Bóg w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym. Elementy ontologii paschalnej

 

 

Wprowadzenie

Chodzi tu o odpowiedź na pytanie o wspólne fundamentalne zasady ontologiczne i gnoseologiczne, których domaga się wykład Bożego Objawienia dokonanego w Jezusie Chrystusie. Pytanie to staje przed nami dzisiaj z natarczywością większą niż kiedykolwiek w dotychczasowych dziejach teologii. Nad pytaniem tym zawisła też dzisiaj większa niż kiedykolwiek dotąd wątpliwość. Dotyczy ona samej istoty rzeczy i sprowadza się do kwestii: czy w ogóle da się jeszcze mówić w tym kontekście o wspólnych zasadach, a tym samym o jednej opartej na nich teologii? Czy może raczej dokonał się już nieodwracalny rozpad tego, co kiedyś zdawało się jednym, tak że dzisiaj możemy co najwyżej mówić o teologiach w liczbie mnogiej i o własnych zasadach każdej z nich? Czy wobec tego pytanie o zasady fundamentalne i wspólne nie jest już tylko spóźnionym uroszczeniem: w najlepszym razie pytaniem "regionalnym", które nie zauważyło jeszcze swojego regionalnego charakteru, w gorszym - próbą restauracji i narzucenia innym pewnego kulturowego i myślowego imperium, które skądinąd jak najbardziej słusznie właśnie opuściliśmy?

Kiedy przyglądamy się przełomowi, który dokonał się w teologii katolickiej w XX stuleciu, zwłaszcza w związku z Soborem Watykańskim II, może powstać wrażenie, że między przywróceniem dawnych, biblijnych i wczesnopatrystycznych, a odkryciem zupełnie nowych możliwości i perspektyw teologii ujawnił on (po części w sposób nie zamierzony) wyczerpanie się impulsu, którym teologia żyła przez ponad 1800 lat. Chodzi o jej fundamentalny związek z klasyczną religijną i filozoficzną kulturą grecką i łacińską i o dokonaną w kategoriach tej kultury interpretację Objawienia biblijnego, która - dodajmy - okazała się zarazem twórczą i nową interpretacją kategorii samej tej kultury. Nie zamierzam na tym miejscu wchodzić w dyskusję nad słusznością tego wrażenia. Faktem jest dokonywana wielokrotnie w ostatnich dziesięcioleciach poważna i wielostronna krytyka teologii wyrosłej z tego impulsu - nazwijmy go dla uproszczenia "greckim". Faktem jest pojawienie się propozycji, a nawet całych systemów teologicznych, które go już nie tylko nie uwzględniają, ale wprost usiłują zneutralizować. Faktem jest jednak i to, że impuls ten tkwi daleko głębiej, niż się wydaje wielu jego krytykom.

Tekst, który tu przedstawiam, stanowi próbę zdania z tego sprawy z uwzględnieniem zarazem tego wszystkiego, co krytyka wspomnianego impulsu "greckiego" wniosła do współczesnej teologii. Wydaje się, że zadanie takie może dobrze wypełnić zwięzły słownik systematycznie ze sobą powiązanych fundamentalnych pojęć teologicznych. Taki właśnie słownik zamierzam tu przedstawić.¹  Za fundamentalne uważam te pojęcia, bez których z całą pewnością nie da się uprawiać chrześcijańskiej teologii - nie tylko dzisiaj, ale nigdy, nie tylko tu, ale nigdzie. Nie roszczę sobie oczywiście pretensji do przedstawienia kompletnej listy takich pojęć. Sądzę tylko, że te, które tu przedstawiam, do takich należą.

Fundamentalny charakter refleksji, którą podejmuję, znajduje wyraz w jeszcze jednej jej właściwości: nie zamierzam bynajmniej wskazywać na wszystkie ani nawet na różne możliwości kryjące się w pojęciach, o których mowa. Chcę raczej uchwycić każdorazowo tę jedną możliwość, która czyni każde z nich właśnie pojęciem fundamentalnym - co znaczy zarazem: wspólnym i konstytutywnym dla różnych możliwych teologii. W tym też sensie nazywam proponowany tu słownik nie tylko słownikiem teologicznym, ale teo-ontologicznym. Zdaję sobie sprawę z dyskusyjnego charakteru takiej próby. Jestem jednak przekonany, że jest to zadanie, które tak czy inaczej trzeba podejmować.

 

Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa

To jest konieczny punkt wyjścia próby, którą tu podejmuję, ponieważ jest to konieczny i bezwzględnie wiążący punkt wyjścia każdej chrześcijańskiej teologii. Rzecz może się dzisiaj wydawać oczywista, jednakże kiedy spojrzymy na nią przez pryzmat realnej historii teologii, oczywistość ta okazuje się wysoce względna.

