyswojenia nowszego języka i wyrażania w nim prawd chrześcijańskich. Na większą skalę stanął on wobec teologii starożytnej, adaptującej filozofię grecką; dziś stanowi on główną trudność inkulturacji. Na ogół taki powstały niezależnie język pasuje do Biblii częściowo, to znaczy można go użyć do wyrażenia jej treści, ale z zastrzeżeniami. Samo nowe pojęcie wymaga modyfikacji, zaś niektóre jego zastosowania należy wykluczyć.

Wydaje się rozsądne, by przyjąć, że Biblia i chrześcijaństwo wpłynęły na uformowanie się koncepcji praw człowieka, gdyż powstała ona w kontekście kultury od dawna chrześcijańskiej. Historycznie biorąc, największy wpływ na wczesną teorię praw człowieka wywarł zapewne Dekalog i sformułowania Księgi Powtórzonego Prawa. Zamysł mój nie wymaga jednak analizy tła biblijnego poszczególnych praw z listy obecnej, lecz przedstawienia tych, jakie ludziom przyznaje samo Pismo Święte.

Opieka prawa

W jego własnej hierarchii na miejscu centralnym należy postawić ochronę przez prawo. O tyle wiąże się to z troską o bliźnich w potrzebie, że potrzebują tego szczególnie słabi i pokrzywdzeni. Bóg troszczy się o życie ludzkie, a godność człowieka jest doceniana (jest bowiem człowiekiem stworzonym i zbawionym przez Boga). Człowiek chroniony jest więc przez prawo Boże i powinien być chroniony przez prawo ludzkie. Ideał prawa i sprawiedliwości, przyświecający etyce Starego Testamentu, zakłada obronę słabszych przez prawodawstwo.

Wzorem jest tu postępowanie Boga: On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej (Pwt 10, 18-19; por. Wj 22, 20-23). Dalej o królu: Niech sądzi sprawiedliwie Twój lud, a ubogich Twoich — zgodnie z prawem! (Ps 72, 2; por. Ps 72, 4. 11-13; Prz 31, 5). Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie! (Iz 1, 17; por. Pwt 24, 17). Wypełniajcie prawo i sprawiedliwość, uwalniajcie uciśnionego z rąk ciemięzcy, obcego zaś, sieroty i wdowy nie uciskajcie (Jr 22, 3; por. Jr 21, 12). Nie przestrzegają sprawiedliwości — sprawiedliwości wobec sierot, by doznały pomyślności, nie bronią sprawy ubogich (Jr 5, 28; por. Iz 10, 1-2; 32, 7; Ez 22, 29; Za 7, 9-10; Ml 3, 5). Nie okradaj nędzarza, ponieważ jest nędzarzem, nie uciskaj w bramie biednego, bo Pan rzecznikiem ich sprawy (Prz 22, 22-23; brama to miejsce sądów).

Konkretyzuje się to w równości wobec prawa, która dotyczy biednych i cudzoziemców:

Nie będziecie wydawać niesprawiedliwych wyroków. Nie będziesz stronniczym na korzyść ubogiego, ani nie będziesz miał względów dla bogatego. Sprawiedliwie będziesz sądził bliźniego! (Kpł 19, 15; por. Wj 23, 3; Pwt 1, 17; Ps 82, 3-4). Jednakowo sądzić będziecie tak obcego, jak tubylca (Kpł 24, 22; por. Kpł 19, 34). Kieruj się samą tylko sprawiedliwością (Pwt 16, 20). Sprawiedliwy okazuje zrozumienie dla sprawy biedaków (Prz 29, 7). Ciekawa jest zasada równości pogłównego przeznaczonego na potrzeby świątyni: Bogaty nie będzie zwiększał, a ubogi nie będzie zmniejszał wagi pół sykla (Wj 30, 15).

Stoi za tym głębsza idea równości ludzi. W Biblii zakłada ją Rdz 10, gdzie wszyscy są tak samo potomkami Noego. Opiera się ona na stworzeniu przez Boga: Czyż nie mamy wszyscy jednego Ojca? Czyż nie stworzył nas jeden Bóg? (Ml 2, 10, z zastosowaniem do Izraelitów). Proklamuje ją Nowy Testament: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3, 28); wyklucza to notabene wszelki rasizm, pozwala też przezwyciężyć ekskluzywizm żydowski, widoczny w części Starego Testamentu.

