O pochodzeniu władzy od Boga

Wielkim propagatorem trzynastego rozdziału Listu do Rzymian był car Mikołaj I. W wydanym z jego rozkazu Katechizmie o czci cesarza Wszech-Rosji, którą to książkę nakazał car obowiązkowo omawiać w szkołach, nie pozostawia się wątpliwości co do tego, że Pismo Święte przyznaje królom absolutną władzę nad ludźmi i narodami.

Ponieważ taka interpretacja nauki biblijnej na temat władzy była również wygodna dla antykościelnie nastawionych doktryn rewolucyjnych, doszło do tego, że stereotypowe w naszym społeczeństwie rozumienie zasady "Władza pochodzi od Boga" odbiega daleko od tradycji biblijnej, bliskie zaś jest — o ironio! — duchowi cara Mikołaja.

Nie twierdzę, rzecz jasna, że car Mikołaj był jedynym władcą, który nadużywał tekstów świętych, by uzasadniać swoje despotyczne roszczenia. Zapewne również niejeden teolog interpretował biblijną naukę na temat władzy w duchu zgoła niebiblijnym, ale za to wychodzącym naprzeciw absolutystycznym pretensjom władcy. Nie umiem na przykład kompetentnie odpowiedzieć na pytanie, czy słuszne są tradycyjne zarzuty katolickie wobec doktryny politycznej klasyków protestantyzmu. Wydaje się jednak, że również w teologii i praktyce Kościoła katolickiego zdarzało się przemilczanie tych elementów biblijnej nauki na temat władzy, które mogły być niemiłe władcom, podobnie jak we współczesnej teologii wyzwolenia przemilcza się aspekty tej nauki, niemiłe rewolucjonistom.

Zadaniem niniejszego szkicu jest przedstawienie biblijnej tradycji, wewnątrz której należy interpretować trzynasty rozdział Listu do Rzymian. Chciałbym ponadto pokazać, że główny nurt katolickiej doktryny na temat władzy — zwłaszcza u jej najwybitniejszych przedstawicieli, św. Augustyna oraz św. Tomasza z Akwinu — przeniknięty jest autentycznym duchem nauki biblijnej.

Zasada "Władza pochodzi od Boga" w Starym Testamencie

Odwieczną pokusą władców jest przypisywanie sobie prerogatyw boskich, zwłaszcza prawa do stanowienia zasad moralnych. Otóż Biblia niezmiennie odrzuca wszelkie roszczenia władzy do boskości. I jak się wydaje, sama idea, że władza pochodzi od Boga, została sformułowana polemicznie wobec bałwochwalczych prób przeniesienia władzy w sferę boskości: władza pochodzi od Boga, a zatem nie ma w sobie nic boskiego, ale powinna być sprawowana w zgodzie z prawem Bożym i Bożą wolą.

Moment polemiki z bałwochwalczą koncepcją władzy zawiera się prawdopodobnie już w opisie stworzenia człowieka, gdzie powiedziano, że "stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył" (Rdz 1,27), i wyjaśniono od razu, że w tym człowiek jest podobny do Boga, iż został przez Niego wezwany do panowania nad całą ziemią. Zatem nie tylko król, ale każdy człowiek jest wezwany do naśladowania Boga w panowaniu nad ziemią. Biblia przeciwstawia się radykalnemu podziałowi ludzi na panujących i rządzonych: wszyscy ludzie, a nie tylko król, stworzeni są na obraz Boży. Władca nie jest żadnym bogiem na ziemi, na równi ze wszystkimi ludźmi poddany jest prawu Bożemu, a jego podwładni są zarazem jego braćmi.

Idee te sformułowane zostały wyraźnie już w Pięcioksięgu, który stanowi samo jądro Starego Testamentu. Król — czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa — "będzie miał przy sobie odpis Prawa i będzie go czytał przez wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić swego Boga, Pana, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego nakazy, aby uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu" (Pwt 17,19n).

Te dwie idee — że władca jest poddany prawu Bożemu, zaś w obliczu Boga jest równy swoim podwładnym — wyznaczają główny kierunek starotestamentalnej refleksji nad władzą. Znajdująca się w Księdze Sędziów bajka Jotama — nawiasem mówiąc, jest to jedyny w Biblii tekst, należący do tego rodzaju literackiego — przeciwstawia władcę bezbożnego, którego celem jest wywyższenie się nad poddanych i który nie liczy się z ich dobrem, pobożnemu władcy Gedeonowi, który "walczył za was i życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów" (Sdz 9,17). Uwieńczeniem tego stylu myślenia na temat władzy stanie się ewangeliczna idea władzy jako służby.

W świetle powyższego łatwo zrozumieć, dlaczego pomysł przekształcenia Izraela w monarchię wzbudził pewne opory religijne. Lękano się, że władza królewska zagrozi obu wymienionym wyżej filarom religijnego pojmowania władzy. Po pierwsze, obawiano się, że król łatwo może się zbuntować przeciwko władzy Bożej i będzie próbował zająć miejsce Boga (1 Sm 8,7). Po wtóre, władza królewska może zniweczyć zasadę fundamentalnej równości władców z poddanymi i sprowadzi niewolę społeczną (1 Sm 8,1118).

