Relacja symbolu do tekstu

Badając zjawisko symbolu biblijnego, jest rzeczą ważną wprowadzenie pewnych rozróżnień, gdyż zarówno z  perspektywy badań literackich, jak i z perspektywy wiary nie można traktować równorzędnie wszystkich symboli pojawiających się na kartach Pisma Świętego. Wprawdzie można do nich odnieść przedstawioną powyżej definicję, niemniej jednak proces ich powstawania oraz ich implikacje doktrynalne lub moralne będą zasadniczo różne.

W niniejszym rozdziale chcielibyśmy zaproponować diachroniczną klasyfikację symboli biblijnych oraz sprecyzować różnice metodologiczne, które uważamy za istotne, by prowadzić badania nad poszczególnymi kategoriami symboli.

Każdy symbol ma swój moment narodzin. Najtrudniej go sprecyzować w  przypadku symboli archetypicznych¹⁷⁵. Te narodziły się wraz z pierwszymi przebłyskami inteligencji homo sapiens, gdy człowiek pierwotny, dzierżąc maczugę lub krzemień, skojarzył sobie wyobrażenie własnej muskularnej dłoni z władzą, którą sprawuje nad istotami słabszymi od siebie, bądź też widząc wschodzące słońce odczuł ulgę, że nareszcie jest w  stanie rozróżniać kształty i  skutecznie stawić czoło zagrożeniom, wobec których w ciemnościach nocy czuł się zagubiony i bezbronny. Dłoń stała się dla niego symbolem władzy, dzień symbolem bezpieczeństwa i życia, noc zaś zagubienia i śmierci.

Wraz z  rozwojem coraz bardziej skomplikowanych struktur społecznych zaczęły pojawiać się symbole kulturowe, powstałe już nie tylko w  oparciu o  narzucające się niejako skojarzenia podstawowe, ale przez to, że członkowie danej grupy wytworzyli swoiste wspólne systemy skojarzeń, przekazywane z  pokolenia na pokolenie w  mniej lub bardziej świadomy sposób oraz — w przeciwieństwie do symboli archetypicznych — podatne na procesy ewolucyjne. W jednych społecznościach władzę zaczęto kojarzyć ze słońcem, w  innych z  lwem, orłem lub dębem. Określone nakrycia głowy, stroje, znaki na skórze łączono z pozycją społeczną, zawodem lub obchodzoną uroczystością.

Wśród symboli kulturowych swoistą kategorię mogą stanowić takie symbole literackie, które zostały utworzone wraz z powstaniem określonego tekstu, który zyskał szczególną rangę w  danej społeczności. Niemniej jednak już w momencie, gdy autor dopuszcza do kontaktu ze swoim tekstem pierwszego czytelnika, traci panowanie nad sensem słów, które składają się na jego dzieło. Czytelnik ma prawo według swojego uznania odczytywać, zmieniać i  stwarzać znaczenie tekstu, który ma przed oczyma. Co więcej, autorytet określonego czytelnika, bądź grupy odbiorców może w pewnym momencie zacząć znaczyć więcej niż autorytet samego autora, zwłaszcza po jego śmierci. Wówczas motywy literackie dzieła mające wymiary symboliczne — zwłaszcza gdy zostają poddane dalszym manipulacjom semantycznym wskutek intertekstualnego dialogu podjętego przez kolejnych twórców innych tekstów — mogą zacząć znaczyć coś nowego.

Biblia jest nie tylko dziełem literackim, które wzbudza w procesie lektury intelektualną satysfakcję estetyczną, ale również tekstem oddziaływującym w sposób szczególny na grupę społeczną, która traktuje ją jako Słowo Boże. To oddziaływanie ma nie tylko charakter doktrynalny i moralny, ale również tworzy całą sieć skojarzeń o wymiarze symbolicznym, które ze swej strony kształtują postrzeganie świata przez człowieka wierzącego¹⁷⁶.

