Ku teologicznemu pogłębieniu rozumienia natchnienia i interpretacji Pisma Świętego

Wprowadzenie: Związek między natchnieniem a interpretacją Biblii

Benedykt XVI zauważył, że studium teologiczne Biblii nie odbywa się na tak wysokim poziomie co egzegeza naukowa. W konsekwencji w interpretacji zauważa się jedynie ludzki wymiar Pisma Świętego i jego autorstwo, a pomija Boski wymiar i Boga jako autora. W związku z tym papież zaproponował syntezę hermeneutyki wiary oraz metody historyczno-krytycznej, a także postulował pogłębienie refleksji na temat natchnienia Pisma, w którym upatrywał szansy dla studiów biblijnych odpowiadających Bosko-ludzkiej naturze tekstu biblijnego. Przy czym Ojciec Święty postawił dobry punkt wyjścia poprzez wskazanie teologicznych fundamentów: wspomniana synteza między zasadami naukowymi i teologicznymi w egzegezie miałaby się dokonywać analogicznie do zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie, z kolei natchnienie Pisma można lepiej zrozumieć w o oparciu o analogię istniejącą pomiędzy procesem powstania księgi (w Kościele) a poczęciem Jezusa (w łonie Maryi), obu dokonujących się za sprawą Ducha Świętego.

Bosko-ludzki wymiar Pisma Świętego

Papież Pius XII odwołujący się do św. Jana Chryzostoma sławiącego „nachylenie” się Boga ku człowiekowi zwrócił uwagę w swojej encyklice dotyczącej studiów biblijnych na analogię pomiędzy Wcieleniem, czyli tym, że Słowo Boże stało się ciałem, a tym, że słowa Boże zostały niejako „wcielone” w ludzką mowę: „Bo jak współistotne Słowo Boże stało się podobne ludziom we wszystkim »prócz grzechu«, tak i słowa Boże wyrażone ludzkim językiem upodobniły się do słów ludzkich we wszystkim, z wyjątkiem błędu” [1]. Można więc na bazie tej analogii powiedzieć, że w przypadku ksiąg natchnionych mamy do czynienia ze swoistą „kenozą” Boga, z jego „zniżaniem się” [2].

Do tej analogii odwołują się również Ojcowie Soboru Watykańskiego II, jednak ostatecznie wnioski formułują nieco inaczej: „Boże bowiem słowa wyrażone ludzkimi językami upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi” (DV 13). Warto zwrócić uwagę na tę znaczącą zmianę — nie mówi się w tym fragmencie o bezbłędności Biblii, ale akcentuje istotę prawdy, a tradycyjnie przyjmowana bezbłędność jako konsekwencja natchnienia jest widziana inaczej niż do tej pory: „Skoro więc wszystko to, co autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, twierdzą, należy uważać za stwierdzone przez Ducha Świętego, to z całą mocą należy też wyznać, że księgi Pisma w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Boga została zapisana w księgach świętych dla naszego zbawienia [3]” (DV 11). Słowa te „stanowią nowość większą, niżby to się zdawało na pierwszy rzut oka” [4].

Ojcowie Soborowi w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, w rozdziale III zatytułowanym „O Boskim natchnieniu Pisma Świętego i jego interpretacji”, wychodzą od wykazania Bosko-ludzkiego charakteru Pisma Świętego (por. DV 11) i kończą ponownym wskazaniem na ten fakt (por. DV 13). W ten sposób rozdział ten otrzymuje niejako ramy wypełnione treścią, która z tej podstawowej przesłanki wynika. Z jednej strony Bóg jest autorem, ponieważ księgi tworzące Pismo Święte zostały spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. Z drugiej strony do ich napisania Bóg wybrał ludzi, którzy posługiwali się własnymi umiejętnościami i siłami, dlatego również oni są prawdziwymi autorami (por. DV 11). Tak więc „analogicznie do Słowa Wcielonego, również Biblia jako dzieło Bożo-ludzkie jest w całości Boża i w całości ludzka, jest ona jednocześnie i w całości prawdziwym słowem Bożym i prawdziwym słowem ludzkim” [5].

Analogię między wcieleniem Słowa Bożego a Słowem Bożym, które przyjmuje formę księgi (por. DV 13) podkreślili również Ojcowie Synodu poświęconego Słowu Bożemu w życiu i misji Kościoła. Zwrócili oni uwagę na Credo, które ten paralelizm zawiera: głosimy wszak zarówno fakt, że Syn Boży za sprawą Ducha przyjął ciało z Maryi Dziewicy, jak i wyznajemy, że Duch Święty mówił przez proroków [6]. W Orędziu końcowym znalazło się stwierdzenie następujące: „Słowo przyobleczone jest w konkretne słowa, do których się zniża i dostosowuje, aby stać się słyszalne i zrozumiałe dla ludzi (...) Boże natchnienie nie zatarło historycznej tożsamości ani osobowości ludzkich autorów” [7].

Także adhortacja powstała na bazie Synodu podchwyciła temat „stosowanej przez Ojców Kościoła analogii między Słowem Bożym, »które staje się ciałem«, i słowem, które staje się »księgą«” [8]. Podstawę lepszego zrozumienia soborowego stwierdzenia wskazującego na analogię między upodobnieniem się Bożego Słowa do ludzkiej mowy a przyjęciem przez Słowo Wiekuistego Ojca słabego ludzkiego ciała i upodobnieniem się do ludzi, widzi Benedykt XVI w paralelnym działaniu Ducha Świętego w Maryi i Kościele:

...podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem za sprawą Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, również Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za sprawą tegoż Ducha. Pismo Święte jest słowem Boga, dlatego że zostało spisane pod natchnieniem Ducha Bożego. W ten sposób uznaje się w pełni rolę ludzkiego autora, który napisał natchniony tekst, i jednocześnie Boga samego jako prawdziwego Autora (VD 19).

Interpretacja Biblii w perspektywie tajemnicy Wcielenia

Na bazie takiego rozumienia natury Pisma Świętego jako rzeczywistości Bosko-ludzkiej dokument soborowy formułuje sposoby interpretacji, które muszą uwzględnić tę podwójną naturę biblijnych tekstów: podkreśla się więc zarówno zasady naukowe (akcent na metodę historyczno-krytyczną), które odpowiadają ludzkiemu wymiarowi Biblii, jak i teologiczne, konieczne jeśli interpretacja ma uwzględnić Boski wymiar Biblii (por. DV 12). W przeciwnym razie mielibyśmy bowiem do czynienia albo z „monofizytyzmem biblijnym” (polegałby na mieszaniu dwóch „natur” Pisma) czy „nestorianizmem biblijnym” (gdyby „natury” zostały rozdzielone, tak że widziałoby się tylko jedną z nich) [9], albo „doketyzmem biblijnym” (błąd ten pojawiłby się wtedy, gdyby do „ducha” Pisma chciano docierać z pominięciem jego „litery”) czy nawet „ebionizmem biblijnym” (gdyby Boski wymiar nie został odkryty, a Biblia została sprowadzona do wymiaru jedynie ludzkiego [10]).

