Rozumienie duchowe

Henri de Lubac SJ

PISMO ŚWIĘTE W TRADYCJI KOŚCIOŁA

ISBN: 978-83-7505-055-4

wyd.: WAM 2008

Rozdział I

ROZUMIENIE DUCHOWE

1. Wprowadzenie

Ani archeolog, który usiłuje z zamiłowaniem wskrzesić w naszej wyobraźni kulturę minojską, ani ten, który z zachwytem rekonstruuje życie religijne miast dalekiej Azji za czasów wielkich mnichów buddyjskich, nie zamierza zapewne wcale przekonywać nas do zwyczajów króla Minosa ani do wierzeń mnichów z Khotan. Niemniej jednak wyczuwa on, iż powoduje nim coś więcej niż czcza ciekawość. Czyż owe badania, dotyczące przeszłości człowieka, nie przyczyniają się do ubogacenia ducha, „użyźnienia” go na nowo poprzez dostarczenie mu, jeśli można tak powiedzieć, gęstej i bogatej w składniki, pożywnej „próchnicy”? Człowiek, w miarę jak bada i rozkoszuje się różnymi dziełami, stworzonymi przez geniuszy swego gatunku, dostrzega lepiej swoje własne możliwości, a każde „zapuszczenie sondy” w głąb starożytnych cywilizacji powoduje wytryśnięcie jeszcze jednego źródła, z którego czerpać będzie jego własna kultura.

Czy możemy zatem podważać, w odniesieniu do mniej lub bardziej kruchych form, jakie wypracował także geniusz chrześcijaństwa, coś, co chętnie przyjmujemy, gdy chodzi o dawne epoki lub egzotyczne kultury? Nie wszystko w nich posiada ową stałą wartość, wynikającą z prawdy. Nie oznacza to jednak, że nawet ich przemijająca część nie ma dla nas poważnego znaczenia i że moglibyśmy zapomnieć o ich wielkiej przeszłości. Strzeżmy się tego, co jest mieszaniną pozorów, jeśli chcemy uniknąć powierzchowności i umiejętnie ocenić znaczenie człowieka. W obliczu egzegetycznych konstrukcji, stworzonych przez Ojców Kościoła ktoś może zawołać: to było wielkie i piękne marzenie, ale krytyka rozwiała je, a religia z łatwością się bez niego obejdzie; chociaż historyk, spoglądając w przeszłość, wyrazi się o nim z podziwem, nie okaże się już ono przydatne dzisiejszemu chrześcijaninowi. Jeśli nawet takie stwierdzenie należy częściowo zanegować, można je zrozumieć. „Stwierdzenie, że tragedia grecka jest gatunkiem już nie istniejącym, nie jest równoznaczne z podważaniem jej nieśmiertelnego piękna”¹. Gdybyśmy jednak zaczęli mówić: „Wszystko to, w chrześcijańskiej przeszłości, nie przedstawia specjalnego znaczenia i nie wnosi nic nowego, wszystko to było tylko dziwactwem i nie zasługuje ze strony historyka na powodowane życzliwą ciekawością spojrzenie i wysiłek, aby odnaleźć to, co istotne”, wydalibyśmy wtedy niesłuszny z punktu widzenia historii osąd, który nie byłby bez szkody dla kultywowania i odnowy chrześcijańskiej kultury.