Z perspektywy diachronicznej można by podzielić symbole biblijne zasadniczo na trzy grupy: symbole, które narodziły się przed powstaniem tekstu biblijnego; symbole, które narodziły się wraz z powstaniem tekstu biblijnego; symbole, które narodziły się po sporządzeniu tekstu biblijnego. Każda z  tych grup domaga się szczególnego traktowania. Spróbujmy przyjrzeć się im z bliska.

Gdy w tekście pojawia się symbol o charakterze archetypicznym lub kulturowym, autor nie musi go wyjaśniać ani sugerować jego interpretacji. Zakłada on, że odbiorca dysponuje wiedzą konieczną do właściwego odczytania znaczenia wtórnego. Gdy Jezus opowiada przypowieść o gospodarzu, który założył winnicę, powierzył ją dzierżawcom, a następnie bezskutecznie posyłał swoje sługi, by odebrali plon jemu należny (Mt 21,33-44), nie podaje żadnych wyjaśnień tłumaczących zawarte w niej motywy literackie. Niemniej jednak czytamy, iż zaraz po wygłoszeniu tych słów arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi (Mt 21,45). Jako znawcy tradycji prorockich, skojarzyli sobie wypowiedź Jezusa z  alegorią Izraela jako winnicy przedstawioną przez proroka Izajasza (5,1-7), być może również z tekstami Jeremiasza (Jr 5,10), Joela (Jl 1,7) i innych. Od razu zrozumieli, iż to właśnie oni są owymi niegodziwymi dzierżawcami, gospodarz jest Bogiem a jego słudzy — prorokami. W wyniku takiej interpretacji, czynią kolejny krok, wychodzący poza zakres procesów hermeneutycznych: Toteż starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały go za proroka (Mt 21,45).

W przypadku symboli, których powstanie poprzedza sporządzenie tekstu biblijnego może pojawić się szereg problemów hermeneutycznych. Jednym z  nich może być wątpliwość co do zamiaru nadania wymowy symbolicznej danemu motywowi literackiemu przez autora tekstu. Być może w  określonym przypadku autor nie wyjaśnia danego motywu literackiego nie dlatego, że zakłada jego zrozumienie, ale po prostu dlatego, że nie pragnie, by został on odczytany w  wymiarze symbolicznym. Na przykład, czy w  słowach uczniów, którzy spotkali Jezusa na drodze do Emaus: Zostań z  nami, gdyż ma się ku wieczorowi i  dzień się już nachylił (Łk 24,29) podkreślenie zbliżającej się nocy ma w zamiarze autora jakieś głębsze znaczenie, czy tylko ma na celu czasowe usytuowanie wątku narracyjnego? Oczywiście czytelnik ma prawo mnożyć w tym miejscu znaczenia ponaddosłowne, niemniej będą one miały zasadniczo inny charakter niż te, które zostały niejako zadane przez hagiografa.

Drugim problemem może być zaburzenie lub przerwanie ciągłości w  społecznym przekazie znaczenia symbolu. Dotyczy to w  mniejszym lub większym zakresie wszystkich tekstów starożytnych. W  przypadku Biblii problem ten relatywnie częściej pojawia się podczas lektury Starego Testamentu. Hagiograf oraz jego pierwsi czytelnicy nie mieli problemu ze skojarzeniem danej res z jej paralelą intencjonalną, dlatego autor nie musiał umieszczać w tekście żadnych sugestii interpretacyjnych. Niemniej jednak, wskutek zawirowań dziejowych lub przemian kulturowych, skojarzenie to uległo rozluźnieniu lub całkowitemu zanikowi. Na przykład, gdy Kohelet pisze: Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód, a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz (Koh 11,1), żaden ze znawców Biblii na przestrzeni ostatnich dwóch tysiącleci nie był stanie dać przekonującego wyjaśnienia, co w tym miejscu — w zamyśle autora i  w rozumieniu pierwotnych adresatów tekstu — oznacza chleb, powierzchnia wód, gest rzucenia i odnalezienia. Jedni dopatrywali się aluzji do handlu morskiego, inni do czynów miłosierdzia, jeszcze inni — w oparciu o kontekst — do rozchodzenia się plotek¹⁷⁷. Nawet starożytne komentarze hebrajskie nie są w  tej kwestii zgodne. A  przecież w  momencie, gdy autor natchniony sporządzał Księgę Koheleta, miał zapewne określone przesłanie do przekazania, i to w formie przysłowia. Niekiedy kolejni redaktorzy ksiąg biblijnych lub kopiści zdawali sobie sprawę z powyższego problemu i umieszczali glosy marginalne, które niejednokrotnie z czasem bywały włączane do samego tekstu biblijnego¹⁷⁸.