Poszczególne prawa

Poszczególnych „praw do” można szukać w Dekalogu. Jego przykazania niewątpliwie zakładają pewne prawa należne ludziom, chociaż tak tego nie nazywają. „Nie zabijaj!” chroni prawo do życia; „nie kradnij!” — prawo do własności; „nie zeznawaj fałszywie!” — prawo do czci i rzetelnego procesu.

Podstawowy charakter ochrony życia jest uwypuklony przez opis przymierza Boga z Noem (Rdz 9, 1-7), gdzie Bóg mówi: Upomnę się u każdego o życie bliźniego. Skoro nawiązujemy po części do dzisiejszej koncepcji praw człowieka, możemy zauważyć, że w porównaniu z nią nie ma tu większej różnicy treści. Natomiast można oczywiście mieć zarzuty co do realizacji tych zasad w dzisiejszym prawodawstwie (aborcja; nieuzasadnione ograniczanie własności); Biblia liczy bowiem życie człowieka od poczęcia i nie zna przyspieszania zgonu z litości, każąc szanować starych.

„Czcij ojca swego i matkę swoją!”, „nie zdradzaj małżonka!” i „nie pożądaj żony bliźniego swego!” potwierdzają prawo do stabilnych więzi rodzinnych (uboczny przykład: obowiązki domowe chronią przed poborem do wojska, Pwt 20, 8). Ochrona rodziny nie zajmuje znaczącego miejsca w koncepcji dzisiejszej, a jeśli się pojawia, to pod wpływem chrześcijan. Wydaje się, iż biblijna wizja praw człowieka jest mniej indywidualistyczna, rozciągając ideę praw człowieka na relacje między ludźmi.

Podobny charakter ma ich rozciągnięcie na relację z Bogiem. Pierwsze trzy przykazania dotyczą pośrednio praw religijnych. Człowiek powinien mieć dostęp do prawdy o Bogu. Powinien też mieć swobodę oddawania Bogu czci. Jest to powiązane w III przykazaniu z ludzkim prawem do odpoczynku po pracy.

Nie ma natomiast w Biblii wyraźnego odpowiednika dzisiejszych praw socjalnych, opartych na założeniu, że społeczeństwo reprezentowane przez organa państwa powinno zapewnić każdemu minimum dobrobytu. Z jednej strony bieda uznawana jest za nieszczęście (choć może zbliżyć do Boga), a pomyślność materialna jest pożądana, a nawet stanowi znak błogosławieństwa Bożego. Pomoc biednym jest więc obowiązkiem moralnym. Ta bieda i ta pomoc są jednak rozumiane zasadniczo indywidualnie i moralnie, a nie „społecznie” w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Analogicznie krytyka bogaczy jest krytyką chciwości, a nie posiadania jako takiego. Biblia nie proponuje egalitaryzmu, choć zwraca się przeciwko rażącym dysproporcjom.

Ubóstwo czasów biblijnych to prawdziwa nędza, głód i nagość — nie po prostu niedostatek. Dlatego podstawowa forma jałmużny to żywność. Dzisiejszym odpowiednikiem jest tu raczej karmienie głodujących w Trzecim Świecie niż pomoc socjalna w krajach bogatszych.

Nie pada propozycja usunięcia nędzy na sposób instytucjonalny, stałych świadczeń, ani zrównania losu przez nie. Od rządzących oczekiwano strzeżenia praw biedaków, ale nie wsparcia materialnego (możliwy wyjątek to pomoc króla dla biednych dzieci w Ps 72, 4). W kontekście dobrobytu poddanych władza stanowi raczej zagrożenie (1 Sm 8, 11-17; por. Jr 22, 13; Ez 34, 3; Pwt 17, 17).