Pierwsze ściśle własne pojęcia teologii chrześcijańskiej narodziły się w spotkaniu (czy wprost w zderzeniu) z tajemnicą śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Stosunkowo prędko to ich pierwotne odniesienie zostało jednak uzupełnione, a następnie zastąpione innym, jak się wydawało - przynajmniej równie fundamentalnym: do uniwersalnego pojęcia Boga i tego, co boskie.²  Jedną z konsekwencji tej zmiany było to, że sama kwestia zmartwychwstania Jezusa (jako wydarzenia konstytutywnego dla chrześcijańskiego obrazu świata) najpierw zeszła na drugi plan, a następnie na szesnaście stuleci praktycznie biorąc znikła z teologicznego dyskursu - przynajmniej w tym sensie, że nie była w tym czasie przedmiotem ani poważniejszych teologicznych kontrowersji, ani też precyzujących orzeczeń kościelnego nauczania.³  Kiedy z końcem wieku XVIII pojawiła się znowu w tej roli, w centrum dyskusji stanął przede wszystkim historyczny fakt zmartwychwstania Jezusa - mniej lub bardziej słusznie traktowany jako arcykryterium wiarygodności chrześcijaństwa. Dopiero długi i trudny proces wyjaśniania historycznego i teologicznego statusu nowotestamentowego świadectwa o zmartwychwstaniu otwarł drogę do ponownego odczytania słowa o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa jako primum dictum chrześcijańskiej teologii.⁴ 

Pomijam na tym miejscu przebieg wspomnianej dyskusji nad historycznością przekazu o zmartwychwstaniu Jezusa - przyjmując jej powszechnie dzisiaj akceptowany wynik: że przekaz ten jest owocem wydarzenia, które gruntownie zakwestionowało oczekiwania mesjańskie Izraela w ich dotychczasowym kształcie, zasadniczo odmieniło panujące dotąd teologiczne wyobrażenia i zapoczątkowało nową formę wspólnego życia uczniów Jezusa, i że to właśnie wydarzenie mają na myśli ci, którzy mówią: ukrzyżowany Jezus zmartwychwstał.

Nie podejmuję też dyskusji nad historycznym i doświadczalnym kształtem wydarzenia, o którym mowa, jeśli miałoby w niej chodzić o próbę jednoznacznej identyfikacji tego, co się zdarzyło, jako faktu wśród faktów - na przykład według pytań: "Co faktycznie stało się z ciałem Jezusa leżącym w grobie?" lub "Co (kogo) faktycznie widzieli ci, którzy twierdzą, że widzieli Jezusa zmartwychwstałego?" Zasadnicze nieporozumienie związane z tym sposobem pytania polega na swoistym odwróceniu kolejności - tak jakby pytający już wiedział, co właściwie znaczy słowo "zmartwychwstanie" i tylko chciał się upewnić, czy i w jakim stopniu to, co sam wiąże z tym słowem, ma zastosowanie do Jezusa - to znaczy: czy świadkowie wydarzenia faktycznie widzieli i przeżyli to, co jego zdaniem widzieć i przeżyć powinni (np. Jezusa całego i żywego, mimo odniesionych śmiertelnych ran, lub też, przy radykalnie innej interpretacji słowa "zmartwychwstanie", ostateczny i zobowiązujący sens Jego życia i śmierci itd.).⁵  W istocie jest odwrotnie: cała treść i cały sens słowa "zmartwychwstanie" ma źródło w tym jednym wydarzeniu, do którego zostaje ono tu odniesione, ale wydarzenie to z zasady przekracza i rozsadza kategorie, w których jesteśmy o nim zdolni mówić - z tak czy inaczej przez nas "przedustawioną" kategorią "zmartwychwstania" włącznie.

Wydaje się zatem, że nie ma innej realnej możliwości dotarcia do istotnego sensu tego słowa, jak tylko kiedy przyjmujemy, że to, co zdarzyło się w pierwszym spotkaniu wybranych ludzi z wydarzeniem śmierci i zmartwychwstania Jezusa, może się zdarzyć w każdym z Nim spotkaniu i że spotkanie takie jest dzisiaj możliwe nie mniej niż wówczas, na początku. Takie założenie może się wydać równie arbitralne, jak wspomniane przed chwilą próby "przedustawienia" pojęcia zmartwychwstania. Ma jednak w stosunku do nich przynajmniej jedną bezsporną zaletę: nie wyklucza i w żaden sposób nie ogranicza tej możliwości, że zmartwychwstanie jest czymś więcej niż wszystko, cośmy o nim dotąd myśleli. Inaczej mówiąc, kiedy czynimy takie założenie - wiedząc przecież o tym, co zdarzyło się pierwszym świadkom zmartwychwstania Jezusa (jak radykalnie zakwestionowane zostały ich dotychczasowe przekonania i wyobrażenia) - zgadzamy się, że coś podobnego może się zdarzyć i nam. Istotę takiej właśnie wspólnoty świadków zmartwychwstania pojmujemy o tyle, o ile dociera do nas metaforyczny sens słowa o ukrzyżowanym Jezusie, który zmartwychwstał.

Formuła "ukrzyżowany Jezus zmartwychwstał", właśnie dlatego, że słowo "zmartwychwstał" odnosi do ukrzyżowanego i prawdziwie umarłego Jezusa, jest mianowicie metaforą w najsilniejszym możliwym sensie tego słowa (a w żadnym razie nie w tym jego sensie słabszym, który mamy na myśli, kiedy mówimy: "to tylko metafora"). Jest to metafora, która nie tylko ujmuje i na swój sposób odzwierciedla pewną rzeczywistość, ale w niej realnie uczestniczy. Dlatego też jest to metafora wiążąca - kiedy zostaje odkryta, nie można się już cofnąć przed to odkrycie.⁶  Nie znaczy to jednak bynajmniej, że stwarza ona sytuację językową jednoznaczną i zamkniętą. Jak każda metafora domaga się ona uznania, zrozumienia i rozwinięcia, a zarazem zrozumienie i rozwinięcie umożliwia. Dokonuje się to najpierw z pomocą kolejnych metafor realnie uczestniczących w tej pierwszej. Realne uczestnictwo oznacza tu uczestnictwo nie tylko na poziomie analogii czysto językowych i słownych, ale na poziomie tego wydarzenia, które samo jest źródłem wszystkich wchodzących w grę metafor.