Czasami jednak możliwa jest — przynajmniej hipotetyczna — rekonstrukcja symbolicznej intencji autora w oparciu o  analogie z  innymi tekstami kulturowo spokrewnionymi z Biblią (np. pisma ugaryckie, babilońskie, niektóre teksty egipskie) oraz w oparciu o odkrycia archeologiczne przybliżające nam realia świata starożytnego. Na przykład, uświadomienie sobie faktu, iż Jezus dźwigał tylko poprzeczną belkę krzyża przywiązaną do ramion, a nie cały krzyż, jak przedstawia nam ikonografia minionych wieków, pozwala nam na symboliczne odczytanie słów Zbawiciela: Weźcie moje jarzmo na siebie i uczcie się ode mnie (Mt 11,29), dzięki obrazowemu skojarzeniu jarzma z belką krzyża, oraz na zestawienie tego tekstu z innym, mianowicie: Jeśli kto chce pójść za mną,... niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje (Mt 16,24).

Drugą kategorię stanowią symbole, które narodziły się wraz z tekstem biblijnym, czyli zostały wykreowane bądź przez hagiografa, bądź przez którąś z postaci pojawiających się na kartach Pisma Świętego. Cechą charakterystyczną tych symboli jest fakt, że autor w sposób mniej lub bardziej dyskretny sugeruje czytelnikowi, że dany motyw literacki należy odczytać w  wymiarze symbolicznym oraz podpowiada jego znaczenie. Na przykład w poemacie kończącym Księgę Koheleta (Koh 12,1-8) autor wprawdzie nie wyjaśnia symboli silnych mężów (Koh 12,3), kobiet mielących (Koh 12,3), łoskotu młyna (Koh 12,4) czy drzewa migdałowego, niemniej czytelnik — na podstawie kontekstu oraz skojarzeń obrazowych — odniesie je do nóg, zębów, serca i  włosów człowieka zbliżającego się do kresu swoich dni. Często jednak symbolom kreowanym przez tekst biblijny towarzyszy niedwuznaczne wyjaśnienie. Typowym przykładem może być przypowieść o siewcy (Mk 4,3-9) oraz jej objaśnienie (Mk 4,14-20). Bez objaśnienia dopuszczalne mogłyby być wielorakie interpretacje przypowieści, niemniej hagiograf podpowiada czytelnikowi, jakie paralele intencjonalne kryją się w zamiarze Jezusa opowiadającego o ziarnie, które padło na miejsca skaliste, na drogę oraz na ziemię żyzną. Kreowanie symboli niekoniecznie musi polegać na tworzeniu nowych skojarzeń obrazowych. Czasem może to być swoista manipulacja wcześniejszymi konwencjami w  celu uwydatnienia jakiegoś przesłania, które może mieć charakter nowatorski. W Starym Testamencie wydaje się, że mamy do czynienia z manipulacją archetypicznym symbolem pierworództwa. Pierworodny symbolizuje władzę, precedencję, przewagę, tymczasem historie Abla i Kaina, Jakuba i Ezawa, Józefa i jego braci zdają się podważać tę prawidłowość. Tę manipulację podejmuje Jezus w przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32), sugerując paralelę intencjonalną nawiązującą do Bożej ekonomii zbawienia: młodszym synem są grzesznicy, którzy zyskują pierwszeństwo przed tymi, którzy uważają się za sprawiedliwych.