Choć biednych w bogatym kraju być nie powinno (Pwt 15, 4), nie zabraknie ich jednak (Pwt 15, 11, por. Mt 14, 7; 26, 11). A skoro nędza jest zjawiskiem stałym, Pięcioksiąg nakazuje przeznaczanie co trzeciej dziesięciny na biednych (Pwt 14, 28; 26, 12-13; por. Tb 1, 8). Beneficjentami tej formy pomocy byli lewici (bo nie przydzielono im ziemi w Izraelu), przybysze, sieroty i wdowy. Chodziło więc o stały podatek na ten cel. Jego wykorzystanie miało charakter lokalny: Zostawisz je w swoich bramach. Może to uzasadniać podobne rozwiązania dzisiaj. Za stałą formę pomocy uznać można także nie sprzątanie pól i winnic do końca (Kpł 19, 9-10; 23, 22; Pwt 24, 19-21) oraz dopuszczanie biednych do plonów na polach ugorowanych w roku szabatowym (Wj 23, 11). Dzisiejszym odpowiednikiem byłoby może „dać zarobić”.

Kategorie potrzebujących obrony

Używając raczej języka konkretnego niż ogólnego, Biblia nie mówi ogólnie o prawach ludzi, ani nawet słabszych, lecz wymienia pewne kategorie potrzebujących. Znamy je z przykładowych tekstów cytowanych powyżej. Są to zwłaszcza biedni (jako stojący w hierarchii społecznej niżej niż zamożni), wdowy i sieroty (jako pozbawione pomocy ojca rodziny, czy to w kategoriach majątku, czy pozycji społecznej; czasem pozbawione należnego spadku), dalej cudzoziemcy (jako nie posiadający w kraju majątku, często uchodźcy, pozbawieni wsparcia krewnych i ziomków). Bóg stoi po ich stronie (Ps 146, 7; Pwt 10, 18-19). Jak widać, zapewnienie praw słabszym ma na względzie szerszą grupę osób niż jałmużna dla głodnych i zmierza do skorygowania hierarchii opartej na sile.

Prawa niewolników są wymieniane, ale raczej nie w kontekście społeczeństwa jako całości, lecz domu, do którego przynależą. Powszechna w starożytności instytucja niewolnictwa nie została zakwestionowana, co razi nasze dzisiejsze poczucie moralne. Niewolnicy mają zostać na swoim miejscu (Prz 29, 21; 19, 10; 30, 21-23; Syr 33, 25-30). Biblia przyznaje im jednak więcej praw niż ogólnie prawodawstwa starożytne (Wj 21, 7-11. 20. 26-27; Pwt 5, 14 itd.; Prz 17, 2; Kpł 25, 40-41; 49; Pwt 23, 16-17).

Nowy Testament postuluje pamiętanie o Bogu przy relacjach z niewolnikami, widzianymi jako ludzie i chrześcijanie (Ef 6, 5-9; Kol 4, 1; por. Syr 7, 21; 33, 31). Zmierza więc ku uznaniu ich za członków rodziny (Flm 10. 16; por. Syr 33, 32). Niewolnicy swój stan mogą wykorzystać moralnie (1 Kor 7, 21-22; Kol 3, 22; Ef 6, 7-8). Pewne dowartościowanie ich pokornego statusu kryje się w częstym obrazie chrześcijanina jako niewolnika Boga i Chrystusa (por. Rz 1, 1; 6, 22; 1 Tes 1, 9; 1 Kor 7, 22; Ga 1, 10; Jk 1, 1; Ap 1, 1; 22, 6 itd.). Biblia nie proponuje tu odgórnych reform społecznych, lecz oddolne przepojenie nowym duchem instytucji istniejących. Można też zauważyć, że te wskazania biblijne mogą być w części przeniesione na relacje między pracodawcami a pracownikami, które dziś niosą nieraz silne uzależnienie. Kpł 25, 6 wymienia obok siebie najemników i niewolników (cztery różne terminy) w kontekście prawa do odpoczynku świątecznego.

Czasami znajdziemy wzmianki o pracownikach najemnych jako ludziach narażonych na krzywdy. Nie będziesz niesprawiedliwie gnębił najemnika ubogiego i nędznego, czy to będzie brat twój, czy też obcy [...] Tegoż dnia oddasz mu zapłatę, nie pozwolisz zajść nad nią słońcu (Pwt 24, 14-15; por. Kpł 19, 13; Jr 22, 13 i in.). Kobiet jako słabszych nie wymienia Biblia osobno (jedynie wdowy), natomiast można w niej znaleźć wiele przykładów ich poniżenia, które dają pewną podstawę do tego rodzaju uogólnień, spotykanych w teologii feministycznej.