Faktem jest, że nigdy w Izraelu — nawet w okresie największego rozkwitu monarchii — nie wierzono, jakoby król był wyposażony przez Boga w bezwarunkowe uprawnienia. Zawsze wiedziano o tym, że króla obowiązuje to samo prawo moralne, któremu podlegają wszyscy. Świadczy o tym żywa w okresie królewskim idea, że ponieważ władza pochodzi od Boga, zatem niegodziwość sprowadza na władców utratę tronu (1 Sm 15,26; 1 Krl 11,11; 16,2n; 21,20-22). Świadczy o tym również tak charakterystyczne dla monarchii biblijnej zjawisko upominania królów przez proroków, co zresztą nierzadko łączyło się ze znacznym niebezpieczeństwem dla upominającego (2 Sm 12,1n; 1 Krl 13,1n; 16,1n; 18,1n; 21,17n; Mt 14,1n). Krytyce podlegało nawet prawodawstwo, jeśli kłóciło się ono z pochodzącym od Boga prawem moralnym: "Biada prawodawcom ustaw bezbożnych i tym, co ustanowili przepisy krzywdzące, aby słabych odepchnąć od sprawiedliwości i wyzuć z prawa biednych mego ludu; by wdowy uczynić swoim łupem i by móc ograbiać sieroty" (Iz 10,1n).

Warto jeszcze odnotować biblijną intuicję, że zarówno niegodziwość władcy, jak jego niedołęstwo, stanowią karę Bożą za grzechy ludu. W jakimś sensie można powiedzieć, że społeczeństwo ma taką władzę, na jaką zasługuje. Ideę tę znajdziemy m.in. u proroka Ozeasza, jednego z najwcześniejszych proroków, który działał jeszcze w okresie trwania królestwa północnego: "Gdzież jest twój król, aby cię ratował? (...)

Dałem ci króla w swym gniewie i zabiorę go znowu w swej zapalczywości" (Oz 13,10n; por. 3,4). Przejmujący obraz anarchii jako kary Bożej za grzechy społeczne znajdziemy w Księdze Izajasza (3,115) — a więc u tego proroka, który szczególnie często piętnuje nadużycia władzy (1,10.23; 2,11n; 3,1315 itd.).

Kiedy przyszedł upadek państwowości i niewola narodowa (królestwo północne, 721 r.; południowe, 586 r. przed Chr.), mentalność Izraelitów była już gruntownie uodporniona na pokusę uznania boskości królów najeźdźczych, co było — jak się zdaje — oficjalną ideologią w ich państwach. W każdym razie niejednokrotnie znajdziemy u proroków wyrazy najwyższego zgorszenia i oburzenia, że król — przecież zwykły człowiek — czyni się równym Bogu. "Ponieważ serce twoje stało się wyniosłe — prorokuje Ezechiel przeciwko władcy Tyru — powiedziałeś: Ja jestem Bogiem, ja zasiadam na Boskiej stolicy, w sercu mórz — a przecież ty jesteś tylko człowiekiem, a nie Bogiem, i rozum swój chciałeś mieć równy rozumowi Bożemu (...) Dlatego tak mówi Pan Bóg: Ponieważ rozum swój chciałeś mieć równy rozumowi Bożemu, oto dlatego sprowadzam na ciebie cudzoziemców — najsroższych spośród narodów.

Oni dobędą mieczy przeciwko twojej pięknej mądrości i zbezczeszczą twój blask. Zepchną cię do dołu i umrzesz śmiercią nagłą pośród morza. Czy będziesz jeszcze mówił w obliczu swoich oprawców: Ja jestem Bogiem!? Przecież w ręku tego, który cię będzie zabijał, będziesz tylko człowiekiem, a nie żadnym Bogiem" (Ez 28,2.69). W tym samym duchu napisane jest słynne proroctwo Izajasza przeciwko królowi babilońskiemu, słynne dlatego, że często jest stosowane do upadku Lucyfera (Iz 14,321).

Właśnie w czasach niewoli wyraźnie uświadomiono sobie obowiązek odmowy posłuszeństwa, jeśli rozkaz władcy sprzeczny jest z prawem Bożym. W ten sposób Daniel odmawia oddania władcy czci boskiej (Dn 6,814), mimo że wiąże się to z ryzykiem utraty życia.

Z kolei Tobiasz naraża się na śmierć, grzebiąc wbrew zakazowi Sennacheryba ciała pomordowanych przez tyrana rodaków (Tb 1,1820). W czasach Antiocha IV Epifanesa wielu Żydów zostało umęczonych za odmowę wykonania rozkazów skierowanych przeciwko wierze ojców (1 Mch 1,63; 2 Mch 6,187,42). Świadomość, że nie wolno słuchać bezbożnych nakazów ludzkiej władzy, doprowadziła w końcu do powstania machabejskiego: "Królewskim rozkazom nie będziemy posłuszni i od naszego kultu nie odstąpimy ani na prawo, ani na lewo" (1 Mch 2,22).

Synteza starotestamentalnej refleksji nad władzą znajduje się w księgach mądrościowych. W zasadzie nie wykracza ona poza dwie podstawowe idee, jakie widzieliśmy już w Księdze Powtórzonego Prawa. Jednakże zarówno idea zasadniczej równości króla z podwładnymi, jak prawda o jego podległości prawu Bożemu, osiągnęły w księgach mądrościowych kształt bez porównania bogatszy niż w Pięcioksięgu. Oto refleksja Koheleta, wydobywająca prawdę, że król jest tylko człowiekiem: "Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już z rad nie umie korzystać. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym" (Koh 4,13n; por. Mdr 7,16).

Natomiast przeświadczenie, że królowie od Boga otrzymali swą władzę, Księga Mądrości wyraża w formie przejmującego upomnienia skierowanego do władców. Upomnienie przeniknięte jest zapowiedzią groźnego sądu, jaki ich czeka:

Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, 
nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! 
Nakłońcie ucha wy, co nad wieloma panujecie 
i chlubicie się mnogością narodów, 
bo od Pana otrzymaliście władzę, 
od Najwyższego panowanie: 
On zbada czyny wasze i zamysły wasze rozsądzi. 
Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie
aniście prawa nie przestrzegali, 
aniście poszli za wolą Boga. 
Przeto groźnie i rychło natrze On na was, 
będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. 
Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, 
ale mocnych czeka mocna kara. 
Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby 
ani nie będzie zważał na wielkość. 
On bowiem stworzył małego i wielkiego 
i jednakowo o wszystkich się troszczy, 
ale możnym grozi surowe badanie. 
Do was więc zwracam się, władcy, 
byście się nauczyli mądrości i nie upadli 
(Mdr 6,19).