Ciekawym zjawiskiem mogą być te passusy biblijne, w których występują motywy literackie zachęcające do interpretacji symbolicznej, lecz pozbawione wyraźnych sugestii dotyczących ewentualnych paraleli intencjonalnych. Dotyczy to zwłaszcza przypowieści. Na przykład, w  przypadku przypowieści o  talentach (Mt 25,14-20) dowiadujemy się, że ogólne jej odniesienie dotyczy królestwa niebieskiego (Mt 25,1), nie wiemy jednak, jaką paralelę intencjonalną autor tekstu pragnął przyporządkować talentom, a tym bardziej czynnościom związanym z ich pomnażaniem lub zakopaniem w  ziemi. Być może chciał tylko zwrócić uwagę na postawę poszczególnych bohaterów przypowieści, bądź też pozostawił czytelnikowi swobodę interpretacyjną?

Powyższe pytanie wprowadza nas w  trzecią kategorię symboli, tych mianowicie, które narodziły się po sporządzeniu tekstu biblijnego. Jest to chyba najrozleglejsza kategoria i zasadniczo różna od obu przedstawionych wcześniej. Należą do niej symbole, które zostały stworzone przez czytelnika lub słuchacza tekstu biblijnego i — w znacznej mierze — nieznane hagiografowi. O ile wcześniejsze kategorie symboli mogły mieścić się w obrębie sensu dosłownego Biblii, o tyle omawiana teraz należy wyłącznie do sensu ponaddosłownego.

Jednak i w tej grupie symboli należałoby — naszym zdaniem — wprowadzić istotne rozróżnienie. Symbole należące do kategorii sensu ponaddosłownego Biblii mogą być dwojakie.

Pierwszą grupę stanowią te, które wprawdzie nie zostały zadane tekstowi przez hagiografa, lecz swoje powstanie zawdzięczają włączeniu danego tekstu do kanonu Ksiąg Świętych. Innymi słowy, przez fakt zestawienia pewnych treści należących do odrębnych dzieł literackich powstaje nowy sens niezamierzony przez ich autorów, lecz wynikający z całości Pisma Świętego i historii zbawienia. Niektórzy egzegeci używają określenia sensus plenior (sens pełniejszy) i  uważają, że jest to jedyny sens ponaddosłowny uprawniony w naukowej egzegezie tekstu biblijnego. Jeżeli autor późniejszy powołuje się na wcześniejszy tekst — czego przypadek mamy na przykład w aluzjach do Jonasza i Salomona poczynionych przez Jezusa (Mt 12,40-42) — wówczas relacja alegoryczna należy do kategorii symboli stworzonych przez tekst biblijny i znajduje się na poziomie sensu dosłownego. Zjawisko zyskiwania nowego sensu dzięki włączeniu tekstów do kanonu biblijnego dotyczy w szczególny sposób typologii, czyli relacji podobieństwa pomiędzy bohaterem, sytuacją lub wydarzeniem ze Starego Testamentu (zwanym antytypem) a Nowego (zwanym typem)¹⁷⁹. Typologie jednak mogą należeć bądź do kategorii sensu dosłownego, jako reinterpretacja jakiejś postaci lub wydarzenia wcześniejszego, gdy mianowicie znajdujemy w  Nowym Testamencie wskazówki sugerujące, że taki był zamysł jego autorów [Na przykład wspomniani powyżej Jonasz i Salomon jako typy Chrystusa, Sara jako alegoria Nowego Przymierza (Ga 4,22-31), Eliasz jako typ Jana Chrzciciela (Mt 17,12-13), itd.] bądź też do kategorii sensu ponaddosłownego, gdy nie mają poparcia w tekstach nowotestamentalnych, a jedynie w tradycji Kościoła¹⁸⁰. Na przykład odczytanie dziejów Jozuego, Gedeona, Samsona i innych postaci ze Starego Testamentu jako typów Chrystusa było powszechne w starożytności i średniowieczu¹⁸¹, choć Nowy Testament nie sugeruje żadnych relacji typicznych pomiędzy tymi postaciami.