Znamienny i poniekąd brzemienny w negatywne dla egzegezy skutki jest fakt, iż Ojcowie Soboru rozpoczęli omawianie najpierw tych zasad interpretacyjnych, które odnoszą się do ludzkiego wymiaru, a dopiero potem przypomnieli zasady teologiczne niezbędne dla uwzględnienia Boskiego wymiaru Pisma. Mimo stwierdzenia — a może właśnie dzięki niemu — że zasady te należy stosować „z nie mniejszą pieczołowitością”, trudno nie odnieść wrażenia, że jednak metodom nowożytnej egzegezy przyznaje się tu priorytet. Wydaje się, że uczeni znaleźli tu coś więcej niż tylko potwierdzenie dla korzystania z nowoczesnych metod egzegezy, skutkiem czego położyli na nie tak wielki akcent, że niejako „zapomniano” o zasadach teologicznych, które miałyby stanowić jedynie niepotrzebne wspomnienie przeszłości. W efekcie w posoborowej egzegezie pojawił się niebezpieczny rozdźwięk pomiędzy badaniami naukowymi a studium teologicznego znaczenia tekstów, do przezwyciężenia którego wzywał Benedykt XVI:

...podczas gdy egzegeza akademicka, również katolicka, jest obecnie prowadzona na wysokim poziomie w zakresie metodologii historyczno-krytycznej, również dzięki najnowszym przyczynkom, konieczne jest wymaganie analogicznego studium wymiaru teologicznego tekstów biblijnych, aby miało miejsce pogłębienie zgodnie z trzema elementami wskazanymi w Konstytucji dogmatycznej Dei verbum (VD 34) [11].

W roku 1988 Ratzinger w swoim znanym wystąpieniu omawiającym przyczyny kryzysu i drogę wyjścia z impasu egzegetycznego podsumował ten stan rzeczy następująco: „Co do strony katolickiej, Sobór Watykański II wprawdzie nie stworzył tej sytuacji, nie zdołał jednak jej zapobiec” [12]. Ta tendencja przeakcentowania zasad naukowych kosztem teologicznych wpisała się zresztą w ogólną atmosferę epoki, która chciałaby przeciwstawiać sobie naukę autorytetowi, a przy takim podejściu wkład soboru musi wydawać się sprzeczny, z jednej strony „krytyczny”, a z drugiej „dogmatyczny”. Kardynał sugerował, że Sobór zestawił obok siebie współczesne metody egzegetyczne z zasadami teologicznymi, jakby miały istnieć niezależnie od siebie, a potrzeba ich współistnienia i syntezy przy jednoczesnym zachowaniu autonomii.

Osobiście jestem wprawdzie przekonany, że uważna lektura całego tekstu Dei verbum pozwala znaleźć istotne elementy syntezy metody historycznej i »hermeneutyki« teologicznej, jednak ich powiązanie nie jest bezpośrednio uchwytne. W konsekwencji posoborowa recepcja w praktyce pozostawiła na boku teologiczną część wypowiedzi, jako ustępstwo na rzecz przeszłości, i upatrywała w tym tekście wyłącznie niczym nie ograniczone, oficjalne potwierdzenie metody historyczno-krytycznej [13].

I właśnie o tę syntezę, co do której wprost nie wypowiedział się Sobór (ani czy jest w ogóle potrzebna, ani tym bardziej, w jaki sposób miałaby się ona dokonać; treść rozdziału poświęconego interpretacji Biblii sprawia wrażenie, jakby zasady naukowe i teologiczne mogły istnieć „obok” siebie, bez syntezy między nimi) toczył batalię Benedykt XVI nawołując z jednej strony do „hermeneutyki wiary” oraz z drugiej do nowego kroku metodologicznego, który musi wykonać metoda historyczno-krytyczna. Adhortacja Verbum Domini zawiera podpowiedź Ojca Świętego, w jaki sposób należałoby patrzeć na ową syntezę — należy ją widzieć w perspektywie chrystologicznej, a dokładniej: jako analogię do dwóch natur Chrystusa (Boskiej i ludzkiej) zjednoczonych w jednej Osobie, które według sformułowania Soboru Chalcedońskiego nie tracą swoich właściwości, istnieją bez zmieszania czy zmiany, bez podzielenia czy rozłączania [14]. W ślad za tym papież oddalenie ryzyka dualizmu w podejściu do świętych Pism widzi w analogicznej syntezie: „Rozróżnianie dwóch poziomów badania Biblii nie ma bowiem na celu ich rozdzielania ani przeciwstawiania, ani po prostu zestawiania. Występują one jedynie we wzajemnym powiązaniu” (VD 35). Obydwa poziomy badania Pisma Świętego — naukowy i teologiczny — muszą więc współwystępować w egzegezie, przy czym każdą z nich posługiwać się trzeba we właściwy jej sposób — takie rozróżnienie nie może jednak oznaczać rozdzielenia, to znaczy że już na etapie metody historyczno-krytycznej nie wolno jej widzieć jako wyabstrahowanej z wiary, owszem znająca swoje ograniczenia metoda historyczno-krytyczna dopuszcza hermeneutykę wiary jako jej konieczne uzupełnienie; a trzeba by nawet powiedzieć, że nie tyle jako „uzupełnienie”, co raczej jako siłę kierowniczą.

Jezus mówi: „Ojciec większy jest ode mnie” (J 14,28), i analogicznie trzeba by powiedzieć, że Słowo Boże jest większe od słów Pisma. „W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol 2,9), ale przecież aby to Bóstwo dostrzec, potrzeba wiary. Sam Jezus nie był zrozumiały „sam przez się”, dopiero wspólnota, która zgromadziła się wokół Niego, miała w Duchu Świętym odkryć Jego tożsamość i przekazać swoją wiarę następcom. Podobnie nie wolno wymagać od metod naukowych, że odkryją „same przez się” Boski wymiar Biblii. Potrzeba więc przejścia od litery do ducha Pisma, które wymaga poddania się kierownictwu wiary. W perspektywie wspomnianej „unii hipostatycznej” trzeba by oczekiwać, że to wiara powinna ukierunkowywać egzegetów posługujących się metodami naukowymi. W tym sensie wiara „obejmuje” metodę historyczno-krytyczną, albo inaczej — metoda ta „musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego” [15].

