"Spermologos" — od areopagu do dziedzińca pogan

Mnożą się kościelne inicjatywy ze słowem „areopag” w tytule. Mamy Gdański Areopag, „Areopag na Freta” u warszawskich ojców dominikanów, Fundację Areopag w Jastrzębiu Zdroju, internetowy Areopag XXI, Wigierski Areopag Nowej Ewangelizacji. W roku 2009 odbyła się sesja plenarna Kongregacji Ewangelizacji Narodów pod hasłem „Święty Paweł i nowe areopagi”.

Renesans tego pojęcia wziętego z kultury i historii Aten zawdzięczamy oczywiście bł. Janowi Pawłowi II, który w swojej misyjnej encyklice pisał:

Paweł, który już przepowiadał w licznych miejscach, przybywszy do Aten, udaje się na areopag, gdzie głosi Ewangelię, używając języka odpowiedniego i zrozumiałego w tym środowisku (por. Dz 17,22—31). Areopag był wówczas ośrodkiem kultury wykształconego ludu ateńskiego i dziś można go uznać za symbol nowych miejsc, w których należy głosić Ewangelię.

Dalej papież podaje całą listę „nowych areopagów”. To wydarzenie z życia Pawła stało się ostatnio w Kościele modelem, wzorem pewnego typu ewangelizacyjnego działania.

Trudno nie postawić pytania, dlaczego tak chętnie odwołujemy się do tego wydarzenia z początków misyjnej działalności Kościoła, skoro tę akurat misję Pawła należy — jak mówią bibliści — uznać za nieudaną?

Nowinkarz i papla

Kluczem do zrozumienia tego, co się wydarzyło na areopagu, jest grecki termin spermologos, jakim określili Pawła jego rozmówcy: stoicy i epikurejczycy. Biblia Tysiąclecia tłumaczy ten termin jako „nowinkarz”, w Biblii Poznańskiej Paweł nazwany jest „gadułą” (podobnie zresztą jak w tłumaczeniu świadków Jehowy), Biblia Gdańska tłumaczy ten termin jako „plotkarz”, gedeonici proponują słowo „bajarz”, współczesna parafraza na język polski („Słowo życia”) całe zdanie „Cóż chce powiedzieć ten spermologos?” tłumaczy krótkim: „To nowinkarz!”.

Zajrzyjmy jeszcze do niektórych tłumaczeń obcych. Francuska wersja Biblii Jerozolimskiej ma tutaj perroquet, czyli papugę; współczesne tłumaczenie włoskie — ciarlatano, czyli szarlatana; niemieckie tłumaczenie Marcina Lutra — Schwätzer, czyli gadułę bądź paplę; angielska Biblia Króla Jakuba (King James Bible) proponuje babbler — paplę, gadułę; inne tłumaczenie dodaje jeszcze przymiotnik idle, tzn. próżny, daremny gaduła. I na koniec Wulgata, która swoim seminiverbius odwołuje nas z powrotem do oryginału.

Co dosłownie znaczy greckie spermologos? Etymologia wskazuje na dwa rdzenie: rzeczownik ho sperma oraz czasownik lego. Przypis w Biblii Tysiąclecia informuje nas, że dosłownie znaczy to tyle, co „zbieracz słowa”. Etymologia ta odwołuje się do czynności zbierania i gromadzenia, co w połączeniu z nasieniem wywołuje jednak pewne zdziwienie, przyzwyczailiśmy się bowiem, że raczej zbiera się owoce, plony, dojrzałe kłosy, a nasienie, czyli ziarno, raczej rozsiewa się, rzuca się w glebę.

Tę etymologię potwierdza słownik języka greckiego, gdzie proponowane są następujące znaczenia. Dosłownie termin ten używany jest w odniesieniu do ptactwa, które wybiera, wydziobuje nasiona, chodzi tu zwłaszcza o wrony i gawrony. Znaczenia metaforyczne słownik notuje aż cztery. Po pierwsze, słowo to oznacza osobę wałęsającą się po placu targowym i liczącą na to, że uda się zebrać coś, co spadnie ze stołów sprzedających. Po wtóre, spermologos to ktoś podły, nikczemny, godny pogardy (szkodnik). Po trzecie, prowadzenie życia za pomocą pochlebstw i bufonady. Po czwarte, gaduła, plotkarz, papla.