H. Crouzel jako kryterium wyodrębniające typologię sugeruje horyzontalną koncepcję relacji pomiędzy typem i  antytypem, w  przeciwieństwie do koncepcji wertykalnej właściwej alegorystyce aleksandryjskiej o  podłożu platońskim¹⁸². Koncepcja horyzontalna wynika z linearnego ujęcia historii w światopoglądzie judaistycznym, a następnie chrześcijańskim: typ i jego paralela intencjonalna, w przypadku typologii, różnią się tylko usytuowaniem chronologicznym względem centralnego wydarzenia dziejów, jakim jest misterium paschalne Chrystusa, podczas gdy „alegoria” (Crouzel używa tego terminu w cudzysłowie, chcąc odróżnić od „typologii”) pomija aspekt chronologiczny i  raczej opiera się na egzemplaryzmie platońskim: dane wydarzenie lub motyw literacki ma znaczenie głębsze, symboliczne, które jest aktualne w każdym momencie historii. Autor słusznie stwierdza, że u Orygenesa nic nie wskazuje na jasne rozróżnienie pomiędzy „typologią” a „alegorią”¹⁸³. Uważamy, że dotyczy to nie tylko twórczości samego Orygenesa. Z punktu widzenia konstrukcji semantycznej typologia jest — naszym zdaniem — swoistym rodzajem symbolu, natomiast istotne w rzeczy samej rozróżnienie zaprezentowane przez Crouzela służyłoby nie tyle wyodrębnieniu typologii, ile uwyraźnieniu jej chrześcijańskiej specyfiki.

Mówiąc jednak o  typologii, należy mieć na uwadze ważne doprecyzowanie, na które kładzie nacisk dokument Interpretacja Biblii w  Kościele¹⁸⁴. Poza literackim wymiarem typologii, o  którym traktowaliśmy powyżej, istnieje jej wymiar historyczny, którego konsekwencje są dla teologii o wiele bardziej istotne niż te, które wynikają wyłącznie z ponaddosłownej interpretacji tekstu. Relacja typiczna Adama do Chrystusa nie ogranicza się tylko do poziomu związku pomiędzy dwoma postaciami tekstu literackiego, lecz odnosi się do rzeczywistości wyrażonej przez Pismo, a więc do tego, co teologia nazywa historią zbawienia.

Szczególnym przypadkiem alegoryzacji jest interpretacja Pieśni nad Pieśniami. Wprawdzie nie znajdujemy ani w jej tekście, ani w innych księgach biblijnych wyraźnych sugestii wskazujących na to, że postać Oblubieńca należałoby interpretować w odniesieniu do Chrystusa, Oblubienicy zaś — w odniesieniu do Kościoła, niemniej jednak wydaje się, że właśnie interpretacja alegoryczna oparta na hebrajskiej tradycji odczytywania tej księgi zaważyła na tym, że w ogóle znalazła się ona w kanonie. Pozbawienie jej wymiaru ponaddosłownego mogłoby być równoznaczne z  pozbawieniem jej racji kanoniczności. Tradycja żydowska widziała w Pieśni nad Pieśniami alegorię miłości Boga do Izraela, kiedy zaś Kościół przyjął ją jako tekst natchniony przez Boga, zakładał takie jej odczytanie jako właściwy klucz interpretacyjny, modyfikując nieco alegorię pod wpływem Pawłowej symboliki wyrażającej miłość Chrystusa do Kościoła w kategoriach relacji oblubieńczej (Ef 5,22-32)¹⁸⁵.

Fragment pochodzi z książki: ks. Krzysztof Bardski Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii ISBN: 978-83-7720-377-4 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2015