Wniosek ten wyciągam na podstawie analizy zjednoczenia woli Boskiej i ludzkiej w Chrystusie, której dokonał III Sobór Konstantynopolitański. Ojcowie tego soboru odrzucili zarówno obraz Chrystusa pozbawionego ludzkiej woli (nie byłby wtedy w pełni człowiekiem), jak i zrezygnowali z oddzielania woli Boskiej i ludzkiej (taki kierunek prowadziłby do uznania swoistej schizofrenii w Jezusie), za to opowiedzieli się za komunią woli, czyli zjednoczeniem woli ludzkiej i Boskiej, które dzięki temu stanowią jedno, choć pozostają oddzielnymi dwoma wolami. Można nawet „przyłapać” ten proces jednoczenia się woli w życiu Jezusa, a dokładniej w Jego modlitwie, np. wtedy, gdy mówi On: „lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty!” (Mk 14,36). W tych słowach odsłania się niejako sposób podporządkowania woli ludzkiej Jezusa woli Syna, albo innymi słowy: „Logos uniża się tak bardzo, że przyjmuje ludzką wolę i wraz z Ja tego człowieka mówi do Ojca” [16]. Podobnie interpretacja naukowa Pisma powinna być „poddana” hermeneutyce wiary, czy też raczej wiara powinna się uniżyć, aby przyjąć również ludzkie metody tłumaczenia Pisma.

O teologiczne pogłębienie rozumienia natchnienia

Oczywiście tak rozumiana synteza nie będzie łatwa do zastosowania w praktyce [17], ale nawet jeśli niektórym egzegetom wydać się może poszukiwanie takiej syntezy swoistym „doświadczeniem Getsemani” (tout proportions gardées), to przecież tylko takie podejście respektuje misterium wcielenia się Słów Bożych w ludzkie słowa. Innymi słowy, tylko taka synteza odpowiada faktowi natchnienia Pisma Świętego, które to natchnienie powoduje, że prócz ludzkiego autora mówimy o Boskim autorstwie ksiąg natchnionych. Jest to możliwe dzięki Duchowi Świętemu, zgodnie z definicją natchnienia: „...działanie Ducha Świętego, mocą którego prawdziwe słowo ludzkie jest jednocześnie prawdziwym słowem Boga, nazywa się natchnieniem biblijnym” [18]. Z kolei omawiana analogia między wcieleniem Słowa Bożego a Słowem Bożym, które przyjmuje formę księgi, otwiera przestrzeń do pogłębienia refleksji na temat tego, czym jest natchnienie. Ojciec Święty właśnie w tym pogłębieniu widzi szansę dla studiów biblijnych odpowiadających Bosko-ludzkiej naturze tekstu biblijnego [19]. W każdym razie należałoby widzieć proces powstania ksiąg natchnionych jako wynik współpracy Boga i człowieka, a dokładniej — jako owoc przyjęcia przez człowieka Ducha Świętego (por. VD 19). Przy czym nie wolno izolować pojedynczego autora natchnionego z kręgu wspólnoty, w której „łonie” zrodziło się Pismo. Tak więc dyskusja o natchnieniu musi uwzględniać zarówno rys pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego), jak i antropologiczny i eklezjologiczny (fiat człowieka i wspólnoty wierzących przyjmujących Boga i Jego ingerencje w historii osobistej i ludzkiej). A ponieważ nie da się zrozumieć współpracy człowieka i Boga bez spojrzenia na Maryję, która z jednej strony stanowi niejako „soczewkę” powołania każdego wierzącego (w Jej przypadku mamy do czynienia z „czystym”, laboratoryjnym przypadkiem objawienia się Boga i odpowiedzi człowieka na to objawienie; przy czym ową czystość należałoby również widzieć jako bezgrzeszność, albo lepiej: z pełni łaski płynącą najpełniejszą odpowiedź), a z drugiej jest pierwowzorem Kościoła, można powiedzieć, że jego uosobieniem [20] — dlatego ujęcie natchnienia musi otrzymać również rys maryjny.

Pogłębioną analizę Bosko-ludzkiego wymiaru Biblii, a przede wszystkim udziału człowieka i wspólnoty wierzących w powstaniu Pisma Świętego, usłyszeli przedstawiciele świata religii, kultury i polityki, którzy zgromadzili się w Kolegium Bernardynów w 2008 roku. Papież podkreślił, że Słowo Boga dociera do ludzi w postaci nie jednej księgi, ale wielu ksiąg, których jedność nie jest dana ludziom w sposób oczywisty, ale przez to tym bardziej zostaje uwydatniony fakt, że „słowo Boga przychodzi do nas jedynie poprzez mowę człowieka, poprzez ludzkie słowa, tzn. że Bóg mówi do nas jedynie poprzez ludzi, poprzez ich słowa i historię (...). Słowo Boże i Jego działanie w świecie objawiają się jedynie w słowie i historii ludzkiej” [21]. Innymi słowy, Bóg ingerujący w historię zarówno pojedynczych wiernych, jak i całej wspólnoty wierzących, oraz Jego działania i objawienie przyjęte przez wierzącego i wspólnotę — pozwalają uchwycić niełatwą i nigdy do końca możliwą do opisania tajemnicę natchnienia Pisma. W tym sensie człowiek i Kościół idzie drogą Maryi przyjmującej Słowo Boże działające w życiu ludzkim i możliwe do „usłyszenia”.

W takim razie należy mówić o Bosko-ludzkiej synergii [22] jako zasadzie obowiązującej we współdziałaniu człowieka i Boga w ogólności, którego to współdziałania przejawem będzie również proces powstania ksiąg biblijnych jako świadectwa relacji Bosko-ludzkiej, albo jeszcze inaczej: jako świadectwa Bożego objawienia, jeśli pod pojęciem Objawienia rozumiemy za Ratzingerem osobowe wyjście Boga ku człowiekowi w Chrystusie, by ludzi zjednoczyć z Bogiem w Duchu Świętym. Dla „Mozarta teologii” działanie poprzedza mowę, innymi słowy —  „poziom rzeczywistości wydarzenia Objawienia jest głębszy niż poziom rzeczywistości wydarzenia jego proklamacji, czyli dążenia do zinterpretowania działania Boga w ludzkim języku” [23] (por. DV 2). Objawienie oznacza więc dla niemieckiego uczonego „zbliżenie się Boga do człowieka i jest większe niż wyrazić mogą to ludzkie słowa, również większe niż słowa Pisma (...) Pismo jest znaczącym świadectwem o objawieniu, ale objawienie to coś żywego, coś większego” [24].