Tekst ten zapewne w sposób istotny przyczynił się do ugruntowania w Europie przeświadczenia, że władza podlega sądowi: sądowi sumienia, sądowi takich lub innych uznanych w społeczeństwie autorytetów moralnych, sądowi historii, sądowi powołanych do tego instytucji prawnych itp.

Nowy Testament na temat władzy

Nowy Testament wniósł wprawdzie wiele nowego w religijną refleksję na temat władzy, ale zarazem przejmuje niejedno ze Starego Testamentu. I tak Chrystus przypomina Piłatowi, że władza nie jest boska, toteż w jej sprawowaniu można dopuścić się grzechu: "Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie" (J 19,11). Tak samo ze Starego Testamentu pochodzi zasada, że Boga należy słuchać bardziej niż ludzi (Dz 4,19), i ona wyznaczała postawę chrześcijan w obliczu prześladowań.

Istotę ewangelicznej nauki na temat władzy łatwiej będzie przedstawić po wyjaśnieniu sensu apostolskich wezwań do posłuszeństwa władzy pogańskiej, prześladującej przecież chrześcijan. Trzynasty rozdział Listu do Rzymian jest najbardziej znanym, ale nie jedynym tekstem tego rodzaju (por. 1 P 2,1217; 1 Tm 2,24; Tt 3,1). Stary Testament nie zna tekstów równie wy- raźnie nawołujących do posłuszeństwa wobec władzy prześladującej lud Boży. W tekście z Listu do Rzymian car Mikołaj dopatrzył się wręcz orędzia o boskości władzy, o jej absolutnych uprawnieniach wobec podległych jej ludzi. Wielu czytelników tekstu odbiera go podobnie. Ponieważ chodzi o tekst o trudnej do wyobrażenia wadze historycznej, zadecydował bowiem o specyficznym stosunku pierwotnego chrześcijaństwa do władzy politycznej, przytoczmy go w całości:

"Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy — przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia, albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, prowadzącym ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, co się mu należy: komu podatek — podatek, komu cło — cło, komu uległość — uległość, komu cześć — cześć" (Rz 13,17).

Otóż nie wolno przeoczyć, że bezpośrednio przedtem Paweł nawołuje adresatów swego listu do wytrwałości w prześladowaniach: "Błogosławcie tych, którzy was prześladują! (...) Nikomu złem za zło nie odpłacajcie! (...) Nie daj się zwyciężyć złu, lecz zło dobrem zwyciężaj!" (Rz 12,1421) Paweł nawołuje więc do trwania w wierze, której władza państwowa zakazuje i za którą prześladuje. Analogiczne wezwania znajdziemy w innych listach apostolskich, w których poucza się o posłuszeństwie wobec władzy. Piotr Apostoł powiada: "Niech nikt z was nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako nieuczciwy nadzorca cudzych dóbr. Jeżeli zaś cierpi jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu" (1 P 4,15n). Pojawia się zatem pytanie, jaki rzeczywisty sens mają tak gorące wezwania do posłuszeństwa władzy, jeśli ich autorzy równie gorąco wzywają do trwania w wierze wbrew tejże władzy. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że żaden z Apostołów nie zamierza odstępować od zasady, iż Boga należy słuchać bardziej niż ludzi.

Moim zdaniem, nie dająca się przecenić ważność nowotestamentalnej nauki o posłuszeństwie nawet wobec władzy prześladowczej polega na tym, że uchroniła ona chrześcijaństwo przed pokusą konfrontacji politycznej z nieprzyjazną sobie władzą. Trzeba zdać sobie sprawę z tego, że wielu nieuprzedzonych nawet niechrześcijan widziało w chrześcijanach buntowników politycznych: przecież byli oni wyznawcami religii zakazanej przez prawa państwowe.

Rozwój sytuacji łatwo mógł się potoczyć na zasadzie samospełniającego się proroctwa: chrześcijanie uznani za buntowników i karani jako buntownicy, w końcu mogliby rzeczywiście stać się wrogami prześladującego ich państwa. Właśnie takiemu rozwojowi wypadków położyły tamę omawiane tu teksty Apostołów. Chrześcijaństwo obroniło w ten sposób swoją tożsamość, zachowało transcendencję wobec wymiaru politycznego. A zarazem — o czym za chwilę — wyraźnie sformułowało swoje ambicje nasycania duchem ewangelicznym również wymiaru politycznego.

Analogiczna struktura cechuje naukę społeczną Apostołów.

Z jednej strony chrześcijaństwo głosiło fundamentalną równość kobiety i mężczyzny, niewolnika i wolnego (Ga 3,28). Z drugiej strony zrobiono wszystko, aby nie przekształciło się ono w ruch społeczny — Kościół bowiem ma znacznie ważniejszą misję do spełnienia, niż być czołówką społecznego postępu. Stąd pouczenia Apostołów, jak konkretnie zachować się w kwestii niewolnictwa, w kwestii kobiecej oraz w stosunku do państwa, wykazują uderzające podobieństwo: starajmy się nie dawać żadnych podstaw do pomówień, jakoby chrześcijanie chcieli zburzyć dotychczasowy porządek społeczny i polityczny, gdyż to powstrzymuje rozprzestrzenianie się Dobrej Nowiny.