Skąd jednak wzięła się ta etymologia? Intuicja i przynajmniej powierzchowna znajomość greki podpowiada nam, że skoro rzeczownik sperma oznacza nasienie, zasiew, logos to słowo, a lego — mówić, to logicznie dochodzimy do polskiego „siewcy słowa” („siejącego słowo”), a nie „zbieracza słowa” („zbierającego słowo”). Tropem tym poszedł św. Hieronim, który zaproponował tłumaczenie seminiverbius (od łac. semino — siać, verbum — słowo), co w słowniku kościelnym ks. Alojzy Jougan przekłada jako „słowosiewca” (wyraz ten stosowany jest także przez ks. Jakuba Wujka w jego tłumaczeniu Pisma Świętego). Jeden ze słowników łacińsko-angielskich tłumaczy seminiverbius jako scattering words — rozsypywanie, rozpraszanie słów, a więc zasiew słów. Podobnie proponuje słownik łacińsko-niemiecki (Worte hier und da ausstreuend). Inny znów słownik łacińsko-angielski każe tłumaczyć jako word-sower, a więc znów siewca. I jeszcze jeden słownik łaciński, który proponuje jako synonim słowa seminiverbius (seminans verba, sator verborum) słowo concionator, czyli kaznodzieja, mówca.

Czy chodzi więc o zasiew czy o zbieranie słów? Odpowiedź na to pytanie daje dokładna analiza greckiej etymologii oraz użycia tego wyrażenia w literaturze pozabiblijnej. Kluczem do zrozumienia jest czasownik lego (legň), który ma dwa znaczenia: mówić i zbierać (jak np. ek-lego — wybierać, stąd ekklesia czy eklektyzm). W dosłownym znaczeniu słowo to oznacza zbieracza ziaren i odnosi się do ptactwa, ale w sensie figuratywnym (metaforycznym) można powiedzieć, że spermologos to ten, kto zbiera (cudze) słowa tak jak ptak, który zbiera (wybiera) ziarna. Inaczej jeszcze można powiedzieć, że to człowiek, który zbiera skrawki wiedzy, ale to także ten, kto je wykrada czy zabiera. Znaczenie takie opiera się oczywiście na podwójnym znaczeniu czasownika lego: zbierać i mówić. Spermologos to ten, który mówi to, co pozbierał od innych. W takim też znaczeniu słowo to używane jest w literaturze greckiej. Św. Hieronim w Wulgacie nie tyle przetłumaczył ten termin grecki, ile go zlatynizował, nie biorąc przy tym pod uwagę zawartej w tym słowie gry znaczeń. Hieronim utrzymał podobieństwo fonetyczne poprzez transliterację z greki na łacinę, tracąc pierwotną, właściwą, bogatą i dwuznaczną jednocześnie etymologię. I tak oto św. Paweł zamiast zbieraczem słowa stał się jego siewcą.

Żądni nowości

Termin spermologos był oczywiście obelgą. Jean Steinmann pisze, że Pawła wzięto za „prostaka używającego wielkich słów”. John Pollock z kolei twierdzi, że słowo to określało „hultaja, który wybiera odpadki z rynsztoka albo żeruje na pomysłach innych ludzi, bo jest zanadto leniwy czy zanadto tępy, żeby mieć własne”. Natomiast Stephen Tomkins tłumaczy ten wyraz następująco: „propagator na wpół przetrawionych cudzych nauk”. Podobnie Justin Taylor pisze, że niektórzy „oskarżają go o odgrzebywanie przedawnionych opinii”.

Dlaczego jednak określenia te miałyby być obraźliwe? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zastanowić się nad rolą filozofii w Atenach. „Wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie bądź na omawianie, bądź na wysłuchanie czegoś nowego” — zanotował św. Łukasz (Dz 17,21). Czyżby Paweł nie miał nic nowego do powiedzenia? Przeciwnie. Zarzucano mu, że jest „zwiastunem nowych bogów” (17,18): Jezusa i niejakiej Anastasis. Na areopagu oskarżyciel — jak to opisuje Pollock — „z pełnym powagi szacunkiem, pod którym kryło się rozbawienie” zapytał go wprost: „Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy kładziesz nam do głowy” (17,20). Pollock pisze, że w tych słowach „brzmiała nuta groźby; Sokrates został skazany na śmierć za głoszenie dziwnych doktryn, a choć Pawłowi nie groziła cykuta, mógł być wygnany z miasta”. Jeśli Ateńczycy oczekiwali nowości, to tylko po to, by je zbić swoimi argumentami, ewentualnie wyśmiać. Według starożytnych autorów ciekawość Ateńczyków była prawie przysłowiowa.