W swojej rozprawie habilitacyjnej bawarski teolog dowodził, że w średniowieczu uważano, iż Pismo Święte powstało z mistycznego kontaktu autora natchnionego z Bogiem; trzeba więc mówić o visio intellectualis, której nie dało się przekazać w czysto duchowej postaci, dlatego ludzki autor „raczej zawija ją w »pieluszki słów Pisma«, tak że to, co w nim stanowiło »objawienie« we właściwym sensie, jest wprawdzie dostępne w napisanych przez niego literach, ale w pewnej mierze pozostaje ukryte za nimi i potrzebuje dopiero nowego odsłonięcia” [25]. Temu rozwijaniu z pieluszek słowa służyć ma wiara Kościoła, dzięki której jest możliwe dotarcie do głębokiego sensu Pisma Świętego, a dopiero wtedy możemy mówić o Objawieniu. Aby dotrzeć do Objawienia trzeba je najpierw przyjąć właśnie jako owo wydarzenie (trzeba mu pozwolić się wydarzyć w czytelniku Pisma), które stoi za literą Pisma. Objawienie nie jest więc — wskazywał kardynał w innym czasie — tożsame z Pismem Świętym:

„Objawienie” jest (...) pojęciem związanym z działaniem i oznacza działanie, poprzez które ukazuje się Bóg, a nie obiektywny wynik tego działania. Biorąc to pod uwagę, do pojęcia „objawienie” należy również zaliczyć podmiot otrzymujący objawienie: gdzie objawienie nie jest przez nikogo przyjęte, tam nie było żadnego objawienia, bo nic tam nie zostało ujawnione, odkryte. Sama idea objawienia zakłada kogoś, kto wejdzie w jego posiadanie (...) Jeżeli tak jest (...), to objawienie jest uprzednie w stosunku do Pisma Świętego i odzwierciedla się w nim, lecz nie jest jednak z nim identyczne. Oznacza to, że objawienie jest zawsze większe od samego Pisma [26].

Dla Ratzingera — podsumowuje ks. Grzegorz Bachanek — żywym Słowem Bożym jest Objawienie, które „przekracza fakt Pisma w kierunku Boga i w kierunku przyjmującego człowieka (...) Objawieniem we właściwym sensie tego słowa jest Chrystus” [27]. Ponieważ tylko w Nim — w Logosie, które wszystko ogarnia — Bóg wyraża samego siebie. „To jedyne Słowo (Logos) zakomunikowało się ludziom w istniejących słowach, za pomocą których przedstawiło nam, kim jest” [28], jednak oczywiście On jest zawsze większy niż słowa, które o Nim mówią. W tej perspektywie staje się zrozumiałe oczekiwanie Jezusa, że należy przyjść do Niego, skoro całe Pismo daje o Nim świadectwo (por.  J 5,39n). Ostatecznym więc celem interpretowania Pisma musi być spotkanie z Chrystusem, a dokładniej: przyjęcie Go do swojego życia czy też raczej pozwolenie, by On przyjął nas w siebie (w biblijnym języku będzie to „bycie w Nim”, „życie w Chrystusie”). Z kolei fakt, że w ogóle człowiek jest w stanie usłyszeć głos Boga, jest możliwy tylko w Chrystusie, w którym cała rzeczywistość ma swoje istnienie (por. Kol 1,16nn) i na którego obraz zostaliśmy jako ludzie stworzeni. Wszelki kontakt człowieka z Bogiem jest możliwy tylko w Bogu i Człowieku, Jezusie Chrystusie. To z kolei znów odsyła nas do Maryi, która dzięki swojemu fiat dała ludzką naturę Chrystusowi, a przez to — jeśli uwzględnić unię hipostatyczną (co z tego, że sama Maryja nie znała tego pojęcia? — raz jeszcze: wydarzenie poprzedza jego interpretację) — stała się przez to Matką Boga. Kościół jako wspólnota wierzących staje się analogicznie Matką Słowa, które Bóg wypowiada, i dlatego „rodzi” on Pismo Święte.

Jak widać, zrozumienie natchnienia wymaga uwzględnienia perspektywy teologicznej: zarówno chrystologii jak i mariologii (najlepiej rozpatrywanych łącznie, czego obrazem Zwiastowanie), a także antropologii i eklezjologii, a nawet charytologii. Jeśli bowiem natchnienie jest wynikiem współpracy człowieka z Bogiem, koniecznie trzeba by jeszcze uwzględnić Bożą łaskę i wolność ludzką, która nie zostaje zanegowana łaską [29]. W każdym razie pogłębienie pojmowania faktu natchnienia nie może abstrahować od teologii dogmatycznej. Zgubne skutki rozejścia się teologii i egzegezy widać również i w braku refleksji w temacie natchnienia.

Zależność problemów biblistyki od stanu wiary

We współczesnym rozumieniu natchnienia, a tym bardziej w trudnościach z jego uznaniem, jak w lustrze odbija się współczesne wyobrażenie możliwych relacji Boga i człowieka, które z kolei jest w dużym stopniu pochodną osobistego i wspólnotowego doświadczenia religijnego lub jego braku. W tym sensie jakie (jakościowo i natężeniowo) doświadczenie relacji z Bogiem i innymi wierzącymi, taka też wizja natchnienia (w sensie udziału Boga, ale także „sposobu” oddziaływania Boga na człowieka). Dla przykładu: jeśli od Boga oczekuje się jedynie przekazu prawd wiary, wtedy pojawić się musi wyobrażenie natchnienia jako „Bożego dyktanda”; jednak jako chrześcijanie nie przyjmujemy takiej koncepcji Boga, którego pierwszorzędnym celem miałoby być udzielenie informacji, nawet zbawczych; owszem spodobało się Bogu objawić samego siebie i swoją wolę, dzięki której przez Chrystusa ludzi stają się przyjaciółmi Boga, współuczestnikami Bożej natury (por. DV 2). Albo takie exemplum: brak doświadczenia Boga w życiu prowadzi albo do zanegowania natchnienia albo do widzenia księgi natchnionej jako skutku pewnego rodzaju wyjątkowej religijnej ekstazy, mistycznego doświadczenia, które musiało się stać udziałem autora natchnionego, tak że Bóg musiał całkowicie „zawładnąć” piszącym [30]. Jednak natchnienie może być — uważa ks. Oczachowski — „bardziej związane z ukształtowaniem człowieka, niż z jednorazowym pochwyceniem go dla przekazania Bożej nauki” [31]. To oczywiście ilustracje skrajne, jedynie dla zobrazowania samej zależności: osobiste doświadczenie-pojmowanie natchnienia.

Tak trzeba by właśnie patrzeć na współczesne problemy z przyjęciem natchnienia — muszą one wynikać jeśli nie z braku wiary, to z jej słabości; im mniejsze doświadczenie Boga, tym mniejsza skłonność do wyobrażenia sobie, w jaki sposób i jak intensywnie mógł On działać również w autorach natchnionych, nie negując ich wolności i zdolności. Warto na marginesie zwrócić uwagę, że nawet doświadczenie ludzi wierzących nie jest aż tak spektakularne w swoich owocach (przynajmniej tych łatwych do zauważenia, zewnętrznych) jak to opisywane na kartach Nowego Testamentu. Można by to zilustrować następująco: ani cień papieża Franciszka, ani nawet zakochanego w Biblii Benedykta XVI — nie uzdrawia chorych, a cień Piotra-pierwszego papieża owszem (por. Dz 5,15n). Nie zamierzam oczywiście dezawuować wiary Następców Apostołów, chcę jedynie wskazać na inne dziś doświadczenie Boga, może jakiś inny czas czy sposób przeżywania relacji z Bogiem. Albo który z egzegetów — to druga ilustracja — może chlubić się doświadczeniem trzeciego nieba, jakie stało się udziałem Apostoła Narodów (por. 2Kor 12,1-4)? W takim razie należałoby zachować pokorę w wypowiadaniu się na temat natchnienia; zdaje się, że dziś jest trudniej wyobrazić sobie nadprzyrodzoność powstania ksiąg natchnionych niż kiedyś. Mniej cudownego działania Boga „dzisiaj” nie powinno w każdym razie stanowić wystarczającego usprawiedliwienia dla zanegowania nadprzyrodzonych ingerencji w procesie powstawania ksiąg natchnionych „wczoraj”. Podobnie indywidualizacja wiary, z jaką mamy dziś do czynienia, nie może przesłaniać nam wspólnotowego wymiaru rodzenia się Pisma.