Przypatrzmy się konkretnym tekstom. Oto pouczenie przeznaczone dla niewolników: "Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i nauce" (1 Tm 6,1). Kobiety zaś "mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom — aby nie bluźniono słowu Bożemu" (Tt 2,5). Natomiast wezwanie do posłuszeństwa władzy państwowej Piotr Apostoł rozpoczyna następującym zdaniem: "Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom, wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców" (1 P 2,12). Teksty te świadczą o tym, że w niektórych przynajmniej środowiskach chrześcijanie mieli opinię wywrotowców społecznych i buntowników politycznych. Źródłem tej opinii była chrześcijańska nauka o fundamentalnej wolności każdego człowieka i jego niewyobrażalnej godności w obliczu Boga. Była to jednak opinia nieuzasadniona, w pierwotnym Kościele postawiono bowiem mocne tamy przeciwko przekształceniu się nauki o wolności w program powszechnych swobód obywatelskich albo w program zbudowania państwa idealnego.

Spójrzmy jeszcze raz na trzynasty rozdział Listu do Rzymian.

Warto sobie uświadomić, że bezpośredni adresaci listu żyją w Rzymie czasów Nerona. Apostoł Paweł, po wezwaniu do trwania w wierze wbrew władzy cesarskiej, nie ogranicza się do pouczenia, że mimo wszystko władzę tę należy uznawać. On wzywa do posłuszeństwa, i to najdalej jak to tylko możliwe: dopóki tylko prawo Boże i sumienie na to pozwala. Niewątpliwie chodzi tu o coś więcej niż o taktykę wobec niechrześcijan, dopatrujących się w wyznawcach Chrystusa buntowników. Paweł pragnie nie dopuścić do pojawienia się wewnątrz społeczności chrześcijańskiej ducha niechęci wobec władzy, tak przecież dla chrześcijan nieżyczliwej.

Toteż na posługę władzy stara się spojrzeć z maksymalną życzliwością. Krótko mówiąc, omawiany tu tekst stanowi konkretny przykład stosowania trudnego przykazania miłości wobec prześladowców występujących w imieniu państwa i prawa. Apostoł Paweł chce osiągnąć rzecz prawie niemożliwą: nie tylko chce ochronić prześladowanych przed nienawiścią i urazami, ale proponuje im, żeby doznawane krzywdy przekształcali w pozytywną energię duchową, przymuszającą samych krzywdzicieli do uwierzenia w miłość. Jest to program stanowczo zbyt ambitny jak na tę ziemię, ale na tym właśnie polega wielkość Ewangelii, że nie mieści się ona w ramach czysto ludzkiego realizmu.

Dlaczego w Listach Apostolskich brak upomnień pod adresem władców, których to upomnień było tak wiele w Starym Testamencie?

W Listach Apostolskich znajdziemy jedynie upomnienia skierowane do tych chrześcijan, którzy byli właścicielami niewolników (Ef 6,9; Kol 4,1; Flm 1518). Odpowiedź na to pytanie wydaje się prosta. Pouczenia moralne kierowali Apostołowie do chrześcijan.

Obliczone są one znacznie powyżej przeciętnych możliwości człowieka, gdyż duszą chrześcijańskiej moralności jest liczenie na łaskę Bożą, uzdalniającą do pokonania oporów, jakie w czynieniu dobra stawia nam nasza i cudza grzeszność. Stąd pierwszą ambicją, jaką ma chrześcijaństwo wobec niewierzących, jest skierowanie do nich orędzia wiary, dopiero bowiem w wierze może uzyskać skuteczność chrześcijańskie orędzie moralne. Toteż w Nowym Testamencie praktycznie nie znajdziemy upomnień moralnych skierowanych do niewierzących, którzy wiary nie szukają.

Otóż w pierwszym pokoleniu chrześcijan — poza prokonsulem Sergiuszem Pawłem (Dz 13,12) — nie słychać o ludziach sprawujących władzę państwową, którzy byliby chrześcijanami lub się do wiary zbliżali.

Jednak Ewangelia zawiera fundamenty chrześcijańskiej — jeśli można się tak wyrazić — etyki zawodowej dla władców. Na ogół sądzi się niesłusznie, że dotyczą one jedynie władzy w Kościele.

W rzeczywistości skierowane są one do każdego chrześcijanina, piastującego jakąkolwiek władzę. Przedtem jednak omówmy słynną wypowiedź Chrystusa: "Oddajcie co cesarskiego cesarzowi, a co Bożego Bogu" (Mt 22,21).

Jak wspomina Józef Flawiusz, za rządów Archelausa, następcy Heroda Wielkiego, a więc na samym początku ery chrześcijańskiej, "pewien mąż galilejski imieniem Juda nakłonił mieszkańców do buntu, przyganiając im, że godzą się płacić podatki Rzymianom i po Bogu słuchają jeszcze śmiertelnych panów" (Wojna żydowska, lib.2 cap.8,1). Pytanie, jakie skierowano do Chrystusa w sprawie płacenia podatków, było więc próbą przymuszenia Go do opowiedzenia się za którąś ze stron w konflikcie politycznym, jaki narastał w ówczesnym społeczeństwie żydowskim i który się zakończył wydarzeniami roku 70. Ewangelista wyraźnie zaznacza, że pytanie postawiono podstępnie: każda bowiem z dwóch możliwych odpowiedzi miała skompromitować Chrystusa, bądź wobec władzy (obecność jej zwolenników jest w tekście wyraźnie odnotowana — Mt 22,16), bądź wobec społeczeństwa.

Cały sens tego wydarzenia polega na tym, że Chrystus nie przyjął narzucanej Mu płaszczyzny. Toteż wszelkie interpretacje Jego odpowiedzi w duchu politycznego poparcia dla władzy zadają oczywisty gwałt kontekstowi tamtego logionu. Zarazem nie sposób twierdzić, że słowa te pozbawione są treści bezpośredniej, a całym ich sensem jest sprytne wymknięcie się z zastawionej pułapki.