Nie mniejszym błędem byłoby — posuwam się tutaj do skrajności, nie odnosząc się do opinii naprawdę uzasadnionych — wyrażanie dla tych dawnych konstrukcji tak wielkiego podziwu, jak byśmy się chcieli w nich „zadomowić”; „kanonizowanie” owych doktryn do tego stopnia, że nie umielibyśmy już dostrzec ich słabych lub przestarzałych aspektów; przekonanie, iż jesteśmy wierni ich autorowi, naśladując go lub ściśle imitując. Oznaczałoby to ucieczkę od teraźniejszości bez odnalezienia ojczyzny w przeszłości. Współcześni badacze kultur prymitywnych nie przekazują nam prawdziwego wyobrażenia o tym, jaka mogła być natura pierwotnego człowieka, pełna energii twórczej, otwarta na nieprzewidywalny rozwój. Żaden współczesny reprezentant fi guryzmu nie mógłby też podtrzymać wśród nas pamięci o wielkich twórcach egzegezy duchowej. A gdyby pragnienie służalczego naśladownictwa wyzwoliło chociażby tylko czysto „praktyczną” pogardę w odniesieniu do metod naukowych — których cierpliwe stosowanie przyczyniło się w naszych czasach do odnowy historycznego rozumienia Świętych Ksiąg — sprzeniewierzenie się duchowi takich ludzi jak Orygenes, Hieronim czy nawet Augustyn, byłoby jeszcze bardziej widoczne. Próżną rzeczą jest zastanawianie się, co właściwie uczyniłby dawny badacz, gdyby nagle został przeniesiony do naszego świata, do całkiem innych warunków, i który odkryłby ciekawe rzeczy, jakich jego epoka nie znała, a także mógł by korzystać z bardziej zaawansowanego poziomu nauki — będąc wyposażony w nowe przyrządy do pracy i ubogacony nagromadzoną przez wieki wiedzą, której ukierunkowania nie mógł przewidzieć... Na takie pytania nie ma żadnej odpowiedzi. Niemniej jednak, historia, w najbardziej niezbity sposób, wystarczająco ukazuje nie tylko szacunek Orygenesa do poszukiwań naukowych, ale także jego zapał w badaniach, wytrwałość w wytyczaniu szlaków, tak że w dziedzinie tej niemożliwą rzeczą jest powoływanie się na jego autorytet, aby uzasadnić najmniejsze oznaki lekceważenia czy najdrobniejszą niedbałość. Prawdą jest tylko, że platonizm aleksandryjski, którego był reprezentantem, tworzył niebezpieczny klimat. Świat natury, podobnie jak świat historii nie znajdował się w nim, jeśli można tak powiedzieć, w stanie zakrzepnięcia. Stąd trochę zbyt szybkie przejście do znaczenia duchowego jednego jak i drugiego z tych światów; tendencja, by nie zatrzymywać się bardziej nad egzegezą dosłowną niż rozwodzimy się nad naukami przyrodniczymi. Tak więc, przesłanka historyczna ma często charakter powierzchowny, ponieważ służy myśleniu jako odskocznia i nie określa go. Dostrzegalne to jest także w augustynizmie, co nie przeszkodziło św. Augustynowi — który był zresztą znacznie mniej otwarty na kwestie naukowe niż Orygenes — iż, podobnie jak i on, myślał w głęboko historyczny sposób. Z drugiej strony, jeśli spojrzymy w sposób ogólny na historię egzegezy chrześcijańskiej w ostatnich wiekach, zauważamy, że to nie interpretacja duchowa była, poza rzadkimi wyjątkami, czymś, co hamowało postęp w pracy krytycznej. Hamowały go: fałszywie pojęta nauka, szkodliwy literalizm „rozumiejący wszystko dosłownie, na skutek nieustannego dążenia do śledzenia tylko znaczenia dosłownego², mania konkordyzmu, błędne poglądy dotyczące nieomylności biblijnej lub tradycji. Wszystko to — obecne u dawnych autorów — właściwe jest raczej zniewoleniu ducha.

Możliwa jest także bardziej subtelna sprzeczność. Polegałaby ona na rozpatrywaniu całego „alegoryzmu” Ojców (nie odmawiając mu zresztą należnego podziwu) jako gry. Byłoby to słuszne w odniesieniu do pewnej liczby późniejszych autorów³. Nawet w odniesieniu do Orygenesa nie byłoby to pozbawione jakiegoś uzasadnienia. Jego myśl rozwija się w wielkiej obfi tości i bogactwie symboli z „domieszką” pewnej dowolności. Zaprzęga on starożytną estetykę do wyrażenia chrześcijańskiej historii zbawienia. Jednakże opinie takie, chociaż są ważne, nie powinny zasłonić tego, co najistotniejsze. Krytyka popełniłaby błąd, opierając się na nich. Chcąc skomentować jakiś tekst, Orygenes przyjmuje w stosunku do niego zawsze pełną powagi i szacunku postawę. Można bawić się Pismem Świętym jak zabawką. Można bawić się „duchowymi znaczeniami”. Ale trzeba znaleźć dla tych zabaw innego protektora. Dla Orygenesa i jemu podobnych Pismo Święte zawsze jest, nie w sposób ogólny, ale hic et nunc Słowem Bożym. Jest ono w ich rękach, lub raczej w rękach Boga, Bronią służącą do zwalczania wrogich Mocy, Mieczem, którego ostrze przenika aż do miejsca złączenia duszy i ducha.