Z kolei dziś rozumiemy na pewno lepiej udział ludzkiego czynnika w tym procesie, nawet jeśli go przeceniamy na skutek zafiksowania na punkcie metody historyczno-krytycznej. Niebezpieczeństwem dzisiejszym jest swego rodzaju „uwięzienie” w ludzkiej naturze Chrystusa — jeśli przyjąć, że cała rzeczywistość istnieje w Nim, a więc poniekąd w Jego dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, współcześni poruszają się chętniej we wszystkim, co ludzkie (cała nauka przecież na tym polega, a zatem również egzegeza naukowa). W tym sensie można powiedzieć, że żyjemy w czasach „ebionizmu”, którego jednym z przejawów jest „ebionizm biblijny” [32]. Przerzucanie własnego doświadczenia religijnego (czy też jego braku) na czasy przeszłe jawi się jako nieuprawnione; podobnie jak nie da się usprawiedliwić innego założenia filozoficznego, ściśle związanego z mentalnością scjentystyczną współczesnych, według którego to założenia „historia jest zasadniczo jednorodna i dlatego może się w niej zdarzyć tylko to, co jest możliwe jako wynik znanych nam przyczyn przyrodniczych czy też jako rezultat działania człowieka” [33].

Generalnie słuszne założenie o jednorodności działających w historii przyczyn „staje się szkodliwe i niebezpieczne wówczas, gdy przemienia się w bezwzględne wykluczenie tego, co całkowicie inne — Boga; wykluczenie tego, co przekracza nasze zwykłe doświadczenia. Ale taka właśnie jest nasza sytuacja. Nasze rozumienie naukowości zabrania Bogu dostępu do świata” [34]. Warto przypomnieć, że właśnie kościelne dogmaty maryjne miały zawsze na celu ochronę ortodoksyjnej wiary, przede wszystkim chrystologii. Dogmaty maryjne — zauważał Ratzinger w rozmowie z włoskim dziennikarzem — „chronią również tak dzisiaj zagrożoną wiarę w Boga Stworzyciela (jest to jedna z bardziej niezrozumianych dzisiaj prawd o wiecznym dziewictwie Maryi) swobodnie i dowolnie wnikającego w materię” [35]. Tak więc również i w tym przypadku Maryja jawi się jako ostoja możliwość ingerencji Boga w ludzkiej historii, której to prerogatywy nie chce mu przyznać metoda historyczno-krytyczna.

Metoda historyczno-krytyczna wyklucza czynnik Boski z dziejów ludzkich. „Wiara nie stanowi części składowej metody, a Bóg nie jest autorem procesu historycznego, którym ona się zajmuje”, a ponieważ „w biblijnym obrazie historii wszystko przenika działanie Boga, trzeba koniecznie przystąpić do zbadania skomplikowanej anatomii słów Biblii (...) Zamiast opisanej historii trzeba skonstruować inną, »prawdziwą«” [36]. Zauważmy, że jeśli Bóg zostaje wyrugowany z historii świętej, zarówno osobistej jak i wspólnotowej, zostaje również wyłączony z procesu powstawania ksiąg biblijnych; autorzy natchnieni jedynie interpretują „po Bosku” to, co wydarzyło się „po ludzku”. Ewentualnie natchnienie musiałoby polegać na ingerencji Boga w sam proces interpretacji wydarzeń, ale w takim razie Bóg stawałby się sprzeczny, skoro pozwalałby siebie widzieć jako działającego obiektywnie w historii, a w rzeczywistości pozostawałby jedynie subiektywnym przeżyciem wierzącego. W tym kontekście warto raz jeszcze z całą mocą przypomnieć słowa Benedykta XVI wskazujące na konieczność stosowania hermeneutyki wiary, bowiem abstrahowanie od wiary musi prowadzić siłą rzeczy do swego rodzaju „hermeneutyki podejrzeń” — w egzegezie i szerzej, w biblistyce, także w rozumieniu natchnienia. Papieska diagnoza równie dobrze może być odniesiona do egzegezy, jak i do samego faktu uznawania (bądź nie) i rozumienia (takiego a nie innego) natchnienia:

Brak hermeneutyki wiary w odniesieniu do Pisma Świętego nie oznacza wyłącznie jej niestosowania; jej miejsce nieuchronnie zajmuje inna hermeneutyka, hermeneutyka zlaicyzowana, pozytywistyczna, której podstawą jest przekonanie, że pierwiastek Boży nie występuje w ludzkich dziejach. Zgodnie z tą hermeneutyką, kiedy zdaje się, że element Boski istnieje, trzeba go wyjaśnić w inny sposób i sprowadzić wszystko do elementu ludzkiego. W konsekwencji powstają interpretacje negujące historyczność elementów Boskich (VD 35).

Z kolei uwzględnienie koniecznych do przyjęcia wniosków, do jakich doszła metoda historyczno-krytyczna, a przede wszystkim dowartościowanie przez nią czynnika ludzkiego, wzywa do nowego spojrzenia na natchnienie. Wydaje się, że w perspektywie syntezy hermeneutyki wiary i hermeneutyki historycznej jesteśmy dziś w stanie lepiej uchwycić wagę udziału człowieka (i wspólnoty wierzących) w procesie tworzenia Pisma, choć tym samym wcale nie jest nam łatwiej zrozumieć fakt natchnienia czy naukowo go opisać. Raczej jesteśmy wezwani do uznania natchnienia jako tajemnicy wiary, której bez wiary nie jesteśmy w stanie należycie pojmować. Proces natchnienia należy widzieć bowiem jako tajemnicę dokonującą się we współdziałaniu człowieka (pojedynczego oraz wspólnoty wierzących) i Boga [37].