Jedyna możliwa interpretacja omawianej wypowiedzi Chrystusa wydaje się następująca: Chrystus nie opowiada się za żadnym ze stronnictw, zaprasza zaś wszystkich na płaszczyznę transcendentną wobec tej, którą usiłowano Mu narzucić. Zapytany o powinności wobec cesarza, wprowadza pytanie o powinności wobec Boga. Obraz cesarza wyryty na monecie aż woła wówczas o przypomnienie sobie, że istnieje również coś takiego jak obraz Boży, a umieszczony jest on w samym człowieku.

Główny akcent Chrystusowej odpowiedzi spoczywa zatem na pouczeniu, żeby to, co Boże, oddać Bogu; ponieważ zaś Bożym jest cały człowiek, zatem Bogu należy oddać całego siebie. To, co cesarskie, nie jest zatem czymś partnerskim wobec tego, co Boże: to, czego wymaga cesarz, tylko wówczas mu się należy i jest naszą powinnością, jeśli się mieści wewnątrz naszych powinności wobec Boga. Interpretowanie omawianej wypowiedzi Chrystusa w taki sposób, że mamy jakoby odrębne powinności wobec Boga i odrębne wobec cesarza, jest niezgodne z duchem całej Biblii, ale kłóci się również z rzeczywistym sensem omawianej sceny.

Natomiast aż trzykrotnie Ewangelie przekazują pouczenia Chrystusa na temat sprawowania władzy: w związku ze sporem uczniów o pierwszeństwo (Mt 18,15; Mk 9,33-37; Łk 9,46-48), w związku z intrygą synów Zebedeusza (Mt 20,20-28; Mk 10,35-45) oraz podczas Ostatniej Wieczerzy (J 13,12-17). Chrystus jest w pełni świadom, że Jego nauka nie zgadza się z przyjętymi poglądami i obyczajami w zakresie sprawowania władzy: "Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie między wami. Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich" (Mk 10,42-44).

Droga wskazana sprawującym władzę polega tu więc na naśladowaniu Boga, który jako Władca jest dawcą i opiekunem, a Jego moc objawia się przede wszystkim w miłości. Chrystus krytykuje ten sposób sprawowania władzy, który jest przewrotnym naśladowaniem potęgi Bożej, jej parodiowaniem.

W przytoczonym pouczeniu Chrystusa znajduje się przypomnienie, w jaki sposób sprawuje władzę On, "błogosławiony i jedyny Władca, Król królów i Pan panujących" (1 Tm 6,15; por. Ap 19,16): "nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mk 10,44). Do naśladowania siebie, "Pana i Nauczyciela", wzywa również Chrystus w związku z umyciem nóg uczniom (J 13,1215). Rzecz jasna, wezwanie to mogło być skierowane jedynie do tych spośród sprawujących władzę, którzy są Jego uczniami, nie da się bowiem podjąć tak trudnego wezwania bez nieustannego otwierania się na łaskę Bożą.

Tak więc do starotestamentalnych elementów omawianej tu idei Ewangelia dorzuca przede wszystkim tę naukę, że jeszcze i w tym sensie władza pochodzi od Boga, iż na wzór Boży powinna być sprawowana — i to na wzór Boga, który z miłości do ludzi stał się człowiekiem i przyszedł żeby służyć, a nie żeby Mu służono.

Pochodzenie władzy od Boga w ujęciu św. Augustyna

Stosunek pierwszych pokoleń Kościoła do władzy państwowej, zwłaszcza w momentach prześladowań, był rzeczywiście kształtowany w duchu trzynastego rozdziału Listu do Rzymian.

W źródłach z tego okresu często mówi się o lojalności, jaką chrześcijanie chcą zachować wobec wrogiej sobie władzy, oraz o modlitwach, jakie zanoszą za cesarza i jego urzędników. Jednocześnie chrześcijanie ówcześni stanowczo obstawali przy odmowie oddawania państwu czci boskiej. Męczeństwo, jakim płacili za tę odmowę, było wielką pracą ducha, dzięki której Europa uświadomiła sobie — ufamy, że raz na zawsze — zasadniczą granicę wszelkiej ludzkiej władzy: że władza ma rozliczne uprawnienia w stosunku do obywateli, ale nie ma żadnych uprawnień w stosunku do ludzkiego sumienia.

Główną troską Kościoła pierwszych wieków w jego odniesieniach do władzy państwowej było więc zachowanie własnej transcendencji wobec polityki, a osiągano to poprzez maksymalną lojalność w stosunku do władzy, przy stanowczym non possumus, kiedy władza żądała rzeczy niezgodnych z prawem Bożym. Jedno i drugie kosztowało tyle trudu, że nie starczyło już energii na rozwijanie idei bardziej teoretycznych, zawartych choćby nawet w owym trzynastym rozdziale Listu do Rzymian, do którego tyle razy się odwołujemy w niniejszym artykule. Problematykę tę podjęto poważniej dopiero w warunkach państwa chrześcijańskiego. Na szczególną uwagę w tym względzie zdają się zasługiwać poglądy św. Augustyna, niewątpliwie najwybitniejszego Ojca Kościoła zachodniego.

Rzecz zrozumiała, że w sytuacji państwa chrześcijańskiego rozwinęła się moralistyka na temat dobrego władcy.