Ponadto ich egzegeza odpowiadała potrzebom rodzącego się chrześcijaństwa. Trudno jest nam dzisiaj wyraźnie dostrzec te potrzeby. Rola tamtej egzegezy umyka nam, nie dlatego, żeby była ona bez znaczenia, lecz dlatego, że została w sposób doskonały wypełniona. Spokojnie korzystamy z takich jej osiągnięć, które zostały na zawsze zaakceptowane, a nie wyobrażamy już sobie sytuacji, w której była ona konieczna. Jak napisał Möhler⁴, mistyczna interpretacja Pisma Świętego „stanowi jedno z najbardziej znaczących zjawisk we wczesnym Kościele, które nigdy nie było docenione, jak na to zasługuje, ani którego zasięg nigdy nie został określony. Trudno byłoby ocenić zasługi, jakie miała ta metoda w szerzeniu chrześcijaństwa wśród pogan i Żydów. Będąc w zgodzie z samą swoją istotą, pozostaje ona także w związku z narodzinami bardzo jasnej koncepcji chrześcijańskiego życia”. Te uwagi teologa, który w swojej krótkiej karierze dał wiele dowodów przenikliwości w tym, co dotyczy ducha chrześcijaństwa, są trafne i posiadają wielkie znaczenie. Sądzę jednak, że są jeszcze niewystarczające. Jest to kwestia zasadnicza nie tylko w odniesieniu do rozumienia wczesnego chrześcijaństwa. Dotyczy ona, jak sam Möhler zdaje się zresztą sugerować na końcu, trwałych podstaw myśli chrześcijańskiej. Dlatego też wypada cieszyć się, widząc, jak w naszych czasach pojawia się ona ponownie na pierwszym planie — chociaż oczywiście w nowej postaci — pośród celów egzegezy i teologii. Nie można jednak uniknąć błądzenia, niejasnych dyskusji, a nawet potknięć. Kogóż mogłoby to dziwić? Spróbujmy więc i my z kolei dostrzec, o co w istocie chodzi — nie usiłując bynajmniej uwypuklać wszystkich punktów widzenia, jakie można by po kolei przyjmować w stosunku do tego szczególnie złożonego i niezwykle trudnego do uchwycenia w swym centralnym aspekcie zagadnienia⁵.

¹ M.-J. Lagrange, Éclaircissements sur la méthode historique, s. 91.

² Idem, La méthode historique, 2 wyd., s. 120.

³ Por. Henry Davenson w „Esprit”, czerwiec 1936, s. 457: „Egzegeza alegoryczna... nie była jedynie bronią w rękach teologów, lecz także wzniosłą grą dla wykształconych pierwszych chrześcijan, grą, której nauczyli się od swoich przodków, stosowaną w odniesieniu do dzieł Homera i Wergiliusza”. Podobnie w: H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fi n de la culture antique, II, Retractacio (1949), s. 646-651.

⁴ L'unité dans l'Église, uzupełnienie VII (tłum. fr., coll. „Unam Sanctam”, 1938, s. 260-261).

⁵ Tak więc, nie rozpatruję w sposób wyraźny związku rozumienia duchowego z koncepcją Tradycji, co stanowi przecież jeden z podstawowych aspektów zagadnienia. Istnieje także cała dziedzina symbolizmu biblijnego, o którym nie będę nic mówił.

opr. aw/aw