Natchnienie Pisma Świętego a misterium poczęcia

W przypadku natchnienia Pisma mamy do czynienia z analogiczną tajemnicą do misterium Wcielenia. W tym sensie tylko za sprawą wiary jesteśmy w stanie nie tyle przecież rozumieć, co przez wiarę pojmować ten Bosko-ludzki proces, jaki musiał się dokonać — analogicznie do poczęcia Syna Bożego w łonie Maryi, które oczywiście wydarzyło się za sprawą Ducha Świętego, ale przecież nie bez udziału człowieka. „Personalizm każe widzieć to wydarzenie jako w istocie swej misteryjne, wewnątrzosobowe, dziejące się w świątyni osoby Maryi: »anioł wszedł do niej« (...), choć zostało to oddane empirycznymi obrazami i literacką kompozycją. Wewnątrzpersonalność wydarzenia zbawczego nie przekreśla jego realności, lecz ją podnosi” [38].

Podobnie trzeba by patrzeć na wszystkie „małe zwiastowania”, które stały u podstaw przyjęcia Objawienia i spisywania go. Podkreślanie ludzkiego udziału w tym procesie nie dezawuuje Boskiego czynnika; wręcz przeciwnie, jak pokazuje to największe Zwiastowanie. Tajemnica ta jest większa niż powszechnie się przyjmuje — zdaje się, że wciąż nie doceniamy wagi tego, że bez zgody Niewiasty Bóg nie stałby się człowiekiem. Niejeden wierzący broniąc wszechmocy i łaski Bożej godzi się na traktowanie Maryi jako swego rodzaju „surogatki”, która posłużyła Bogu jak jakieś narzędzie do realizowania Jego planu — urodzenia Jezusa (por. LG 56) [39]. A przecież „Maryja jest osobą, zresztą idealną, a więc w pełni wolną, rozumną, twórczą duchowo i posiadającą możliwość przyjęcia lub odrzucenia inicjatywy Bożej. Została potraktowana przez Boga jako osoba, a nie jako rzecz. Religia w ogóle jest sprawą osób, a nie rzeczy” [40]. W każdym razie jeśli Ona jest bramą, przez którą przeszedł Zbawiciel — to gdzie znajduje się ta brama? Przecież nie przede wszystkim w łonie! Maryja Dziewica — powiedzą Ojcowie Soborowi — „przy zwiastowaniu anielskim przyjęła sercem i ciałem Słowo Boże...” (LG 53).

Kontemplowanie udziału Maryi we Wcieleniu umożliwia odsłonięcie również tej tajemnicy, która skrywa się pod pojęciem natchnienia. Bóg przychodzi do człowieka tylko przez człowieka: nie tylko w tym sensie, że Bóg przychodzi do człowieka przez Chrystusa jako Boga i człowieka, ale również w tym rozumieniu, że Bóg wydarza się, jest obecny i działa w świecie człowieka i w słowie ludzkim jedynie przez człowieka, a dokładnie przez jego wiarę (jedynie trzydzieści kilka lat był obecny „fizycznie”, niejako niezależnie od wiary, choć kto wie, czy nie „utrzymywała” go tutaj wiara Jego Matki? W każdym razie na pewno po Jego śmierci krzyżowej Kościół, a może i świat cały „wisiał” jedynie na Jej wierze). Dlatego Bóg jest obecny i dziś w świecie tylko w Chrystusie i Kościele, który jest Jego Ciałem, i który składa się przecież z ludzi traktowanych jako ludzie, a nie jako narzędzia czy instrumenty do przekazania Bożej woli [41]. W tym kontekście należy też widzieć natchnienie jako wydarzenie na linii Bóg-wspólnota wierzących. Na koniec wróćmy więc raz jeszcze do słów Benedykta XVI brzemiennych w treści do rozważenia: „...podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem za sprawą Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, również Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za sprawą tegoż Ducha” (VD 19). Jak Słowo nie stałoby się ciałem, gdyby nie przyjęło ludzkiej natury z Matki, tak Pismo nie mogłoby powstać poza Kościołem. Można pójść dalej i sformułować również taką analogię: jak nie byłoby fiat Maryi, gdyby nie jej zakorzenienie we wspólnocie wierzących, tak również nie można mówić o natchnieniu Pisma bez uwzględnienia faktu, że jego ludzcy autorzy trwali we wspólnocie wierzących.

Dlatego podstawowe kryterium hermeneutyki biblijnej polega na tym, że „właściwym miejscem interpretacji Biblii jest życie Kościoła (...) To Duch Święty, ożywiający życie Kościoła, uzdalnia do autentycznej interpretacji Pism. Biblia jest księgą Kościoła, a z jej immanencji w życiu kościelnym rodzi się również jej prawdziwa hermeneutyka” (VD 29) [42]. Jeśli autentyczna hermeneutyka jest możliwa tylko w wierze Kościoła (wzorem dla tej wiary jest „tak” Maryi), od egzegety wymaga się uczestnictwa w życiu i wierze wspólnoty wierzącej jego czasów [43], a również należy oczekiwać od niego takiego samego jak u autorów natchnionych pojmowania Biblii jako Słowa Bożego objawionego za pośrednictwem ludzkich słów (por. 1Tes 2,13). I na koniec warto byłoby jeszcze zwrócić uwagę na różnicę w przyjęciu Objawienia przez bezgrzeszną i pełną łaski Maryję, a przyjmowaniem „łaski po łasce” (por. J 1,16) Objawienia przez wspólnotę wierzących grzeszników (w tym autorów natchnionych). Warto w tym świetle odczytać w nowy sposób jeden z dwóch nowotestamentalnych tekstów mówiących wprost o natchnieniu Pisma: „kierowani Duchem Świętym mówili od Boga (święci) ludzie” (2P 1,21). Zrozumienie, że ich świętość nie może równać się ze świętością Maryi pozwala sformułować liczne konkluzje, spośród których wybierzmy przynajmniej dwie.

Po pierwsze, istnieje różnica między Objawieniem a Pismem Świętym, i również z tej perspektywy konieczne jest wznoszenie się od litery do ducha Pisma! Tak więc znów Dziewica jawi się jako „nieprzyjaciółka wszelkich herezji”, także egzegetycznych, które chciałyby przyznać metodzie historyczno-krytycznej możliwość dotarcia do prawdy Objawienia. A po drugie, możemy teraz lepiej zrozumieć soborową nowość wyrażoną słowami: „księgi Pisma w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Boga została zapisana w księgach świętych dla naszego zbawienia” (DV 11). Teraz widać wyraźniej, jak należy je czytać i że nie da się ich dobrze zrozumieć bez nowej refleksji nad natchnieniem. Mówił o tym Benedykt XVI w przesłaniu do Papieskiej Komisji Biblijnej: „...w rzetelnej hermeneutyce nie można stosować w sposób mechaniczny kryterium natchnienia, jak również prawdy absolutnej w odniesieniu do wyrwanego z kontekstu pojedynczego zdania bądź wyrażenia. Poziomem, na którym możliwe jest postrzeganie Pisma Świętego jako Słowa Bożego, jest jedność dziejów Bożych, jako całość, w której poszczególne elementy rzucają na siebie światło i otwierają na zrozumienie” [44].

