Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


L'Osservatore Romano: Księga Rut - pozytywny obraz kobiet w Biblii

Irmtraud Fischer

Rut: genealogia rodzaju żeńskiego



Księga Rut ostentacyjnie przyjmuje stanowisko na rzecz kobiet, wszystko koncentruje się tam na kobietach: odnosi się nieomal wrażenie, że hebrajski tekst przekazuje myśl, iż kobiety są „istotami lepszymi”. Jednakże w chrześcijańskiej tradycji ostatnich dwustu lat księga była odczytywana zupełnie inaczej. W Dywanie Zachodu i Wschodu Goethe opisywał ją jako «najwdzięczniejszą maleńką całość... przesłaną nam epicko i sielankowo». W zbiorze esejów badacza Starego Testamentu Hermanna Gunkela, opublikowanym w roku 1913, czytamy: «To rodzaj opowieści, których ludzie chętnie słuchają: słońce po deszczu!». Podzielali ten pogląd w swoich komentarzach liczni esegeci: dzieje kobiety, której los jest podobny do losu Hioba, uciekającej przed głodem razem ze swoją rodziną za granicę, gdzie traci i męża, i dwóch synów, a powraca do swojego rodzinnego kraju tak uboga, że tylko przewidziane przez prawo zbieranie kłosów za żniwiarzami przez biedaków jest w stanie zapewnić jej przetrwanie, miałyby zatem być sielanką! Nawiasem mówiąc, także księga Hioba dobrze się kończy; lecz nikomu nie przyszłoby do głowy nazwać ją «sielankową». Wygląda na to, że dla wielu komentatorów płeć postaci występujących w historii zbawienia sprawia, że jest ona tak sielankowa.

Postać Rut w księdze jej poświęconej nie jest postacią historyczną. «Niemiła rozbieżność» pomiędzy czasem opowiedzianym, w którym mają miejsce wydarzenia, a czasem, w którym się o nich opowiada, wynosi około pięciuset lat. Księgi nie należy zatem czytać jako biografii dwóch kobiet, lecz raczej jako opowieść generującą świat (Nelson Goodman, Ways of Worldmaking), jak pomost pomiędzy historią pierwszych rodziców w księdze Rodzaju, a cyklem Dawidowym. Tego rodzaju opowiadania kształtują i ustalają tożsamość dla czasu, w którym się je opowiada, i interpretują teraźniejszość zakotwiczając narracyjnie w przeszłości czynniki kształtujące wspólnotę. Nawet zdarzenia lepiej udokumentowane historycznie nie są upamiętniane inaczej, jak tylko w tych narracjach, które streszczają dla publiczności ich podstawowe aspekty i znaczenie dla teraźniejszości (pomyślmy dzisiaj o kształtującej tożsamość prozie na temat upadku Żelaznej Kurtyny). Rut zatem nie jest interesująca jako historyczna postać kobieca z domniemanego okresu Sędziów poprzedzającego okres monarchii — według klasycznej katolickiej tradycji interpretacyjnej— lecz jako przykład do naśladowania.

Jako przykład dla teraźniejszości, w której wiele krajów świata ukonstytuowało się jako demokracje oparte na różnicy płci, ta księga jest dowodem odejścia od tradycyjnego androcentryzmu, postrzegającego jako jednostki ważne tylko mężczyzn, a w kobietach widzącego tylko ich proste dodatki. Ktokolwiek przeanalizuje nadzwyczajne sformułowania tej Księgi, zda sobie sprawę, że jest to w Biblii księga kobiet w pełnym tego słowa znaczeniu.

Prezentacja postaci w 1, 1-3 odpowiada w pełni tradycji antyczno-wschodniej: opisuje się mężczyznę z jego żoną i z jego dziećmi, i wszystkich ich wymienia się z imienia. Z powodu klęski nieurodzaju on i jego rodzina zostają uchodźcami w pobliskim kraju Moab. Jak się wydaje, zostają tam przyjęci bez problemów i zintegrowani, skoro obaj synowie żenią się z Moabitkami. Wkrótce jednak zaczyna się seria nieszczęść, umiera Elimelek, a następnie obaj synowie, i odtąd całą rodzinę — wbrew patriarchalnemu porządkowi społeczeństwa — określa się w odniesieniu do Noemi: ona zostaje bez męża i bez synów (1, 3-5). Gdy mija klęska głodu i Noemi postanawia powrócić do Betlejem, do „domu chleba”, wychodzi na jaw ścisła więź, jaka powstała pomiędzy teściową i synowymi: z jednej strony Noemi dziękuje obu kobietom i błogosławi je na przyszłą drogę życia, z drugiej zaś obie młode kobiety chcą jej towarzyszyć nawet do innego, obcego kraju. Znając warunki życiowe, jakie je tam przypuszczalnie czekają, Noemi chce odesłać każdą do «domu swej matki» (1, 8) — nie do domu rodziców czy domu ojcowskiego — gdzie Bóg Izraela będzie mógł znaleźć dla każdej z nich «spokojne miejsce w domu swego męża». Znowu różne stosunki pokrewieństwa są określane w odniesieniu do kobiet.