Powinien on być sługą Bożym i Jego naśladowcą, nie wolno mu też zapominać ani o swojej grzeszności, ani o tym, że królowanie doczesne jest jedynie przemijającym zadaniem, które powinien wykonać jak najlepiej: "Władców nazywamy szczęśliwymi — powiada św. Augustyn — jeżeli rządzą sprawiedliwie, jeżeli nie wynoszą się wśród pochlebstw i nazbyt pokornych hołdów, lecz pamiętają o tym, że są ludźmi; jeżeli swoją władzę czynią służebnicą Bożego majestatu, zwłaszcza aby rozszerzać kult Boży; jeżeli Boga się boją, kochają Go i czczą; jeżeli bardziej kochają to Królestwo, gdzie nie muszą się lękać rywali; jeżeli ociągają się z karą i łatwo zapominają winy; jeżeli wymierzają karę, dlatego że wymaga tego rządzenie i zachowanie państwa, a nie dla zaspokojenia swoich nienawiści; jeżeli okazują łaskawość w nadziei na poprawę, a nie żeby niegodziwość pozostawić bezkarną; jeżeli, często zmuszeni do decyzji przykrych, wyrównują to łagodnością miłosierdzia i hojnością w świadczeniu dobrodziejstw; jeżeli tym bardziej strzegą się rozpusty, im bardziej mogliby ją bez przeszkód uprawiać; jeżeli wolą rozkazywać złym namiętnościom niż jakimkolwiek ludziom; i jeżeli to wszystko czynią nie z żądzy próżnej chwały, ale ze względu na miłość szczęścia wiecznego; jeżeli nie zaniedbują składać swojemu Bogu ofiar pokory, miłosierdzia i modlitwy za swoje grzechy" (O Państwie Bożym, lib.5 cap.24; PL 41,170n).

Szczególnie jednak interesujący teoretycznie był dla św. Augustyna fenomen władcy złego. Augustyn wielokrotnie powraca do pytania, jak może pochodzić od Boga władza kogoś, kto w jej sprawowaniu naśladuje szatana. I niezmiennie odpowiada na to pytanie w duchu wiary w Bożą Opatrzność, której podlega wszystko bez reszty. Szatan swoim buntem nie wymknął się przecież spod władzy Bożej Opatrzności: tyle tylko, że zamiast podlegać jej w miłości, podlega jej wbrew sobie i z nienawiścią, która czyni go nieszczęśliwym.

Co więcej, nawet władzę szkodzenia innym ma szatan od Boga. W tym sensie pochodzi od Boga również władza władcy złego: "Chociaż dlatego duch jest złym, że w złej woli pragnie szkodzić, przecież nie od kogo innego otrzymał władzę szkodzenia, tylko od Tego, któremu — w określonym i sprawiedliwym porządku, stosownie do stopnia zasług — podlega wszystko. Bo jak nie od Boga pochodzi zła wola, tak nie ma władzy, jak tylko od Boga (Rz 13,1). Choć bowiem w mocy każdego jest coś chcieć, nie w każdego jednak mocy jest coś móc albo coś komuś zrobić lub czegoś od kogoś doznać. Sam Syn Boga Jedyny, kiedy miał pokornie cierpieć w doczesności, tak odpowiedział człowiekowi pysznie mówiącemu, że ma władzę Go zabić i uwolnić: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci nie była dana z góry (J 19,11). Również diabeł, kiedy chciał szkodzić sprawiedliwemu Hiobowi — chęć szkodzenia miał bowiem diabeł sam z siebie — o możność szkodzenia prosił Pana Boga (Hi 2,5)" (De diversis questionibus ad Simplicianum, lib.2 q.1,4; PL 40,131n).

Jak widzimy, zdaniem Augustyna od Boga nie pochodzi tylko zło, jakie stworzenie nosi w sobie. "Apostoł powiedział: Nie ma władzy, jak tylko od Boga (Rz 13,1). Nie powiedział: Nie ma pożądliwości, jak tylko od Boga. Jest bowiem zła pożądliwość, która nie pochodzi od Boga. Lecz sama zła pożądliwość nikomu nie zaszkodzi, jeżeli On tego nie dopuści" (Objaśnienie III Psalmu 32,12; PL 36,291). Jednakże, choć nawet władza czynienia zła pochodzi od Boga, to jednak nigdy w taki sposób, żeby szatan lub człowiek musiał dane zło czynić: "Kiedy ktoś otrzyma władzę czynienia czegoś, nie jest to przecież konieczność. Toteż kiedy Dawid otrzymał możność zabicia Saula, wolał go oszczędzić, niż się nad nim znęcać (1 Sm 26). Wynika stąd, że źli otrzymują władzę na potępienie swojej złej woli, dobrzy zaś dla wypróbowania dobrej woli" (Duch i litera, 54; PL 44,235).

Z wiary, że krzywdy zadawane przez niesprawiedliwego władcę spotykają nas w przestrzeni Bożej Opatrzności, wynikają dla Augustyna dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, że żadna władza nie jest w stanie zadać sprawiedliwemu krzywdy ostatecznej: "Również władza szkodliwa nie od kogo innego pochodzi, tylko od Boga. Czytamy w Księdze Hioba: On sprawia, że z powodu przewrotności ludu króluje człowiek obłudny (34,30). O ludzie zaś izraelskim Bóg powiada: Dałem im króla w swym gniewie (Oz 13,11). Nie jest to bowiem niesprawiedliwe, że w wyniku uzyskania władzy przez niegodziwców doświadczana jest cierpliwość dobrych i karana nieprawość złych. W ten sposób dzięki władzy, jaka została dana diabłu, i Hiob został doświadczony, aby ujawniła się jego sprawiedliwość (Hi 1 i 2), i Piotr sprawdzony, aby nie był zadufany w sobie (Mt 26,31-35.69-75), i Paweł policzkowany, aby się nie wynosił (2 Kor 12,7), i Judasz potępiony, aby się powiesił (Mt 27,5). Zatem za pośrednictwem władzy, jakiej udzielił diabłu, sam Bóg wszystko czyni sprawiedliwie. Jednak sam diabeł na końcu zostanie ukarany, ale nie za to, co było dokonane sprawiedliwie, lecz za niegodziwą wolę szkodzenia, która była z niego samego" (O naturze dobra przeciw Manichejczykom, cap.32; PL 42,561).