Wiemy, że Paweł zaczyna swoją mowę obrończą na areopagu od nawiązań do filozofii i literatury greckiej. Egzegeci widzą w jego przemówieniu nawiązanie do Eumenid Ajsychola, Rzeczpospolitej Platona, a także do dzieł Epimedesa z Krety, Aratusa Cyliczyka, Kleantesa i Eurypidesa. Bp Kazimierz Romaniuk pisze:

Nie wiadomo, co się działo w umysłach i sercach zebranych, gdy słuchali wywodów o Bogu Jedynym, Żywym i Prawdziwym. O wszystkim zdecydowało jednak zakończenie mowy Pawła. W zakończeniu owym znajdowała się zasadniczo zachęta do pokuty i nawrócenia, umotywowana wizją przyszłego sądu. Gdyby Paweł w tym miejscu zakończył swoje wystąpienie, reakcja zebranych może nie byłaby taka, jaka w rzeczywistości była. Ale Paweł uznał za wskazane dorzucić do wzmianki o sądzie zdanie następujące: „Będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych” (17,31).

Czy Paweł przewidywał reakcje filozofów pogańskich na prawdę o Zmartwychwstaniu? Nie wiadomo, ale należy przypuszczać, że nawet gdyby przewidywał, nie zdecydowałby się na przemilczenie prawdy o Zmartwychwstaniu, która jest przecież centralną prawdą chrześcijaństwa. To właśnie w tym momencie „jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: «Posłuchamy Cię innym razem»” (17,32). Dopóki Paweł cytował greckich autorów, dopóki odwoływał się do pogańskiej mądrości, jego słuchacze nie oponowali. Gwałtowna reakcja sprzeciwu nastąpiła w momencie, gdy Apostoł zaczął głosić Ewangelię, gdy porzucił rolę zbieracza słowa, a stał się jego siewcą, gdy dialog ustąpił miejsca kerygmatowi.

Wydarzenia w Atenach zostawiły w Pawle trwały ślad. Według Romaniuka, sam Paweł „uważał to wystąpienie za nieudaną próbę współzawodniczenia z filozofami pogańskimi, którzy zaspokajali codzienne pragnienia Ateńczyków żądnych nowości”. Dlatego przybywszy do Koryntu, będzie podkreślał, że nie zna niczego poza Chrystusem, i to ukrzyżowanym. Tutaj Paweł już nie zamierzał błyszczeć filozoficzno-retorycznym sznytem. Nie miał już zamiaru konkurować z filozofami i retorami greckimi. Tutaj jedynie chciał przepowiadać Ewangelię, mając świadomość, że „ukrzyżowany był głupstwem dla pogan” (1 Kor 1,23). Po latach Paweł napisze do wspólnoty w Koryncie: „A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej” (1 Kor 2,4—5). Tak jakby chciał powiedzieć, że mądrość ludzka na nic się zdaje, gdy chodzi o głoszenie Ewangelii.

Ziarna Słowa w (każdej) kulturze

Od św. Pawła przejdźmy teraz do bł. Jana Pawła. W swojej misyjnej encyklice papież nawiązuje do pojęcia areopagu, gdy mówi o kręgach misji ad gentes, czyli misji do pogan, do ludów, a więc o tym, co nazywamy działalnością misyjną w ścisłym znaczeniu. Prócz kręgów terytorialnych, nowych światów i zjawisk społecznych, papież wymienia obszary kulturowe, czyli „nowe areopagi”. Wśród nich wylicza: środki masowego przekazu, mass media, zaangażowanie społeczno-polityczne, kulturę, naukę, stosunki międzynarodowe. Pisząc o środkach przekazu, papież stwierdza, że „trzeba włączyć samo orędzie w tę «nową kulturę»”.

To zdanie może posłużyć jako opis metody działania Kościoła na współczesnych, nowych areopagach, które tworzą własną nową kulturę. Doświadczenie Pawła na areopagu pokazuje, że włączanie Ewangelii w nową kulturę może być bardzo karkołomnym zadaniem, a może czasami nawet czymś niemożliwym. Wydaje się więc, że areopag jest nie tyle miejscem włączania ewangelicznego orędzia w nową kulturę, ile raczej miejscem, gdzie należy ową nową kulturę (jakąkolwiek kulturę) włączyć w orędzie, tzn. odczytać w danej kulturze to, co może służyć jako praeparatio evangelica, a następnie próbować ewangelicznie przetworzyć. Kultura chrześcijańska jest bowiem owocem kerygmatu, a nie dialogu.