Nowy Testament pokazuje też otwartość Jezusa wobec społecznie wykluczanych, a mianowicie nieczystych rytualnie trędowatych (Mk 1, 39-45; 14, 3 i par.; Łk 7, 22; 17, 11-19) oraz ludzi postrzeganych jako publiczni grzesznicy, którymi byli szczególnie poborcy i prostytutki (np. Mk 7, 25-31; J 4; Łk 10, 30-37; Mk 2, 15-17; Łk 7, 34; 19, 1-10; J 8, 1-11; Łk 7, 37-50). Postępowanie Jezusa ma pod tym względem walor wzorcowy.

Wolność i jej ograniczenia

Człowiek może podejmować decyzje. Czyniąc to, biorą na siebie ich skutki. Pwt 30, 15. 19-20a: Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. [...] Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładąc przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie, abyście żyli wy i wasze potomstwo, miłując Pana, Boga swego, słuchając Jego głosu, lgnąc do Niego; bo tu jest twoje życie i długie trwanie twego pobytu na ziemi.

Tym samym, dla autorów biblijnych możliwość wyboru jest najpierw faktem. Wolność w tym sensie po prostu istnieje, determinizm jest Biblii obcy, choć podkreśla ona suwerenną władzę Boga nad wszystkim, Bożą swobodę wyboru (por. Rz 9, 11; 8, 29). Do tej faktycznej wolności odwołuje się apel o wybór właściwy, o prawidłowe wykorzystanie wolności, czyli o wybranie dobra. Wyraża się ono w wierności Bogu i w przestrzeganiu przykazań. Jednakże zdolność do wybierania, dowolnego „wyciągnięcia ręki” (czyli w późniejszym języku wolna wola) rodzi możliwość zła i grzechu. Bóg stwarzając wolne istoty, stwarza potencjalnie i zło. Kryją się tu dwie trudności: czy Bóg odpowiada za zło? Czy wolność i dobro się kłócą?

Biblia nie przypisuje Bogu tego, by je bezpośrednio sprawiał, choć może je dopuszczać albo nawet wykorzystać ku dobremu. Bóg dając ludziom wybór stwarza tylko możliwość zła, podczas gdy dobro i miłość istnieją w wyniku aktu stwórczego realnie. Ponieważ wolność uznaje się za wielką wartość i konstytutywny czynnik człowieka, raczej nie spotyka się opinii, że świat dobroczynnych automatów byłby lepszy. „Tak” ma sens i wartość, ponieważ mogłoby zaistnieć „nie”. Możliwość zła to jakby cena za możliwość wybrania dobra. Obawy wiążą się raczej z tym, że relacja między wolnością a dobrem jawi się jako konflikt.

Odbiorca współczesny odnosi bowiem wrażenie, że przez wskazanie, co jest dobre, wolność mu się z powrotem odbiera. Taka postawa tłumaczy już bunty przeciw służeniu Bogu, wspominane w Starym Testamencie (grzech pierwszych ludzi w Rdz 3; non serviam, „nie będę służyć!” z Jr 2, 20). Ta reakcja jest o tyle błędna, że różnych dóbr jest wiele i możliwość wyboru między nimi pozostaje, gdyż można chwalić Boga, służyć innym i ulepszać siebie na wiele sposobów. Symbolem mnogości dóbr jest sytuacja z raju, gdzie ludziom wolno jeść ze wszystkich drzew ogrodu rajskiego, oprócz jednego (Rdz 2-3). Natomiast rzeczywiście tak pojęta wolność nie jest nieograniczona.