Z takim właśnie rozumiejącym rozwinięciem słowa o Jezusie ukrzyżowanym, który zmartwychwstał, mamy do czynienia w pierwszych dziesięcioleciach wiary w zmartwychwstanie Jezusa. Zrozumienie i rozwinięcie to znalazło wyraz w wielokształtnym świadectwie wiary pierwotnego Kościoła - to jest w entuzjastycznych i zarazem apodyktycznych formułach wyznania tej wiary, w narracjach, które odzwierciedlają doświadczalne wymiary wydarzenia zmartwychwstania i jego teologiczny sens, i w kształcie społeczności działającej w duchu tego wydarzenia.⁷ 

Kluczowe dla naszej obecnej refleksji pytanie brzmi: czy i w jakim stopniu to wielokształtne świadectwo przekazuje nam explicite lub implicite fundamentalne pojęcie (śmierci i) zmartwychwstania Jezusa.

Przyjmuję, że z tego rodzaju pojęciem mamy do czynienia nie dopiero wtedy, kiedy potrafimy je jednoznacznie definiować, ale już wtedy, kiedy jesteśmy w stanie tworzyć kolejne metaforyczne wypowiedzi tak precyzujące i konkretyzujące mowę o wydarzeniu śmierci i zmartwychwstania Jezusa, że dzięki temu i one same mogą się stawać źródłem kolejnych metaforycznych formuł. Wchodzące tu w grę metafory są trafne o tyle, o ile nie oddalają się od tej pierwszej, będącej dla nich wszystkich koniecznym i wiążącym punktem wyjścia, ale właśnie pozostają z nią związane, albo nawet: o ile wiążą się z nią coraz bardziej i w ten sposób wiążą z nią coraz bardziej także nas. Inaczej mówiąc, formuły te same są przejściowe, nie zatrzymują uwagi na sobie, ale odsyłają do tej, z której się wywodzą. Ze względu na takie właśnie "precyzujące powiązanie" szeregu możliwych metaforycznych wypowiedzi uważam za właściwe mówić w tym kontekście o "fundamentalnym pojęciu teo-ontologicznym".

Zwrotu "nie zatrzymują, ale odsyłają" używam w tym miejscu nie tylko ze względu na wzajemne relacje wszystkich tworzących fundamentalne pojęcie śmierci i zmartwychwstania Jezusa metafor, ale także ze względu na samą istotę tego pojęcia. Jedną z budujących je "przejściowych" metaforycznych formuł można mianowicie oprzeć na tym właśnie zwrocie. Mogłaby ona brzmieć: "Śmierć nie zatrzymuje człowieka, który w nią wchodzi. Śmierć go natychmiast odsyła."

Słowo o "śmierci, która odsyła" jest oczywiście kolejną metaforą. Śmierć sama, jeśli rozumiemy ją jako to miejsce, na którym nasze życie, a z nim wszystkie znane nam i możliwe dla nas rzeczy i odniesienia znajdują koniec, nie może ani zatrzymać, ani odesłać człowieka. Jeśli zatem możemy mówić o "śmierci, która nie zatrzymuje, ale odsyła", to dlatego, że nie ma już czegoś takiego jak "sama śmierć".

To zaś możemy powiedzieć tylko dlatego, że znamy Jezusa, który umarł i zmartwychwstał. On właśnie został odesłany przez śmierć. Na pytanie: "Dokąd został odesłany?" musimy odpowiedzieć najpierw: "Do swojego własnego życia." Skoro to właśnie ten jeden: Jezus ukrzyżowany, a nie kto inny, zmartwychwstał, zmartwychwstanie dotyczy najpierw jego własnego jedynego życia ze wszystkim, co się w nim zawiera, i ze wszystkim, do czego ono się odnosi. "Został odesłany do własnego życia" - nie znaczy jednak: został odesłany, żeby znowu żył tak jak przedtem. Jezus został odesłany do własnego życia inaczej: nie na powrót, ale tak, że w ten sposób został zarazem odesłany do Boga i do nas. Podkreślmy: odesłany do Boga i zarazem do nas, odesłany do nas i zarazem do Boga.