Kiedy Paweł, przepowiadając prawdę o Zmartwychwstaniu, próbował włączyć orędzie ewangeliczne w zastaną kulturę (w tym przypadku — kulturę i filozofię grecką), poniósł fiasko. Słuchano go dopóty, dopóki utrzymywał się w greckich kategoriach myślenia. Odrzucono go, gdy przeszedł od dialogu z filozofią i kulturą do etapu głoszenia ewangelicznego orędzia. „Jeśli on rzeczywiście sądził, że człowiek może po śmierci, gdy jego krew już wsiąkła w ziemię, powstać z martwych, takie szaleństwo było dowodem, że nie mógł być zaliczony w poczet nauczycieli, pomiędzy mędrców Aten” — komentuje John Pollock.

W encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II nawiązuje do Justynowej koncepcji „ziaren Słowa”: „To także Duch zasiewa «ziarna Słowa», obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie”. Świat, jak nauczał św. Justyn, od samego początku miał w sobie cząstkę Pełnego Logosu, czyli Jezusa Chrystusa. Cząstki te, będące rzeczywistą antycypacją i partycypacją w Chrystusie, nazywał „nasionami (zarodkami) Logosu” (spermata ton logon, logoi spermatikoi). Były i są one możliwe do odkrycia przez mędrców, filozofów, a także poetów. To „objawienie Logosowe” nie jest zacieśnione tylko do samego chrześcijaństwa. Jerzy Szymik proponuje je przetransponować na obszar literatury: „literatura piękna (jakakolwiek) może zawierać autentyczne elementy «sacrum» otwartego na «Sacrum» (w sensie chrześcijańskim) i partycypującego w Nim”.

Szymik podpowiada nam trop interpretacyjny. Wydaje się bowiem, że w koncepcji „ziaren Słowa” zbyt często ograniczamy się do zastosowania jej jedynie w odniesieniu do tak zwanych kultur tradycyjnych czy też do innych tradycji religijnych. Kategorię tę można jednak — i należy — stosować do wszelkich przejawów kultury, także jej form współczesnych, jak na przykład środki masowego przekazu czy kultura popularna, i tam poszukiwać ziaren słowa. Tropem tym idzie Jan Paweł II, gdy pisze: „II Sobór Watykański przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez «ziarna Słowa», w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu”. Te ludzkie wysiłki, o których wspomina sobór, nie podlegają przecież żadnym kulturowym ograniczeniom i można je odszukać w każdej ludzkiej kulturze, także w tej, która sama deklaruje się jako ateistyczna.

Nawracanie i dialog

Tak oto klarują się nam dwie metody działania Kościoła: zbierania ziaren Słowa i zasiewania ziaren Słowa. Pierwsza metoda jest właściwa dla dialogu, który Kościół podejmuje z kulturą (z kulturami): religijnymi, obojętnymi religijnie, a nawet ateistycznymi. Na I Kongresie Kultury Chrześcijańskiej, który odbył się w Lublinie w roku 2000 pod hasłem „Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości”, kard. Paul Paupard tak opisał tę metodę:

Z głęboką wiarą i żarliwą radością umiejmy, rozsądnie, znajdywać w sercu naszych zsekularyzowanych kultur semina Verbi, aby je hodować i doprowadzać do dojrzałości. [...] zachęcam do ufnego rozpoznawania wystających z murów kamieni, o które można się zaczepić, lepiej: punktów zakotwiczenia w naszych kulturach, aby im pomóc w stawaniu się kulturami w pełni ludzkimi, pozwalającymi człowiekowi stawać się coraz pełniej człowiekiem, w jakimś humanizmie całkowitym, integralnym i solidarnym, który obejmuje całego człowieka i wszystkich ludzi.

Paweł na areopagu podjął dialog z kulturą, ale zdawał sobie sprawę, że dialog, czyli zbieranie ziaren, nie wyczerpuje posłannictwa Kościoła. Musi zostać dopełniony i uzupełniony kerygmatem, czyli zasiewem. Przejście od jednej metody do drugiej jest bardzo trudne, a czasami niemożliwe. Co więcej, istnieje pokusa (wyrastająca zresztą z misyjnej gorliwości), by dialog szybko porzucić i przejść natychmiast do kerygmatu. Oto dlaczego Paweł uznał swoje wystąpienie w Atenach za porażkę. Jeśli na dialog spojrzymy z punktu widzenia kerygmatycznego, porażka jest wpisana w takie działanie. Może się skończyć deklaracją adresata: „Posłuchamy cię innym razem”.