Zakończenie: Związek chrystologii i mariologii jako teologiczny fundament koncepcji natchnienia

Sobór Watykański II widział w Maryi współpracownicę Jezusa (por. LG 56-59). Jej życie splatało się nierozerwalnie z misją Syna Bożego, który stał się — zresztą dzięki Jej zgodzie — człowiekiem. W tej sytuacji należy mówić o Bosko-ludzkiej synergii jako zasadzie obowiązującej we współdziałaniu człowieka i Boga w historii zbawienia. Proces powstania Pisma można widzieć jako szczególny przejaw tej Bosko-ludzkiej współpracy: podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem za sprawą Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za sprawą tego samego Ducha. Jak Ona dała Bogu ludzką naturę, tak Kościół zrodził Biblię w jej ludzkim wymiarze. Z kolei jak w Osobie Syna Bożego jednoczą się wymiary Boski i ludzki, tak analogicznie potrzeba, by w interpretacji Biblii uwzględnić syntezę zasad naukowych i teologicznych. Sprzyjać temu uwzględnieniu Bosko-ludzkiego wymiaru Biblii ma refleksja nad natchnieniem, które należy widzieć jako tajemnicę dokonującą się na linii Bóg-człowiek analogiczną do poczęcia Jezusa dzięki zgodzie Maryi. Refleksja nad natchnieniem okaże się tym płodniejsza, im bardziej zostanie oparta na doświadczeniu wiary wierzących, a także na medytowaniu czy nawet kontemplowaniu wydarzenia Zwiastowania, której główną bohaterką ze strony ludzi jest błogosławiona, która uwierzyła (por. Łk 1,45) i która rozważała wszystko w świetle wiary (por. Łk 2,19.51).

Przypisy:

[1] Pius XII, Divino Afflante Spiritu, nr 559. Cytuję za: Biblia w dokumentach Kościoła (Aby lepiej słyszeć słowo Pana, 2), teksty do druku przygotował R. Pietkiewicz; komentarze: A. Jankowski, H. Lempa, R. Pietkiewicz, Wrocław 1997.

[2] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum” [dalej: DV],  nr 13. Korzystam z wydania: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002.

[3] Albo: „ze względu na nasze zbawienie” — por. A. Oczachowski, Objawienie. Natchnienie. Biblia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” (2010) nr 15, s. 240. Słowa te niektórzy czytają tak: „Wszystko, co potrzebne jest do zbawienia, w sposób pewny i bez błędu można poznać z Pisma św.” (H. Muszyński, Charyzmat natchnienia biblijnego, w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań 2008, s. 40).

[4] A. Jankowski, Wprowadzenie do Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym, w: Biblia w dokumentach Kościoła, dz. cyt., s. 162; por. również: tenże, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, w: Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym („Dei Verbum”), Kraków 1967, s. 40. Podobnego zdania jest ks. Józef Kudasiewicz: „Słowa te są ciężarne treścią, której znaczenia nie wolno pomniejszać i nie doceniać. Tekst ten uważany jest powszechnie za najdonioślejsze sformułowanie Konstytucji...” (J. Kudasiewicz, Konstytucja „Dei Verbum” w opinii biblistów, w: Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym („Dei Verbum”), Kraków 1967, s. 50; tematowi bezbłędności poświęca autor komentarza strony 50-58). Na temat ujęcia prawdziwości Biblii w konstytucji — zob. również: T. Jelonek, Biblia w nauczaniu Kościoła, Kraków 2011, s. 98-109.

[5] H. Muszyński, Charyzmat natchnienia biblijnego, dz. cyt., s. 55.

[6] Por. Orędzie końcowe Synodu Biskupów do Ludu Bożego: „Słowo Boże w historii” (24.10.2008), „L'Osservatore Romano” (2009) nr 1, s. 26.

[7] Tamże.

[8] Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini” (O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła) [dalej: VD], Kraków 2010, nr 18.

[9] Por. D. Farkasfalvy, W poszukiwaniu nowej, „postkrytycznej” metody egzegezy biblijnej, w: „Nowa ewangelizacja” (Kolekcja „Communio”, 8), red. L. Balter, Poznań 1993, s. 285.

[10] Zwracał na to uwagę kaznodzieja Domu Papieskiego — zob. R. Cantalamessa, „Litera zabija, Duch ożywia”. Lektura duchowa Biblii, w: Słowo Boże w życiu i misji Kościoła , red. S. Szymik (Analecta Biblica Lublinensia, 4), red. K. Mielcarek, Lublin 2009, s. 275-276.

[11] Słowa adhortacji zachęcają do tego, aby studium teologiczne Biblii odbywało się równolegle i na tak samo wysokim poziomie, co egzegeza naukowa. O tym, że tak nie jest, wypowiedział się papież wprost na Synodzie: „Ten drugi nurt, na który składają się trzy elementy teologiczne wskazane przez Dei verbum, jest niemal niewidoczny” — Benedykt XVI, Wystąpienie podczas XIV kongregacji generalnej Synodu Biskupów: „Egzegeza nie tylko historyczna, ale i teologiczna” (14.10.2008), „L'Osservatore Romano” (2008) nr 12, s. 34.

[12] J. Ratzinger, Kontrowersje wokół interpretacji Pisma, w: J. Ratzinger-Benedykt XVI, Słowo Boga. Pismo — Tradycja — Urząd, tłum. W. Szymona, Kraków 2008, s. 94.

[13] Tamże, s. 95-96.

[14] Por. Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego, 451 r., w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Poznań 2007, nr 89.

[15] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 6.

[16] J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 37.

[17] Por. D. Farkasfalvy, art. cyt., s. 286: „Bez wątpienia, egzegeta powinien wiedzieć, gdzie kończy się królestwo badań naukowych, a gdzie przejmuje ster wiara i — przynajmniej ujmując rzecz idealnie — winien oddzielić od siebie oba królestwa, aby każde z nich zachowało własną względną autonomię. Wyznaczenie jakiegoś innego ideału oznaczałoby prekrytyczną naiwność i powodowałoby utratę tego, co jest istotną zdobyczą nauki krytycznej. Lecz jedynie wierzący egzegeta będzie umiał dostrzec wzajemne powiązania tych dwu rzeczywistości i może mówić o istnieniu lub braku ciągłości między nimi”.

[18] H. Muszyński, Charyzmat natchnienia biblijnego, dz. cyt., s. 18.