Co zatem wydarza się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa? Jedna z możliwych odpowiedzi brzmi: jedność życia i śmierci na korzyść życia. Inna: Boże Synostwo człowieka. Jedna i druga odpowiedź raz jeszcze jest metaforą (znowu w tym samym możliwie najsilniejszym sensie, o którym mowa była wyżej). Pierwsza odpowiada przy tym bardziej formule odesłania ukrzyżowanego i umarłego Jezusa "do nas i zarazem do Boga", druga bardziej jej symetrycznemu odbiciu w słowie o odesłaniu Go "do Boga i zarazem do nas"⁸.  Obie są jednak metaforami tej samej rzeczywistości, uchwytnej dla nas nie inaczej jak tylko właśnie tak - metaforycznie. Chodzi o miłość. To miłość jest "wydarzającą się jednością życia i śmierci na korzyść życia"⁹.  To ta właśnie wydarzająca się miłość, którą jest Bóg sam, objawia się w kształcie zwycięstwa tego oto ludzkiego życia nad śmiercią i w ten sposób staje się punktem wyjścia i oparciem dobrej nowiny o Jezusie Chrystusie "pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym" (por. Rz 1, 3-4). Na takiej podstawie możemy mówić o Bogu, jako Tym, który cały daje się człowiekowi Jezusowi - tak że człowiek ten może zostać nazwany i  jest Synem Bożym. I możemy zarazem mówić o Bogu, który przyjmuje (to jest: czyni własnym) całe życie człowieka Jezusa - tak, że prawdziwe jest zdanie: w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem.

W ten właśnie sposób pierwsze fundamentalne pojęcie teologiczne: śmierci i zmartwychwstania Jezusa ukrzyżowanego, staje się źródłem, oparciem i punktem odniesienia następnych, one zaś przejmują i na nowo oddają cały jego sens. Oznacza to, że przechodząc teraz do objaśniania kolejnych pojęć fundamentalnych bynajmniej nie zamykamy objaśnienia tego pierwszego. Jego bezwzględnie fundamentalny charakter polega bowiem właśnie na tym, że jest ono obecne i dostępne w każdym następnym. Zanim posuniemy się dalej, powinniśmy natomiast postawić pytanie o oryginalną logikę tych kolejnych pojęć - o następstwo, w jakim mamy je odczytywać, żeby uchwycić nie tylko i nie tyle ich pozytywną treść, ale to właśnie, co czyni je fundamentalnymi pojęciami teo-ontologicznymi. Wydaje się, że w logice tej pojęciem pierwszym jest "miłość" (w pierwotnym związku ze śmiercią i życiem człowieka), ostatnim zaś "Bóg", o którym mamy mówić nie inaczej niż w bezwzględnym związku z tym, co się wydarza w życiu i śmierci Jezusa.¹⁰ 

Oba te pojęcia należą do siebie nawzajem. Przynależność ta nie ukazuje się jednak jako jednoznaczna zasada i w żadnym razie nie wystarczy opisać ją "teoretycznie". Przynależność wzajemna Boga i miłości ukazuje się w życiu i śmierci Jezusa, a to znaczy także: w tym wszystkim, z czym Jego życie się wiąże. Dlatego między tym, co możemy powiedzieć o miłości, a tym, jak nasza mowa o miłości odnosi się do Boga i jak On odnosi się do niej, jest miejsce na wiele współzależnych pojęć fundamentalnych. Takimi są z pewnością: śmierć i życie, wezwanie, odmowa (grzech) i wolność (łaska). Każde z nich i wszystkie razem można rozumieć jako szczególny spójnik między słowem "miłość" a słowem "Bóg". Taka też jest ich rola w prezentowanym tu słowniku.

 

Słowo miłości na śmierć i życie

Wydaje się zupełnie oczywiste, że kiedy mówimy o miłości, mamy do czynienia z fundamentalnym pojęciem teologii chrześcijańskiej. Należy jednak przestrzec przed zbyt łatwym uleganiem takiej oczywistości. "Miłość" nie dlatego jest pojęciem fundamentalnym (w znaczeniu, którym posługujemy się w tych rozważaniach), że odgrywa tak wielką rolę w nauczaniu i w praktyce wiary chrześcijańskiej. Jest raczej odwrotnie: cała konkretność miłości chrześcijańskiej jest dana (już) wtedy, kiedy nikt (jeszcze) nie używa słowa "miłość", i pozostałaby dana także, gdyby nikt o miłości nie mówił.

Kiedy zatem pytamy o miłość, chodzi raz jeszcze o fundamentalne pojęcie teo-ontologiczne, najściślej związane z paschą Jezusa jako ostatecznym dziełem Boga, jakkolwiek nie jest to pojęcie od razu jako takie czytelne i oczywiste. Trudność jest jednak tym razem zasadniczo inna niż w przypadku pytania o zmartwychwstanie Jezusa ukrzyżowanego. Polega ona nie na tym, że wiemy zbyt mało, żeby zupełnie jednoznacznie powiedzieć, co się wydarzyło, ale raczej na tym, że wiemy zbyt dużo - że zbyt wiele faktów, doświadczeń i wrażeń opisywanych tym samym słowem staje na naszej drodze do źródła i fundamentu miłości w wydarzeniu paschalnym.

Z trudnością tą możemy się uporać tylko tak, że pytanie o miłość potraktujemy jako alteram imaginem pytania o śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Pytamy zatem o miłość od strony tego właśnie jej pierwszego miejsca, a nie od strony jej przejawów. Nie znaczy to bynajmniej, że zamierzamy pytać o miłość abstrakcyjnie, o miłość w ogóle, czy też o miłość "jako taką". Wychodząc od paschy Jezusa, pytamy o miłość jako nieporównywalne z niczym innym concretum, którego nie można znaleźć w żadnym innym miejscu w historii, a zarazem jako concretum universale, to jest takie, które ze swojej istoty odnosi się do każdego innego miejsca w historii. Pytamy o miłość jako ukazane przez paschę Jezusa "wydarzenie jedności życia i śmierci na korzyść życia" i w tym właśnie sensie o "miłość na śmierć i życie".