We wszystkich społeczeństwach patriarchalnych drzewa genealogiczne opierają się z linią męską. Starożytny Izrael i Stary Testament, jak również Nowy Testament (por. Mt 1, 1-17; Łk 3, 23-38) nie są tu wyjątkiem. Pomimo że w licznych spisach genealogicznych dzieci są określane według ich matek, głównie w przypadku małżeństw poliginicznych, i wymienia się również córki (albo ogólnikowo, albo z imienia), prawowitość rodu przechodzi z ojca na syna. Wyraźnym tego przykładem jest «spis potomstwa» w zakończeniu księgi Rut, który podaje czysto męską genealogię poczynając od Peresa, syna Judy (por. Rdz 38), do Iszaja i jego syna Dawida, a kończy się rdzeniem «Iesse», który następnie w księdze Izajasza jest interpretowany w znaczeniu mesjańskim. Ta forma genealogii, tak zwane „toledot” [pokolenia, potomstwo], niewątpliwie kontynuuje listę rodów wspomnianych w księdze Rodzaju. Poza tą księgą tylko Mojżesz i Aaron w Lb 3, 1 i właśnie linia Peresa, prowadząca do Dawida, mają jedne z owych „toledot” i takim sposobem instytucje kapłaństwa Aarona i królestwa Dawida — i tylko one! — są zakotwiczone w opowieściach generujących świat początkowych dziejów Izraela i ludzkości. Ażeby ustanowić księgę Rut jako opowieść o dokładnie tej funkcji, taka genealogia dziesięciu członków rodu powinna być odtworzona według tej z Rdz, a zatem pójść wyłącznie po linii męskiej. Lecz w 4, 15-17, przed tym genealogicznym drzewem męskim, księga Rut wprowadza „listę dziesięciu” opartą na kobietach: według świadectwa kobiet z Betlejem, które już w 1, 19 reprezentują miasto, Rut dla Noemi nie tylko zastępuje dwóch zmarłych synów, jest wręcz «warta więcej niż siedmiu synów». Zatem wierna Moabitka zastępuje siedmiu synów; razem z Obedem, Jessem i Dawidem tworzy zatem realną genealogię, w której założycielką i protoplastą rodu jest kobieta. Nie bez przyczyny Rut jest wymieniona w drzewie genealogicznym podanym w Ewangelii Mateusza; genealogia w Ewangelii Łukasza powtarza drzewo genealogiczne Rut, a nie to z 1 Krn 2, 4-6. Mesjasz Jezus, urodzony w Betlejem, zawdzięcza swoją ziemską egzystencję bardziej otwartej postawie i współpracy kobiet, niż mężczyznom, a w tym jest podobny do swojego przodka Dawida.

W księdze Rut jednakże nie tylko linia Dawidowa przechodzi przez dwie kobiety, lecz także Izrael i Juda są przedstawione jako założone przez kobiety. W błogosławieństwie małżeństwa Booza i Rut (4, 11-12) czytamy: «Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!”, a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu, podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela. Stań się możnym w Efrata, zdobądź sobie imię w Betlejem! Niech stanie się dom twój przez potomstwo, które da ci Pan z tej młodej kobiety, jak dom Peresa, którego Tamar zrodziła Judzie”».Według betlejemskiego punktu widzenia Izrael nie został zatem zbudowany przez Jakuba, lecz przez jego dwie żony, Rachelę i Leę, a Juda nie została zbudowana przez protoplastę tegoż imienia, lecz przez Tamar. Kiedy zaś potem mówi się o «potomstwie» Rut, życząc Boozowi, by mógł je otrzymać od jego Boga, wybór słów raz jeszcze odsyła do utworzenia nowej linii genealogicznej przez kobietę.