Co więcej, Bóg wykorzystuje niegodziwość niesprawiedliwego władcy dla dobra swoich dzieci: "Niekiedy zagniewany ojciec chwyta rózgę, żeby uderzyć swego syna, i zaraz rzuca rózgę do ognia, synowi zaś zachowuje dziedzictwo. Czasem tak samo Bóg: za pośrednictwem złych wychowuje dobrych, i przez doczesną władzę tych, których czeka potępienie, ćwiczy w nauce tych, którzy zostaną zbawieni" (Objaśnienie Psalmu 73,8; PL 36,935).

Po wtóre: jeśli nikt, nawet potężny władca, nie jest w stanie skrzywdzić człowieka wbrew Bożej Opatrzności, to wszelki lęk ostateczny jest — zdaniem św. Augustyna — nieuzasadniony. "Dlaczego człowiek ma się bać człowieka? W czym człowiek człowiekowi może zagrozić? Straszy: Zabiję cię! — a nie boi się tego, że wcześniej sam może umrzeć. Zabiję — powiada. Kto to mówi? Komu mówi? Przypatrz się im obu: temu który straszy, i temu, co się boi. Jeden z nich jest potężny, drugi słaby, ale obaj są śmiertelni. Zatem skąd tyle buty u napuszonej zaszczytami władzy, skoro taka sama u niej słabość ciała? Spokojnie przyjmuje pogróżki śmierci ten, kto się nie boi śmierci. Sam niech się lęka tego, czym straszy: niech spojrzy na siebie i niech się porówna z tym, kogo straszy. Zobaczy, że ich sytuacja jest jednakowa i wspólnie trzeba prosić Pana o miłosierdzie. To człowiek bowiem grozi człowiekowi, stworzenie stworzeniu. Tyle że jedno, choć podległe Stwórcy, nadęte pychą, drugie zaś znajdujące ucieczkę u Stwórcy" (Kazanie 65,2; PL 38,427).

Jak więc widzimy, w rozwiązywaniu problemów związanych z władzą św. Augustyn ściśle trzyma się biblijnego teocentryzmu. Oryginalność jego myśli polega na tym, że potrafi Augustyn rozwinąć również te aspekty teocentrycznej interpretacji władzy, które w nauce biblijnej znajdują się jedynie zalążkowo. Analogiczna postawa cechuje św. Tomasza z Akwinu, który podjął wysiłek asymilacji w duchu biblijnego teocentryzmu licznych elementów politycznej myśli Arystotelesa.

 Stanowisko św. Tomasza

 Problem pochodzenia władzy od Boga najpełniej przedstawił św. Tomasz w napisanym dwa lata przed śmiercią Wykładzie Listu do Rzymian. "Nie ma bowiem władzy, jak tylko od Boga — powiada tam św. Tomasz z właściwą sobie zdolnością do ujmowania samej istoty problemu. — Jeżeli bowiem cokolwiek orzekamy wspólnie o Bogu i o stworzeniach, w stworzeniach pochodzi to od Boga.

Jasno powiedziano to o mądrości: "Wszelka mądrość od Pana Boga pochodzi" (Syr 1,1) (cap.13 lect.1, s. 199).

Takie ujęcie pozwoliło postawić pytanie już nie tylko o możliwość niegodziwych, niezgodnych z prawem Bożym żądań władzy. Św. Tomasz stawia wręcz pytanie, czy nie zdarza się tak, że sama władza — w jakichś szczególnych wypadkach — jest niegodziwa. Biblijne uprawomocnienie do tego pytania znalazł Akwinata w wypowiedzi proroka Ozeasza: "Ustanawiali sobie królów, ale beze Mnie; książąt mianowali — też bez mojej wiedzy" (Oz 8,4).

Na pytanie to odpowiada następująco. Pochodzenie władzy od Boga można rozważać w trojakim aspekcie. Po pierwsze, w aspekcie samej władzy, która zawsze pochodzi od Boga, w tym co najmniej sensie, że domaga się jej pochodząca od Boga ludzka natura. "Gdyby człowiek — rozwija Tomasz tę myśl w dziełku O władzy (De regno — znanym również pod tytułem De regimine principum), napisanym około roku 1266 — tak jak liczne zwierzęta, żył w pojedynkę, nie potrzebowałby żadnego innego kierowania, lecz każdy sam dla siebie byłby królem, poddanym najwyższemu królowi — Bogu, jako że sam kierowałby sobą w swoich czynach, dzięki światłu rozumu danemu mu przez Boga. Otóż człowiek z natury jest stworzeniem społecznym i politycznym, żyjącym w gromadzie, bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta. (...) Jeśli więc jest naturalne dla człowieka żyć w licznej gromadzie, wobec tego wszyscy potrzebują jakiegoś kierowania całością".

Po wtóre — czytamy w cytowanym już tekście Wykładu Listu do Rzymian — w aspekcie sięgania po władzę nie zawsze pochodzi ona od Boga, ale bywa zdobywana również wbrew Niemu, z naruszeniem pochodzącego od Niego porządku moralnego. Również — po trzecie — w aspekcie sprawowania władzy, może ono niekiedy przybrać postać nawet buntu przeciw Bogu. I na potwierdzenie tej tezy przytacza Tomasz słowa Psalmu, cytowane również w Dziejach Apostolskich: "Królowie ziemi powstają i władcy spiskują wraz z nimi przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi" (Ps 2,2; Dz 4,26). Zresztą, jako typowego moralistę, Tomasza dużo bardziej interesuje perspektywa zwrócenia się niesprawiedliwej władzy na drogi sprawiedliwości, niż pytanie o moralną godziwość dążeń do usunięcia takiej władzy. Jednakże, jak zobaczymy za chwilę, pytania tego nie przemilczy.