Zwróćmy uwagę, że tę ostatnią formułę można odczytać z dwojaką "interpunkcją logiczną": po pierwsze tak, że określenie "na śmierć i życie" całe jest określeniem miłości; po drugie tak, że "miłość na śmierć" zostaje postawiona wobec i naprzeciw "życia". Nie jest to tylko językowa subtelność. Obie te możliwości są ważne ze względu na nasze właściwe pytanie. Pójdziemy zatem za jedną i za drugą z nich.

W punkcie wyjścia posłużę się jeszcze jednym metaforycznym słowem o miłości. Brzmi ono: kto kocha, wierzy, że śmierć ma już za sobą.¹¹  Co jest istotą i oparciem takiej wiary? Czy znajduje ona oparcie w sobie samej - jest, skoro jest odczuwana? Czy więc jest swego rodzaju ekstazą, doświadczeniem "nad-realnym", uniesieniem się ponad zwyczajność porządku rzeczy, w którym nikt jeszcze nie ma śmierci za sobą? Czy też dochodzi tu do głosu coś więcej niż zachodzące w samym tylko kochającym i odczuwane jedynie przez niego samego odniesienie do rzeczywistości śmierci? Musiałoby to wtedy być przekraczające wszystkie jego własne możliwości (ze śmiercią jako ostatnią jego możliwością włącznie) odniesienie miłości do niego jako kochającego. Czy zatem w wyznaniu wiary kochającego, że śmierć ma już za sobą, przemawia tylko on sam, czy (również) miłość realnie przekraczająca śmierć?

Na pytania te nie wolno odpowiadać zasadą ogólną i abstrakcyjną. Ich istota daje się wprawdzie sprowadzić do kwestii, która może wyglądać na czysto teoretyczną: w jaki sposób (na jakim poziomie ontologicznym) kochający sam jest określany przez tę miłość, którą kocha. Ale to właśnie jest sprawa dla kochającego śmiertelnie poważna. Byłoby zupełnym absurdem sądzić, że miłość, którą kocha, jest (tylko) jego dziełem. Byłoby jeszcze większym absurdem sądzić, że jego dziełem jest miłość, którą jest kochany. Gdzie dochodzi do słowa miłość, z nią razem dochodzi do słowa prawda, że kochający już nigdy sam sobie nie wystarczy - silniej: że sam być już nie może. Skoro jednak kochający sam dla siebie jest (staje się) teraz dziełem miłości, którą kocha i którą jest kochany, to rzeczywiście "między nie-miłością a »byciem w miłości« (...) odczuwa nic mniej niż właśnie śmierć"¹². 

Czy zatem - zapytajmy raz jeszcze - kiedy kochający wierzy, że ma śmierć za sobą, jest to metafora jego stosunku do siebie samego, czy też metafora ta jest możliwa dlatego, że miłość umieszcza go tam, gdzie on sam (bez niej) nie jest - poza śmiercią? Tak postawione pytanie możemy uznać za retoryczne i już rozstrzygnięte na rzecz tej drugiej odpowiedzi, pod tym wszakże warunkiem, że nie chodzi w niej o nic mniej niż o "miłość na śmierć i życie" w powszechnie przyjmowanym sensie tego słowa (a nie o jakąkolwiek miłość i tym bardziej nie o "miłostkę"). To nie jakakolwiek miłość, ale miłość na śmierć i życie przenosi kochającego poza śmierć. Śmierć jednak go nie zatrzymuje, ale natychmiast odsyła.

Słowo o odesłaniu kochającego przez śmierć powraca tu nie tylko ze względu na jego źródło paschalne i znaczenie chrystologiczne, ale również dlatego, że uprzytomnia ono analogiczny charakter i metaforyczny sens słowa o "przeniesieniu kochającego poza śmierć"¹³.  Tak jak śmierć "nie zatrzymuje, ale odsyła", tak miłość "przenosi kochającego poza śmierć". Na tym jednakże analogia się kończy, albo raczej w tym miejscu dopiero ujawnia się cały jej zaskakujący sens. Jeśli mianowicie na mocy spotkania z Jezusem zmartwychwstałym (odesłanym przez śmierć do Boga i do nas) wolno nam powiedzieć, że nie ma już czegoś takiego jak "sama śmierć", to przecież na tej samej podstawie możemy też powiedzieć, że jest coś takiego jak "sama miłość". Sposób jej istnienia jest analogiczny do sposobu istnienia śmierci, a zarazem radykalnie inny. Jest analogiczny, ponieważ w jednym i drugim wypadku mamy pierwotnie do czynienia z relacją, którą dopiero my sami z pomocą kolejnych metafor ustanawiamy hipostazą i jako takiej każemy jej coś czynić lub czegoś nie czynić. Jest zarazem radykalnie inny, skoro najbardziej nawet uhipostazowana śmierć nie daje umierającemu nic, a miłość daje kochającemu wszystko.¹⁴ 

Właśnie dlatego możliwe jest zastosowanie wspomnianej już innej logicznej interpunkcji rozdzielającej i zarazem stawiającej naprzeciw siebie "miłość na śmierć" i "życie". Można wtedy słowo to rozumieć tak, że życie (co z konkretnej perspektywy żyjącego człowieka znaczy właśnie: wszystko) jest możliwe tylko tam, gdzie najpierw jest "miłość (gotowa) na śmierć".