W Starym Testamencie brak ogólnego pojęcia wolności, natomiast występuje konkretna sytuacja wyzwolenia. Bóg wyzwolił swój lud z Egiptu i wielokrotnie uwalniał go od ucisku obcych, aż po powrót z wygnania do Babilonii. Prawo do wolności rozumiane jest w Piśmie Świętym przede wszystkim jako wyzwolenie od niesprawiedliwej opresji. Wzorcowe wydarzenie wyjścia z Egiptu pokazuje, że Bóg jest dawcą ludzkiej wolności. Mowa też o wyzwoleniu konkretnych osób, jeńca czy niewolnika. Jak z tego wynika, tym, co zniewala człowieka, jest zło i niesprawiedliwość, upostaciowane w niewoli, ucisku możnych czy okupacji. Bóg uwalnia z więzów, co da się rozumieć modelowo i przenośnie. Daje człowiekowi „przestrzeń wolności”, którą w Starym Testamencie stanowi pokojowe życie we własnym kraju, pod opieką sprawiedliwego prawa.

Nie widać tu więc konfliktu między wolnością a dobrem. Przeciwnie, wyzwolenie samo jest dobrem, gdyż dopiero wolność daje dostęp do dóbr, wśród których znajduje się możliwość wyboru miejsca i sposobu życia, życie uczciwe oraz sprawiedliwe traktowanie. Jedynym dobrem, z którym wolność zdaje się wchodzić w konflikt, to życie wygodne, gdyż Izraelici na pustyni, choć wolni, tęsknili za pełną miską, którą mieli w Egipcie jako brutalnie traktowani robotnicy przymusowi (przecież kazano zabijać im „nadmiar” dzieci). Wolność wymaga więc wysiłku.

Przechodząc na chwilę do późniejszej recepcji tych wątków, takie rozumienie wolności usprawiedliwia sprzeciw wobec opresji i zniewolenia charakterystycznych dla stosunków w Ameryce Łacińskiej czy w krajach komunistycznych. Widać jednak również ostrzeżenie przed uzależnieniem od „państwa opiekuńczego”. Zauważmy wreszcie, że powyższe rozumienie wolności odpowiada definicji zaproponowanej przez Monteskiusza, że wolność jest dobrem, które daje dostęp do innych dóbr, oraz możnością czynienia tego, co powinniśmy.

Nowy Testament bazuje na rozumieniu wolności jako wyzwolenia, ale nadaje mu sens bardziej duchowy. Wolność to jeden z darów zbawczych otrzymanych od Chrystusa. Głównym tematem nie jest wyzwolenie polityczne — przeciwnie, wobec władzy obcej, póki jest sprawiedliwa, obowiązuje lojalność (np. Rz 13, 1-7). Człowiek zniewolony jest przede wszystkim przez zło (Kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu, J 8, 34; por. szerzej św. Paweł w Rz 6, 6. 16-17. 20-21). Wyzwala go z niewoli zła Chrystus.

Wolność jest zarazem „od” i „do”: od zła, a do dobra i życia. Ta sytuacja ma u św. Pawła cztery konkretyzacje. Człowiek jest uwalniany od śmierci, by żył z Bogiem w Chrystusie. Staje się wolny od grzechu, by żyć łaską. Uwalnia się od Prawa jako zbioru przepisów, by żyć według Ducha. A patrząc moralnie, uwalnia się od egoizmu, by żyć służąc innym.

W każdym razie, wolność pozostaje w sprzeczności ze złem i fałszem. Czytamy: Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli (J 8, 32). Jeśli Syn was wyzwala, prawdziwie wolni jesteście (J 8, 36). Wyzwoleni z grzechu, oddaliście się w niewolę sprawiedliwości (Rz 6, 18). Wyzwolenie i wolność są dobre: Dla wolności wyzwolił nas Chrystus (Ga 5, 1; por. Ga 4, 24; Rz 8, 15). Jego prawo jest prawem wolności (Jk 1, 25; 2, 12).

To również pozostaje w ramach starotestamentowego rozumienia wolności jako wyzwolenia. To samo dotyczy motywu odkupienia, które ściśle biorąc oznacza okup i sugeruje wykupienie niewolnika z niewoli — a człowieka spod jarzma grzechu i śmierci (por. Mt 20, 28 i par.; Łk 21, 28; Rz 3, 24; 8, 23; Ef 1, 7. 14; 4, 30; Kol 1, 14; Hbr 9, 15; por. Łk 24, 21; Tt 2, 14; 1 P 1, 18). Wolność jest przeciwieństwem zniewolenia, a przemoc i gwałt postrzegane są jako złe i grzeszne.