Dialog nie jest po to, by nawracać (w znaczeniu: czynić uczniów). Jest po to, by poszukiwać punktów wspólnych, owych zakotwiczeń, kamieni wystających z murów, które nas dzielą. Obie formy działania — zarówno dialog, jak i kerygmat — są metodami ewangelizacyjnymi. Ten jednak, kto dialoguje, nie wzywa do nawrócenia. Ten zaś, który wzywa do nawrócenia, nie dialoguje. W jednym i w drugim jednak przypadku mamy do czynienia z inspiracją tego samego Ducha. Papież Jan Paweł II pisał:

Powszechnego działania Ducha nie należy też oddzielać od Jego specyficznego działania w ciele Chrystusa, którym jest Kościół. Zawsze bowiem jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog. Jakąkolwiek Obecność Ducha należy przyjmować z szacunkiem i wdzięcznością, ale jej rozpoznawanie należy do Kościoła, któremu Chrystus dał swego Ducha, by go prowadził do całej prawdy (por. J 16,13).

Zarówno dialog, jak i kerygmat muszą mieć ten sam fundament, a jest nim świadectwo przywiązania do Prawdy.

Trzeba jednak pamiętać, że oba działania mają inną naturę, inny cel, inną metodologię. Dialog może służyć zbliżeniu. I tylko zbliżeniu. Kiedy dialogista zaczyna zdradzać misjonarskie zapędy, partner dialogu zaczyna się czuć oszukany. Mówi wtedy sobie: on nie chce się do mnie zbliżyć, on chce, bym przeszedł na jego stronę. Intencja dialogu (bądź ewangelizacji) ze strony człowieka Kościoła musi być wyraźna. Wszelki fałsz i niejednoznaczność może udaremnić nasze zamiary. Czy znaczy to, że nie należy wyruszyć z kerygmatem do pogan? Oczywiście, że należy. Porzucenie tego obowiązku byłoby zdradą chrześcijańskiej tożsamości. Chodzi tylko o to, by

jednego nie mylić z drugim. I by właściwie rozpoznać swój charyzmat: czy bliżej mi do dialogu, czy bliżej do kerygmatu. Św. Paweł — jak się okazało — dialogistą nie był.

Epitet spermologos, który w odczuciu Ateńczyków był obelgą, okazał się — jeśli można tak powiedzieć — prawdziwy. Paweł „pozbierał ziarna Słowa”, ale nie wydało mu się to wystarczające. Chciał natychmiast zasiać ziarna Słowa Ewangelii, chyba nie do końca rozumiejąc różnicę obu kierunków. W krótkiej konstatacji „Tak Paweł ich opuścił” (Dz 17,33) kryje się opis jego porażki.

Dialog na dziedzińcu pogan

Nie ulega wątpliwości, że podstawowym zadaniem Kościoła pozostaje głoszenie Ewangelii zbawienia wszystkim narodom, dlatego przejście od fazy dialogu do fazy kerygmatu wydaje się naturalną implikacją misyjnego nakazu Jezusa. Na pytanie, czy dialog zawsze musi prowadzić do kerygmatu, dość niespodziewaną odpowiedź dał ostatnio papież Benedykt XVI. Podsumowując swoją pielgrzymkę do Czech (2009), mówił w przemówieniu do Kurii Rzymskiej:

Również na osobach uważających się za agnostyków lub ateistów powinno zależeć nam jako wierzącym. Gdy mówimy o nowej ewangelizacji, te osoby być może ogarnia lęk. Nie chcą być przedmiotami misji ani wyrzec się swojej wolności myśli i woli. Jednak również dla nich kwestia Boga wciąż istnieje, nawet jeśli nie mogą uwierzyć, że Jego troska o nas ma konkretny charakter. [...] Uważam, że Kościół powinien również dzisiaj otworzyć swego rodzaju „dziedziniec pogan”, gdzie będą mogli w jakiś sposób zbliżyć się do Boga ludzie, którzy Go nie znają, zanim znajdą drogę do Jego tajemnicy, której służy życie wewnętrzne Kościoła. Do dialogu z religiami powinien dzisiaj dołączyć się przede wszystkim dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga, a jednak nie chcą pozostać po prostu bez Boga, lecz pragną przynajmniej zbliżyć się do Niego jako do Nieznanego.