Najwięcej alegorii biblijnych, jakimi żywiła się duchowość chrześcijan starożytności i średniowiecza, nie posiada jednak fundamentu ani w intencji hagiografów ani w kontekście żydowskich konwencji interpretacyjnych, choć czasami pewne skojarzenia powodują, że komentatorzy żydowscy tworzyli podobne alegorie co komentatorzy chrześcijańscy. W tym miejscu ważne jest podkreślenie słowa tworzyli, gdyż w przeciwieństwie do przedstawionych wcześniej symboli, proces hermeneutyczny, w  wyniku którego rodzą się omawiane w  tym miejscu alegorie biblijne nie polega na odczytaniu znaczenia nadanego tekstowi, lecz na powstaniu w umyśle czytelnika całkiem nowego, oryginalnego sensu, którego hagiograf — przypuszczalnie — nawet się nie domyślał, gdy pisał swoje dzieło. Na przykład przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,30-37) stanowiła fikcyjne opowiadanie mające na celu uzmysłowienie słuchaczom, że każdy człowiek, niezależnie od rasy i przynależności narodowej, jest naszym bliźnim oraz zobrazowanie — na przykładzie cudzoziemca — właściwej postawy prawego Izraelity wobec człowieka potrzebującego pomocy. Poszczególne motywy literackie opowiadania, takie jak zbójcy, zdarta szata, osioł, oliwa i wino, gospoda, dwa denary, itd. mają znaczenie pomocnicze. Nie były one w zamyśle autora nośnikami innych treści, li tylko rekwizytami mającymi podnieść poziom ekspresyjności opowiadania. Skoro jednak prześledzimy historię interpretacji przypowieści w  starożytnym i  średniowiecznym chrześcijaństwie, okaże się, że wokół wymienionych powyżej motywów literackich narosło wiele skojarzeń niemających wiele wspólnego z intencją autora. Ojcowie Kościoła, odwołując się do Chrystusowego wezwania, by stać się Jego naśladowcami (Mt 16,24 i  paralelne) oraz w  oparciu o  ostatnie słowa przypowieści (Idź i czyń podobnie), widzieli w postaci miłosiernego Samarytanina symbol Chrystusa i w tym kluczu próbowali odczytywać pozostałe motywy literackie. I tak nieszczęśnik, którego napadli zbójcy, stał się w wyobraźni tradycji symbolem ludzkości zranionej przez szatana. Jego stan (zostawili go na pół umarłego) oznaczał konsekwencje grzechu pierworodnego. Kapłan i lewita idący drogą oznaczali wszystkich, którzy przed narodzeniem Zbawiciela nie byli w  stanie uratować człowieka. Dopiero Syn Boży, który podjął wędrówkę tą samą drogą, którą przemierzał człowiek, co oznacza tajemnicę wcielenia, pochylił się nad nim i opatrzył jego rany. Zalał je oliwą i winem, co w wyobraźni starożytnej tradycji stało się symbolem sakramentów chrztu i eucharystii oraz zawiózł do gospody, która oznaczała Kościół. Dwa denary dane gospodarzowi doczekały się wielorakich skojarzeń. Dla jednych Ojców Kościoła oznaczały Stary i  Nowy Testament, które stanowią pomoc, dzięki której człowiek może przetrwać aż do powtórnego przyjścia Zbawiciela, dla innych zaś przykazania miłości Boga i bliźniego, które stanowią kwintesencję nauki pozostawionej Kościołowi przez Chrystusa¹⁸⁶.

Symbole, które narodziły się po sporządzeniu tekstu biblijnego posiadają szczególną dynamikę w historii Kościoła i są najbardziej otwarte na przyjmowanie nowych znaczeń. Ich rozwój opiera się na szczególnego rodzaju dialektyce pomiędzy doktryną wiary, a wciąż zmieniającymi się uwarunkowaniami historycznymi, kształtującymi mentalność kolejnych pokoleń chrześcijan. W takim ujęciu każdy symbol należący do sfery sensu ponaddosłownego zyskuje coraz to nowe znaczenia, które ze swej strony odzwierciedlają dynamizm historii zbawienia, rozciągającej się poza czasy biblijne¹⁸⁷.

¹⁷⁵ O  roli archetypów w  kształtowaniu się symbolizmu chrześcijańskiego zob. H.A. Blair, Allegory, Typology and Archetypes, w: StPatr 17, Oxford 1982, t. 1, 263—267.

¹⁷⁶ Na przykładzie symbolicznych znaczeń zwierząt J.-B. Bauer zbadał zjawisko nadawania nowych skojarzeń w wyniku lektury Biblii wcześniejszym symbolom, zapożyczonym z tradycji pogańskiej. Zob. J.-B. Bauer, L'exégese patristique créatrice des symboles, w: Sacra Pagina, Miscellanea biblica Congressus Internationali Catholici de Re Biblica, opr. J. Coppens, A. Descamps, É. Massaux, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium 12—13, Gembloux 1959, t. 1, 180—186.