Autorzy Nowego Testamentu znają jednak także greckie pojęcie wolności, eleutheria, które zakłada z jednej strony przynależność do stanu ludzi wolnych, a z drugiej wolność wyboru i wolność od ograniczeń (takie rozumienie wolności przeważało notabene w późniejszym chrześcijaństwie). Aprobują jak widać taką wolność (por. też 1 Kor 10, 29; 2 Kor 3, 17), podobnie jak swobodną śmiałość publicznego działania i przemawiania, parrhesia. Zgłaszają jednak zastrzeżenia, gdyż wolność nie oznacza dla nich dowolności. Wiąże się z nią niebezpieczeństwo wybrania zła, moralnej samowoli (jak przy grzechu pierwszych ludzi; Rdz 3).

Dlatego czytamy: Wszystko mi wolno, ale nie wszystko jest pożyteczne (1 Kor 6, 12). Powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty dla hołdowania ciału (Ga 5, 13). Jak ludzie wolni [postępujcie], nie jak ci, którzy wolność mają jako maskę [gr. epikalyma] dla zła, ale jak niewolnicy Boga (1 P 2, 16). Głoszą wolność, a sami są niewolnikami zepsucia (2 P 2, 19).

Zwraca tu uwagę dwojakie zastosowanie symbolu niewoli. Z jednej strony, tradycyjnie, grzesznik jest niewolnikiem grzechu. Z drugiej strony staje się „niewolnikiem Boga” lub sprawiedliwości (Rz 6, 18), albo też Chrystusa (o ludziach stanu niewolniczego: 1 Kor 7, 22; Ef 6, 6). Oznacza to, że im służy, gdyż słowo niewolnik, gr. doulos, na to głównie wskazuje. Tę samą ideę wyraża się też całkiem odwrotnie, nazywając człowieka wyzwoleńcem względem Boga (1 Kor 7, 22; por. Rz 6, 21-22; 8, 2 i teksty o wyzwoleniu powyżej). Wyzwoleniec jest wolny, ale ma moralne zobowiązania wobec tego, kto go wyzwolił. Podobny sens ma Pawłowa idea adopcji: Nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem (Ga 4, 7).

Wolność oznacza więc, że człowiek ma zdolność do samodzielnego i odpowiedzialnego wyboru. Zrzuca dzięki pomocy Boga kajdany zewnętrznego ucisku oraz wewnętrznego uzależnienia od zła. Wyzwolony, może wybrać dobro i życie z Bogiem, choć grozi mu niebezpieczeństwo nadużycia wolności i wybrania zła. Tak samo jak przy kwestii słuchania prawa Bożego, posłuszeństwo jest z natury wyborem moralnym. Służba Bogu i bliźnim jest służbą dobrowolną. Bóg pociąga nas ku sobie, nie pozbawiając nas wolności, lecz przemawiając do serca (por. Ez 36, 26-27; J 6, 44). Powołuje jednocześnie do wolności i do miłości.

Wolność jest więc faktem, cenną cechą i prawem człowieka, ale powinna być właściwie wykorzystana. Względem współczesnego rozumienia prawa do wolności względnie do wyboru występuje tu jednak istotna rozbieżność. Dzisiejsze pojmowanie wolności implikuje często moralną samowolę, a w rezultacie rodzi konkretne zamachy przeciwko elementarnym przykazaniom, w tym „nie zabijaj!” (jak aborcja i eutanazja). Są to jednocześnie zamachy na prawa innych istot ludzkich. W kategoriach biblijnych prawo do wolności należy pojmować przede wszystkim jako usunięcie niesprawiedliwych ograniczeń i zagwarantowanie przez prawo sfery wolności.

Michał WOJCIECHOWSKI

Bibliografia

Artykuł z: Ex Oriente lux, księga pamiątkowa dla księdza profesora Antoniego Troniny, red. Waldemar Chrostowski, Stowarzyszenie Biblistów Polskich, Warszawa 2010, s. 599-607 (tam bez bibliografii).

opr. mg/mg