W kontekście tak skoncentrowanym na kobietach nie dziwi więc, że Rut poznała naród i boskość Jhwh nie poprzez męża, lecz dzięki Noemi: «twój naród będzie moim narodem, a twój Bóg będzie moim Bogiem» oświadcza Rut w 1, 16, gdy postanawia dzielić z teściową swoje przyszłe życie, i tak jak niegdyś Abraham, porzucić własny naród i swój rodzinny kraj (zob. analogię z Rdz 12, 1-4 w 2, 11). Jeżeli w Rt 2, 11 i 1, 14 wyrażenie «opuściłaś ojca swego i matkę swoją» i niezwykły wyraz więzi, «pozostała», nawiązują do pieśni oblubieńca z Rdz 2, 23, to wskazuje to, że główna relacja w życiu Rut jest i pozostaje relacją z Noemi. Jest jasne, że Booz jest tego doskonale świadomy od samego początku, gdy w 2, 11, przy okazji pierwszego spotkania ze swoją przyszłą żoną, wie o jej nadzwyczajnej więzi z Noemi i stwierdza: «Oznajmiono mi dobrze to wszystko, co uczyniłaś swojej teściowej po śmierci swego męża: opuściłaś ojca swego i matkę swoją, i swoją ziemię rodzinną, a przyszłaś do narodu, którego przedtem nie znałaś». Nie zdumiewa zatem, że w odniesieniu do małżeństwa między Rut i Boozem nigdy nie mówi się o miłości. Słowo „kochać” jest jednak użyte, by opisać relację między Rut i Noemi (4, 15), właśnie przez kobiety betlejemskie, które w zakończeniu księgi, na podobieństwo greckiego chóru stwierdzają, że odmienił się los Hioba. I to zawsze one ogłaszają publicznie, że Rut urodziła swego syna «dla Noemi » (4, 17), a nie «dla Booza», jak nakazywałaby powszechnie przyjęta formuła dla potomstwa w małżeństwie patriarchalnym.

Również co do tekstów prawodawstwa, które w starożytnym Izraelu chroniły prawo pierworodnego syna, a więc rodzinę patriarchalną, księga Rut uprzywilejowuje kobiety: lewirat, który zgodnie z Pwt 25, 5-10 miał gwarantować bezpotomnie zmarłemu prawo do ziemi i nakazywał, żeby brat zmarłego spłodził syna z jego wdową, gwarantując tym sposobem ciągłość rodu zmarłego, wbrew słowom tekstu prawa ześrodkowuje się na interesach kobiet. W Rt 1, 11-13 Noemi, zważywszy jak dużo upłynęło czasu, wykazuje, jakim absurdem byłoby, żeby obie Moabitki miały dalej czekać na synów, których ona mogłaby urodzić. Z innych wydarzeń jednak można wnioskować, że Elimelek nie miał już żyjących braci, a zatem dla jego wdowy lewirat byłby po prostu niemożliwy. Zatem Noemi zakłada, że ona też, jako kobieta, będzie mogła nadać prawowitość tak zwanemu „małżeństwu ze szwagrem”.

Kiedy w 3, 9-13, w nocnej scenie na klepisku Rut łączy nierozerwalnie dwa obowiązki solidarności rodzinnej, czyli lewirat (por. Pwt 25) i wykup (por. Kpł 25), w sposób bardzo kreatywny interpretuje prawo Izraela z korzyścią kobiet. Obie kobiety bowiem, Rut i Noemi, muszą być utrzymywane do końca życia i na powrót włączone do społeczeństwa. Prawo wykupu pomaga Noemi, gdyż ma być nabyte pole, które ewidentnie jest do dyspozycji; prawo lewiratu służy Rut, by móc się zintegrować w Betlejem. Lecz z czysto prawnego punktu widzenia Booz nie może dopełnić lewiratu z Rut, gdyż nie jest rodzonym bratem jej zmarłego męża. Gdy Booz przyjmuje punkt widzenia Moabitki i w rozdziale 4 zgromadzenie decydujące o prawowitości aktu prawnego zatwierdza go (6-11), trzykrotnym głosem starszyzny nabywa ważność nowa interpretacja prawa: za pomocą sprzyjającej życiu halakhah, jednym aktem prawnym Booz może zaopiekować się i jedną i drugą kobietą. Sprawia również tym samym, że Rut nie musi zdradzić obietnicy wierności danej na życie i na śmierć (1, 16-17), nie musi opuścić teściowej. W przeciwnym razie jak mogłaby wyjść za mąż i wprowadzić matkę zmarłego męża do nowego małżeńskiego domu? To rzecz jeszcze i dzisiaj nie do przyjęcia!

Księga Rut słynie z tego, że odmalowuje pozytywnie wszystkie postacie, nikogo się tam nie karci. Lecz jedni działają lepiej i w sposób bardziej sprzyjający życiu innych, zwłaszcza kobieta przysłowiowo dzielna (3, 11), cudzoziemka Rut, która swoją dobrocią dorównuje Bogu Izraela (1, 8; 2, 20; 3, 10) i umożliwia przywrócenie miejsca w Jerozolimie Noemi, która uciekła za granicę jako uchodźca, żeby zachować życie.

Irmtraud Fischer jest profesorem nauk biblijnych starotestamentowych na wydziale teologii katolickiej uniwersytetu w Graz. Jej curriculum i wykaz publikacji znajdują się na stronie internetowej uniwersytetu. Jej komentarz do Księgi Rut został opublikowany w Herders Theologischer Kommentar.


opr. mg/mg



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: feminizm kobieta patriarchat maskulinizm Dawid lewirat genealogia Rut Księga Rut patriarchalizm androcentryzm Noemi Moab