[19] Por. VD 19: „Niewątpliwie w refleksji teologicznej natchnienie i prawda zawsze były uważane za dwa kluczowe pojęcia kościelnej hermeneutyki świętych Pism. Jednakże trzeba uznać, że dziś konieczne jest odpowiednie pogłębienie tych rzeczywistości, by lepiej spełnić wymogi dotyczące interpretacji świętych tekstów zgodnie z ich naturą. W związku z tym wyrażam nadzieję, że badania w tej dziedzinie będą postępowały z pożytkiem dla nauk biblijnych oraz życia duchowego wiernych”. Por. również: Benedykt XVI, Przesłanie z okazji zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej: „Poprzez swoje Słowo Bóg pragnie przekazać nam prawdę o sobie i o ludzkości” (02.05.2011), „L'Osservatore Romano” (2011) nr 7, s. 20-21. Papież przypomniał w tym przesłaniu, że pojęcie natchnienia wymaga pogłębienia, ponieważ ma kluczowe znaczenie dla poprawnej hermeneutyki Biblii jako słowa Bożego w ludzkich słowach: „W istocie interpretacja Pism świętych, w której pomija się ich natchnienie bądź o nim zapomina, nie uwzględnia ich najważniejszej i cennej cechy — tego, że pochodzą od Boga”, a tym samym nie potrafi rozpoznać Jego woli (prawda wynika z natchnienia, poznanie Bożej woli z uznania, że Pismo jest Jego autorstwa). Natchnienie i prawda należą do konstytutywnych cech natury świętych tekstów, których interpretacja musi ten fakt uznać, a to z kolei wymaga stosowania teologicznych zasad interpretacji. Por. również: W. Linke, Adhortacja „Verbum Domini” a przyszłość dyskusji o rozumieniu natchnienia, „Warszawskie Studia Teologiczne” (2010) nr 1, s. 255-268.

[20] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium” [dalej: LG],  nr 53.63. Korzystam z wydania: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002.

[21] Benedykt XVI, Spotkanie z przedstawicielami świata kultury w Kolegium Bernardynów: „Fundamentem prawdziwej kultury jest poszukiwanie Boga” (12.09.2008), „L'Osservatore Romano” (2008) nr 10-11, s. 14-15.

[22] Por. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej: „Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem” (23.04.2009), „L'Osservatore Romano” (2009) nr 6, s. 33: „...Konstytucja Dei verbum, po stwierdzeniu, że Autorem Biblii jest Bóg, przypomina nam, że w Piśmie Świętym Bóg mówi do człowieka ludzkim językiem. Ta bosko-ludzka synergia jest bardzo istotna. Bóg prawdziwie mówi do ludzi ich językiem”.

[23] T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tłum. A. Gomola, Kraków 2010, s. 90.

[24] J. Ratzinger, Moje życie, oprac. wersji pol. W. Wiśniowski, Częstochowa 2005, s. 106-107.

[25] J. Ratzinger, Świętego Bonawentury teologia historii, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2010, s. 104.

[26] J. Ratzinger, Moje życie, dz. cyt., s. 85.

[27] G. Bachanek, Sakramentalna struktura Słowa Bożego w teologii kard. J. Ratzingera, „Verbum Vitae” (2005) nr 7, s. 224.

[28] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Patrzeć na Chrystusa, tłum. P. Gąsior, Kraków 2007, s. 14.

[29] Por. Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, Rozdział V, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Poznań 2007, nr 319.

[30] Por. J. Goldingay, Natchnienie, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red. R.J. Coggins, J.L. Houlden, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. B. Widła, (Prymasowska Seria Biblijna), Warszawa 2005, s. 613.

[31] A. Oczachowski, art. cyt., s. 242.

[32] Ma on miejsce nie tylko w interpretacji Pisma, ale również w próbach negowania natchnienia. Z kolei fundamentalistyczne koncepcje natchnienia werbalnego ratujące jakoby Boskie pochodzenie Pisma stanowią skrajną reakcję na próby wyrugowania Boga z procesu powstawania Pisma i można je widzieć jako swoisty „doketyzm biblijny”. Por. J. Barton, Natchnienie werbalne, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, dz. cyt., s. 615: „natchnienie werbalne zmierzało do podkreślenia, że słowa Pisma są słowami Boskimi, a nie ludzkimi”.

[33] J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2004, s. 65.

[34] Tamże, s. 67.

[35] J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, tłum. Z. Oryszyn, J. Chrapek, Kraków-Warszawa 1986, s. 90.

[36] J. Ratzinger, Kontrowersje wokół..., dz. cyt., s. 90.

[37] Por. H. Muszyński, Charyzmat natchnienia biblijnego, dz. cyt., s. 18: „Działanie Boga, zwane natchnieniem, obejmuje wszystkich, którzy w sposób twórczy brali udział w powstawaniu, przekazywaniu i spisywaniu ksiąg biblijnych. Charyzmat natchnienia został udzielony całej wspólnocie Bożej; poszczególni zaś ludzie uczestniczyli w nim w miarę twórczego udziału w powstawaniu ksiąg biblijnych”.

[38] Cz. Bartnik, Matka Boża (Biblioteka Katedry Teologii Historycznej, 1), Lublin 2012, s. 81.

[39] Warto porównać takie postrzeganie relacji Maryi (czy szerzej: człowieka) z Bogiem z patrzeniem na autora natchnionego jako na „kanał”, przez który przepływało Boże natchnienie - por. J. Barton, Natchnienie werbalne, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, dz. cyt., s. 614.

[40] Cz. Bartnik, Matka Boża, dz. cyt., s. 81.

[41] W związku z tym należy podkreślić, że w Dei verbum zrezygnowano z używanej wcześniej terminologii — dokument mówi o prawdziwych autorach, a nie narzędziach w ręku Boga (por. H. Muszyński, Charyzmat natchnienia biblijnego, dz. cyt., s. 39).

[42] Dlatego jednym z elementów hermeneutyki wiary jest uwzględnienie żywej Tradycji całego Kościoła (por.: DV 12; VD 34).

[43] Egzegeta nie zakorzeniony we wspólnocie wierzących nie pozostaje jedynie egzegetą indywidualnym, ale siłą rzeczy antykościelnym — por. cenne spostrzeżenie Romano Guardiniego: „Człowiek, który myśli w sposób indywidualistyczny, posiada pewne »poczucie antyeklezjalne«” (R. Guardini, Pismo Święte i nauka wiary. Poznanie duchowe, które otrzymuje się w darze, tłum. K. Czuba, Kielce 2002, s. 62).

[44] Benedykt XVI, Przesłanie z okazji zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej..., art. cyt., s. 21. Por. również: J. Ratzinger, P. Seewald, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 139. Kardynał stwierdził wtedy, że Pismo Święte nie jest gotowym systemem wiary, nie stanowi traktatu teologicznego, ale jest pełnym napięcia świadectwem relacji Boga i człowieka — „już z tego wynika, że nie mogę się mechanicznie posługiwać kryterium inspiracji, a także kryterium bezbłędności. Nie można wyciągnąć pojedynczego zdania i powiedzieć: tak, to zdanie znajduje się w wielkim podręczniku Boga, zatem musi być prawdziwe po prostu samo w sobie”.

Tekst ukazał się w „Studiach Gdańskich” (2013) t. 33
Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora

opr. mg/mg