Czy jednak możemy wiedzieć, gdzie jest taka miłość? Można wprawdzie odpowiedzieć wymijająco: jest wszędzie tam, gdzie możliwe jest życie - ale to jest unik, nie odpowiedź. Nigdy do końca nie wiemy, gdzie i jak jeszcze możliwe jest życie. Silniej: dobrze wiemy, że w każdym swoim przejawie zmierza ono nieuchronnie do śmierci jako tego miejsca, na którym już nie jest możliwe. Kiedy zatem pytamy o miłość, która czyni życie możliwym, nie chodzi o ogólną zasadę, ale o odpowiedź konkretną i pewną. Gdzie taka miłość jest, tego nie można wiedzieć "w ogóle" i nie można się tego dowiadywać z pomocą uprzednio zdobytego uniwersalnego kryterium, które mielibyśmy stale przy sobie po to, żeby nam podpowiedziało, że oto właśnie spotykamy miłość na śmierć i życie. Jeśli o takim spotkaniu wiemy, to nie dlatego, że powiedziało nam o nim takie czy inne uniwersalne kryterium, jeśli zaś nie wiemy, to również nie dlatego, że nam takiego kryterium zabrakło.

W porządku naszego rozważania dotarliśmy do miejsca, na którym musi się ponownie pojawić bezpośrednie i konkretne odniesienie do umarłego i zmartwychwstałego Jezusa. Musi się ono tutaj pojawić tak, jak w godzinie Jego śmierci - to znaczy jako bezwzględne albo-albo. Albo to, co Jezus mówi i czyni, jest słowem miłości na śmierć i życie, albo bluźnierstwem i oszustwem (czy też w najlepszym razie tragiczną pomyłką). Pytanie, jak jest naprawdę, może z perspektywy dzisiejszej wiary w Niego wyglądać na czysto retoryczne i do tego nieodpowiedzialne. Skoro jednak dotyczy ono fundamentu tej wiary, nie wolno go lekceważyć.

Jezus sam - to znaczy Jezus jako umierający i umarły człowiek - nie może na to pytanie odpowiedzieć. Jezus umiera w świadomości tego pytania. Kiedy znajduje ono odpowiedź w Jego zmartwychwstaniu i kiedy okazuje się ona zarazem ostatecznym potwierdzeniem wszystkiego, co On powiedział i uczynił, wiemy z pewnością, że umarły Jezus nie jest sam.

To ostatnie trzeba najpierw rozumieć zupełnie dosłownie. Jezus nie jest sam, skoro prawdziwie umarł i sam z całą pewnością nie może już być. Jeśli jest, to nie mocą swojego umarłego człowieczeństwa, ale mocą miłości na śmierć i życie, która doszła do słowa w Jego ludzkich słowach i czynach i teraz pozwala Mu być, jak tylko ona może pozwolić być. To jest miłość cała zwrócona do Jego życia, nie do śmierci, a z nim razem zwrócona do wszystkiego, co do Jego życia należy i do wszystkiego, z czym Jego życie się wiąże. To jest konsekwentnie miłość, która w Nim pragnie życia każdego z nas, ale wciąż jeszcze nie ma i nigdy nie będzie miała tak, jak może sama w sobie chciałaby nas mieć, gdyby chciała nas tylko sama w sobie, a nie w nas (to znaczy, gdyby naprawdę nie była miłością).

Kto zaczyna pojmować, o czym tu naprawdę mowa, ten nie będzie się już dziwił oczywistości i sile nowotestamentowego utożsamienia Boga z tą miłością, która przemówiła w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (1 J 4).

Tak właśnie ukazuje się fundamentalny teo-ontologiczny sens słowa miłości na śmierć i życie. Dopiero w takim kontekście widać też, co właściwie czynimy, kiedy pytamy - na pozór czysto teoretycznie - na jakim poziomie ontologicznym kochający jest dziełem tej miłości, którą kocha i którą jest kochany - a więc na jakim poziomie ontologicznym pojawia się wyrażany kolejnymi metaforami związek miłości i śmierci. Stawiamy bowiem w ten sposób fundamentalną kwestię chrześcijańskiej teologii - pytanie, skąd ma ona własne pojęcie o człowieku i własne pojęcie o Bogu, albo silniej: czy ma ona rzeczywiście własne pojęcie o jednym i drugim. Odpowiedź brzmi oczywiście: tak - ale ma je na tym właśnie i na żadnym innym miejscu. Odpowiedź taka nie wskazuje zatem jedynie na istnienie kolejnych specyficznie chrześcijańskich pojęć. Razem z nią dana jest bowiem sama zasada chrześcijańskiej wiary i wypowiadającej ją teologii: jej miejscem jest śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Na tym miejscu przemawia miłość na śmierć i życie. Jej język jest językiem ludzkim. Bóg dochodzi w nim do słowa.¹⁵ 

 

Wezwanie (imię) - odmowa (grzech) - wolność (łaska)

Zadaniem systematycznego wykładu teologii byłoby zapewne widzieć i objaśniać osobno każde z pojęć, które pojawiają się w tej formule. Są one wprawdzie ściśle ze sobą nawzajem powiązane - ale jako pojęcia różne. Na tym miejscu zwracam jednakże uwagę na inną możliwość - traktując całą tę formułę jako odnośnik do jednego fundamentalnego pojęcia teo-ontologicznego. Chodzi o pojęcie ludzkiej wolności wobec Boga.