¹⁷⁷ Szerzej na ten temat, zob. K. Bardski, Strukturyzacja Księgi Koheleta. Uwagi na marginesie przekładu, w: Mów, Panie, bo słucha sługa Twój. Księga pamiątkowa dla ks. prof. R. Rubinkiewicza w 60. rocznicę urodzin, zebrał i opr. W. Chrostowski, Warszawa 1999, 47n.

¹⁷⁸ Np. Iz 9,14 (Starszy i dostojnik to głowa; a ogon to prorok i nauczyciel kłamstwa) wydaje się być glosą wyjaśniającą symbole przedstawione w Iz 9,13a (Wówczas Pan odciął Izraelowi głowę i ogon).

¹⁷⁹ Na temat typologii z  perspektywy hermeneutycznej zob. J.-N. Guinot, La typologie comme technique herméneutique, w: Figures de l'Ancien Testament chez les Péres, Cahiers de Biblia Patristica 2, Strasbourg 1989, 1—34.

¹⁸⁰ Niektórzy autorzy posuwają się nawet do twierdzenia, że sens typiczny (oraz sens pełniejszy) należy do poziomu sensu dosłownego, z którego wywodzi się w sposób organiczny, w kontekście rozwoju Objawienia (J. Gribomont, Sens plénier, sens typique et sens littéral, w: Problemes et méthode d'exégese théologique, Analecta Lovanensia Biblica et Orientalia, ser. 2. fasc. 16, Louvain 1950, 31). Najbardziej restrykcyjne ujęcie ogranicza hermeneutyczną wartość typologii tylko do historycznych wydarzeń (J. Barr, Old and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966, 103). Autor powołuje się na G. von Rada i  M. Notha, których negatywna postawa wobec tradycyjnej katolickiej interpretacji Biblii jest uwarunkowana ideologicznie.

¹⁸¹ Na temat typologicznych skojarzeń w  średniowieczu zob. E. Auerbach, Typologische Motive in der mittelalterlichen Literatur, Krefeld 1953.

¹⁸² Zob. H. Crouzel, La distinction de la „typologie” et de l'„allégorie”, BLE 65 (1964) 161—174. H. Crouzel zasadniczo kontynuuje myśl J. Daniélou, który opowiadał się za radykalnym oddzieleniem koncepcji typologii, którą uważał za właściwą i  uprawnioną w teologii, od alegorii (zob. klasyczne dzieło prezentujące podstawowe typologie biblijne: J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; ponadto zob. Les divers sens de l'Écriture dans la tradition chrétienne primitive, EThL 24 (1948) 119—126). Na temat relacji pomiędzy alegorią a typologią, zob. H. de Lubac, Exégese médiévale, Les quatre sens de l'Écriture, Théologie 41, Paris 1951, t. 2/2, 129—131.

¹⁸³ Tamże, 172.

¹⁸⁴ Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. Rubinkiewicz, RSB 4, 65.

¹⁸⁵ W kontekście szeroko pojętego symbolizmu w myśli teologicznej, niektórzy autorzy (nie tylko bibliści) podkreślają szczególną rolę Pieśni nad Pieśniami, zob. Ch.-A. Bernard, Le défie symbolique, Kerygma 14 (1980) 55.

¹⁸⁶ Hermeneutyczną refleksję nad patrystyczną interpretacją przypowieści o dobrym Samarytaninie przedstawia L. W. Barnard, To Allegorize or not to Allegorize?, Studia Theologica 36 (1982) 1—10. Jej artykuł poświęcony jest alegorycznym interpretacjom przypowieści ewangelicznych i  podkreśla aktualność duchowej interpretacji tekstów nowotestamentowych (s. 10).

¹⁸⁷ Zob. P.D. Hanson, The Diversity of Scripture. A Theological Interpretation, Philadelphia 1982, 93—94.

opr. ab/ab