Kryterium, według którego rozróżnia Tomasz władzę sprawiedliwą od niesprawiedliwej, a więc zgodną z Bogiem i zbuntowaną przeciw Niemu, zaczerpnął z Polityki Arystotelesa. Kryterium tym jest dobro wspólne. "Jeśli więc rządzący — czytamy w dziełku O władzy — porządkuje społeczność wolnych ku dobru wspólnemu społeczności, będą to rządy słuszne i sprawiedliwe, jakie przystoją wolnym. Jeśli jednak rządy kierują nie ku dobru wspólnemu społeczności, ale ku prywatnemu dobru rządzącego, będą to rządy niesprawiedliwe i przewrotne" (lib.1 cap.1).

Również w jego opisach władzy niesprawiedliwej znajdziemy sporo zależności od Arystotelesa: "Ponieważ tyran szuka dobra prywatnego z pogardą dla wspólnego, w rezultacie w różnoraki sposób uciska poddanych, gdyż sam podlega różnorodnym namiętnościom, które pchają go ku jakimś dobrom [prywatnym] (...) Toteż Mędrzec upomina, żeby takiej władzy unikać: "Daleko bądź od człowieka, który ma władzę zabijania" (Syr 9,13), gdyż nie używa jej sprawiedliwie, ale zabija według zachcianki.

W ogóle nie można wówczas być bezpiecznym, lecz — wobec odejścia od prawa — wszystko jest niepewne. I nic nie może się wówczas utrwalić, gdyż zależy od czyjejś woli, żeby nie powiedzieć — zachcianki.

Tyran obciąża poddanych nie tylko w zakresie dóbr cielesnych, ale przeszkadza im w dobrach duchowych. Ponieważ bardziej pożąda władzy niż bycia pożytecznym, utrudnia wszelki postęp poddanych, podejrzewa bowiem, że jakakolwiek wyższość poddanych szkodzi jego niegodziwemu panowaniu. Bardziej podejrzanymi dla tyranów są dobrzy niż źli i zawsze straszliwie boją się cudzej cnoty. Zatem tyrani starają się nie dopuścić do tego, aby ich poddani stali się cnotliwi i nabrali ducha wielkoduszności, bo wówczas nie znieśliby ich niegodziwego panowania. Zabiegają również o to, aby pomiędzy poddanymi nie utrwalały się związki przyjaźni i aby nie radowali się oni wzajemnym zyskiem pokoju: kiedy bowiem jeden drugiemu nie ufa, nie mogą niczego podejmować przeciw ich panowaniu. Toteż sieją niezgody wśród poddanych, a istniejące podtrzymują, oraz zakazują tego, co łączy ludzi, na przykład małżeństw i zebrań ludzi oraz tym podobnych rzeczy, dzięki którym rodzi się wśród ludzi zażyłość i zaufanie. Wysilają się ponadto, aby poddani nie stali się silnymi ani bogatymi — podejrzewają ich bowiem według przewrotności swego sumienia, a ponieważ sami używają potęgi i bogactwa dla szkodzenia, obawiają się, żeby siła i bogactwo poddanych im nie zaszkodziły. Toteż czytamy u Hioba na temat tyrana: "Ciągle słyszy zgiełk niebezpieczeństwa, i chociaż pokój jest — to znaczy choć nic mu nie grozi — on wszędzie podejrzewa zasadzki" (15,21)" (O władzy, lib.1 cap.3, s. 138139).

Zwłaszcza jeden moment w Tomaszowej doktrynie politycznej wydaje się oryginalny. Mianowicie św. Tomasz opisuje władzę niesprawiedliwą nie tylko jako bunt przeciw Bogu, ale również jako bunt przeciw społeczeństwu. Ujęcie takie stało się możliwe dzięki wprowadzeniu do refleksji nad władzą idei dobra wspólnego. Zauważmy jednak, z jaką ostrożnością — żeby nie powiedzieć niechęcią — formułuje Tomasz tezę, iż generalny sprzeciw wobec władzy niesprawiedliwej jest niekiedy moralnie usprawiedliwiony: "Władza tyrańska nie jest sprawiedliwa, gdyż nie kieruje się ku dobru wspólnemu, ale ku prywatnemu dobru rządzących. Dlatego sprzeciw wobec tej władzy nie jest buntem — chyba że byłby to sprzeciw tak nieuporządkowany, iż społeczność więcej straciłaby na skutek samego sprzeciwu niż na skutek rządów tyrana. Raczej bowiem tyran jest buntownikiem, gdyż podtrzymuje niezgody i bunty, aby bezpieczniej mógł rządzić. Na tym właśnie polega tyrania, że celem jej jest własne dobro rządzących ze szkodą dla społeczności" (S.th. 2-2 q.42 a.2 ad 3).

Na zakończenie tego sprawozdania warto może zwrócić uwagę na najważniejsze oficjalne dokumenty Kościoła współczesnego, dotyczące naszego tematu. Otóż zagadnieniu pochodzenia władzy od Boga poświęcona jest encyklika papieża Leona XIII Immortale Dei z 1 listopada 1885. Ważne stwierdzenia na ten temat znajdują się w encyklikach Piusa XI Mit brennenden Sorge z 14 marca 1937 oraz Divini Redemptoris z 19 marca 1937, a także w allokucji Piusa XII z 24 grudnia 1942. W sposób szczególnie pogłębiony problem ten przedstawiony został w encyklice Jana XXIII Pacem in terris (nr 4652) z 11 kwietnia 1963. Nieco uwagi poświęcił temu problemowi również Sobór Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (74) z 7 grudnia 1965.

opr. aw/aw