Jest to w istocie pytanie o ludzkie istnienie człowieka. W takim poszerzonym jego sformułowaniu kryje się jednak niebezpieczeństwo fatalnego uogólnienia - tak jakby można było wiedzieć coś o ludzkim istnieniu samym w sobie albo o człowieku "w ogóle". Tymczasem nie poznajemy "ludzkiego istnienia", poznajemy ludzi - każdego na własnym miejscu, we własnym czasie i pod własnym imieniem. Jeśli mówimy o "ludzkim istnieniu", to dlatego, że znamy ludzi. Nie znaczy to bynajmniej, że skoro mamy mówić o nich i ich ludzkim istnieniu konkretnie i nie abstrakcyjnie, skazani jesteśmy na (absurdalny) egzemplaryzm¹⁶  - że więc mielibyśmy jedynie odtwarzać jedna po drugiej poszczególne ludzkie historie i tak układać z nich jedną historię wszystkich. Jednakże pojęcie historii ma (przynajmniej dla teologii chrześcijańskiej) sens dlatego, że przyjmuje własną - a więc imienną - wolność i odpowiedzialność każdego człowieka wobec Boga, tak jak ona się konkretnie wyraziła, wyraża i jeszcze może wyrazić.

Dlatego pytanie o ludzkie istnienie człowieka stawiamy tu jako pytanie o taką właśnie nie-bezimienną wolność każdego i wszystkich wobec Boga. Jesteśmy zobowiązani uwzględniać przy tym realny kontekst tej wolności w historii ludzi - takiej, jaka była i jest. Do kontekstu tego należy z jednej strony nie-obojętność Boga w odniesieniu do każdego człowieka (Jego miłość do człowieka jako wezwanie i łaska), z drugiej niewiara (każdego) człowieka w odniesieniu do Boga (brak miłości i odmowa siebie - grzech).

Oba te elementy kontekstu ludzkiej wolności można uznać za powszechnie doświadczalne. Zostały one wprawdzie tutaj wyrażone tak, jak stojące za nimi doświadczenie ujmuje wiara żydowska i chrześcijańska. Nie znaczy to jednak, że jest to doświadczenie dostępne jedynie dla takiej wiary. Jest niewątpliwie zadaniem reflektującej chrześcijańską wiarę teologii tak sięgać do źródła tego doświadczenia, żeby mógł się ukazać jego sens pierwotny, fundamentalny i powszechny. Możemy już na tym miejscu powiedzieć, że jedno i drugie (nie-obojętność Boga w odniesieniu do każdego człowieka i zarazem niewiara tego człowieka w odniesieniu do Boga) jest powszechnie dostępne i doświadczalne najpierw nie inaczej niż w najściślejszym związku z własnym imieniem każdego - albo wprost jako własne imię każdego człowieka.¹⁷ 

W takim kontekście pytamy o wolność jako fundamentalne pojęcie teo--ontologiczne. Fundamentalny charakter tego pojęcia (w znaczeniu, jakim posługujemy się w tym słowniku) staje się widoczny tym wyraźniej, im lepiej zdajemy sobie sprawę, jak zasadniczo wiąże się ono z ostatecznym rozstrzygnięciem o porządku tego świata, dokonanym w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Istotą tego rozstrzygnięcia jest - patrząc historycznie i zarazem teologicznie - potwierdzenie przez Boga prawdy słów i czynów Jezusa. Dokonało się ono nie tylko w wymiarze indywidualnym i względnym (okazało się, że ten człowiek, wbrew swoim oskarżycielom, był sprawiedliwy - że w rzeczy samej był synem Bożym), ale w wymiarze powszechnym i bezwzględnym (okazuje się, że w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu tego człowieka i nie gdzie indziej znajdujemy Boga jako źródło Jego i naszego życia wbrew śmierci - On jest Synem Bożym).¹⁸ 

Jeśli można powiedzieć, że "słowo miłości na śmierć i życie" ujawnia boski wymiar tego rozstrzygnięcia (przynajmniej w tym sensie, że pokazuje bezradność człowieka wobec kresu jego własnego życia, którą może przełamać jedynie Bóg), to fundamentalne pojęcie wolności, o które teraz pytamy, ujawnia jego ludzki kształt. To drugie jest nie mniej ważne niż to pierwsze.¹⁹  Z pewnego punktu widzenia to drugie okazuje się nawet ważniejsze niż to pierwsze. Jeśli prawdą jest, że chodzi o ostateczne rozstrzygnięcie o porządku tego świata, to przecież nie moglibyśmy o nim nic wiedzieć, gdyby nie kształt, który przyjęło ono w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Stąd właśnie fundamentalne znaczenie pytania o ten kształt.