Fundamentalnym założeniem jest tutaj uznanie faktu wolności religijnej, w tym prawo do pozostawania człowiekiem niewierzącym. To prawo pozostaje prawem niezbywalnym. Postawa dialogiczna ze strony Kościoła jest sygnałem uszanowania tego prawa. Dialog może prowadzić do otwarcia na kerygmat, ale wcale nie musi do tego doprowadzić. Kościół, podejmując dialog, musi uszanować ten fakt.

Benedykt pisze, że są ludzie, którzy nie chcą się czuć przedmiotem misji. To stwierdzenie pozostaje ważne wobec wszystkich, których Kościół spotyka w procesie szeroko rozumianej ewangelizacji, a więc spotkania z tymi, którzy pozostają poza jego (widzialnymi) granicami. Zawsze, gdy człowiek będzie się czuł przedmiotem misji, będzie na nią zamknięty, gdyż jakiekolwiek uprzedmiotowienie człowieka, także w porządku zbawienia, sprzeciwia się jego godności i wolności. Ewangelizacja rozumiana jako kerygmat ma szanse zaistnienia i powodzenia tylko i dopiero wtedy, gdy ten, kogo Kościół spotyka na swojej drodze, poczuje się współpodmiotem misji. Otwarcie, które zawsze jest uprzednim działaniem Ducha Świętego w sercu człowieka, jest warunkiem sine qua non ewangelizacji. W tej optyce dialog może służyć jako praeparatio evangelica. Może, ale nie musi. Taka świadomość jest niezbędna u tego, kto chce podjąć dialog: że — być może — na dialogu się skończy.

Życzenie Benedykta spełnia się na naszych oczach. 25 marca 2011 r. pod patronatem Papieskiej Rady ds. Kultury zainaugurowano w Paryżu inicjatywę pod nazwą „Dziedziniec Pogan”. Ks. Laurent Mazas z Papieskiej Rady ds. Kultury, której powierzono przygotowanie tego wydarzenia, powiedział:

Papież przestrzegł nas, że ludzie niewierzący nie chcą być przedmiotem ewangelizacji. A zatem ta inicjatywa nie jest ewangelizacją we właściwym tego słowa znaczeniu. Jednakże wszelki dialog służy przebudzeniu ducha, serca. Kiedy ja jako chrześcijanin spotykam się z niewierzącym, muszę być gotów przyjąć jego pytania. I na odwrót, również ja, jako chrześcijanin, muszę dać szansę niewierzącym, by mogli poznać to wspaniałe dziedzictwo, które otrzymałem za pośrednictwem Pisma Świętego i tego wszystkiego, co wiara ukształtowała w naszym społeczeństwie.

Dialog nie jest zdradą Ewangelii. Jest rozpoznawaniem jej znamion poza Kościołem i wspólnotą ludzi wierzących. Jest „inną twarzą” ewangelizacji. Niedocenienie dialogu jako formy rozmowy ze światem i ograniczenie się w procesie ewangelizacji jedynie do głoszenia (kerygmatu) należy widzieć w kategorii zaniedbania. Czasami bowiem to jedyny dostępny nam sposób mówienia o Bogu, choć nie bezpośrednio.

______________

Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii, publicysta. Kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego. Wicedyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Autor książek „Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji” i „Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji”. Mieszka w Zielonej Górze.

Bibliografia:

Jan Paweł II, encyklika  „Redemptoris missio”.

J. Steinmann, „Paweł z Tarsu”, Kraków 1965, s. 63.

J. Pollock, „Paweł Apostoł”, Warszawa 1971, s. 171.

S. Tomkins, „Paweł Apostoł i jego świat”, Warszawa 2004, s. 121.

J. Taylor, „Dzieje Apostolskie”, w: „Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego”, red. W.R. Farmer, Warszawa 2000, s. 1394.

K. Romaniuk, „Św. Paweł. Życie i dzieło”, Katowice 1995, s. 102.

J. Szymik, „W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna jako «locus theologicus»”, Katowice 1994, s. 132—133.

P. Poupard, „Pomiędzy barbarzyństwem i nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i chrześcijańska odpowiedź”, w: „Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości”, red. R. Rubinkiewicz, S. Zięba, Lublin 2000, s. 25.

opr. ab/ab