Historycznie patrząc, chodzi zatem o rozstrzygnięcie, czy odniesienie Jezusa do Boga jest czy nie jest uzurpacją i bluźnierstwem. Z perspektywy oskarżycieli Jezusa jest to spór o pewien szczególny przypadek. Wiedzą oni doskonale (a z nimi wiemy to my), że Jezus nie jest ani pierwszym, ani ostatnim człowiekiem, który miałby się dopuścić takiej uzurpacji. Przedmiotem tej uzurpacji jest od samego początku i wciąż na nowo to, by "być jak Bóg, który zna dobro i zło" (Rdz 3,5), albo też "by na równi być z Bogiem" (Flp 2,6). Zestawienie w tym miejscu tych dwu biblijnych odniesień może się wydać nieporozumieniem, jednakże, jak słusznie zauważono, właśnie w takim zestawieniu pokazują one pewną zasadniczą dla zrozumienia sprawy Jezusa tożsamość i różnicę. Nieposłuszeństwu pierwszego człowieka, wybranemu w złudnej nadziei, by być jak Bóg, który zna dobro i zło, odpowiada posłuszeństwo Jezusa, które wyraża się w tym, że On nie skorzystał ze sposobności (dosłownie: nie zagarnął tego dla siebie), by być równym Bogu - to jest w Jego uniżeniu się aż do śmierci.²⁰ 

Wydaje się jednak, że samo takie zestawienie i przeciwstawienie obu tych motywów nie wystarczy. Stosunkowo łatwo byłoby przyjąć, że Flp 2, 6-11 przemawia z perspektywy już ukształtowanej odgórnej chrystologii, rozwijającej się przestrzennie w trzech następujących po sobie obrazach: 1. Mesjasz Jezus istnieje w postaci Bożej, ale nie zagarnia dla siebie równości Bogu, tylko 2. uniża się i wyniszcza aż do śmierci krzyżowej i dlatego 3. wywyższony przez Boga otrzymuje imię, na które zgina się każde kolano. Jeśli jednak nie mamy tego hymnu odczytywać w ramach zmitologizowanego obrazu świata - a zabraniają nam tego wprowadzające go słowa o mającym ożywiać adresatów "dążeniu, które było też w Mesjaszu Jezusie", by mieć "na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale i drugich", "w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie"²¹ ; jeśli zarazem rzeczywiście znajdujemy tu kontrapunkt do uzurpacji w ludzkim życiu bycia jak Bóg, o której mówi Rdz 3,5, to miejscem odrzuconego przez Jezusa uroszczenia, by być równym Bogu, nie jest Jego Boska preegzystencja w przestrzeni ponadświatowej i ponadczasowej, ale Jego ziemskie (to znaczy ludzkie) życie. Tylko wtedy wezwanie, by i adresatów, żyjących tu i teraz, ożywiało "to samo dążenie, które było w Mesjaszu Jezusie", nie jest niewykonalne.

Dlaczego jednak można i trzeba o Jezusie powiedzieć: "nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem", skoro był On o to właśnie (nie bezpodstawnie) oskarżany, że "będąc człowiekiem, czyni siebie Bogiem"?²²  Jeśli nie chcemy w tym widzieć niezrozumiałej sprzeczności, trzeba przyjąć, że Nowy Testament zna dwa sposoby "bycia jak Bóg" i - dodajmy natychmiast - jeden z nich jest prawdą, a drugi tragicznym złudzeniem. Istota rzeczy leży wobec tego w znaczeniu słowa "być jak Bóg" w jednym i drugim przypadku.

Jest oczywiste, że ani dla myśli biblijnej, ani dla rozwiniętej myśli "greckiej" żaden człowiek nie jest i nie może być Bogiem w sensie bezpośrednim i dosłownym - to znaczy nie jest i nie może być Bogiem jako człowiek. Pokusa, by "być jak Bóg" czy "być równym Bogu", może zatem dotyczyć jedynie takiej uzurpacji Bożego istnienia, która jest możliwa dla człowieka - to jest próby przywłaszczenia sobie Bożej wiedzy albo Bożej woli, albo Bożego działania w stosunku do tego, kto dokonuje tej próby. Czy jest nią zatem hybris człowieka, który pragnie być czymś, czym z całą pewnością być nie może? Nie można tego wykluczyć, ale taki sposób rozumienia tej pokusy zakłada świadomość człowieka pożądającego dla siebie tego, co może należeć tylko do Boga. Tam, gdzie nie ma świadomości różnicy między pożądaniem siebie samego a pożądaniem Boga, nie może też być prawdziwej hybris. Czy jednak w jakimkolwiek człowieku zachodzi dostateczna świadomość tej różnicy? Czy nie jest raczej tak, że tego właśnie, jaka jest różnica między jego ludzkim istnieniem a byciem równym Bogu, żaden człowiek nie wie i jako człowiek wiedzieć nie może? Czy istota rzeczy nie leży wobec tego naprawdę w fałszywym pojęciu²³  Boga - takim, które (złudnie) czyni Go realnym przedmiotem pożądania człowieka? Pożądanie to staje się wtedy prawdziwą hybris - i to podwójnie: jako niemożliwe do spełnienia pożądanie Boga i jako tragiczne złudzenie co do przedmiotu tego pożądania.

Do takiego właśnie fałszywego pojęcia Boga odnosiłyby się zatem opowiadania o kuszeniu i grzechu (Rdz 3 i rozdziały następne) - rozumiane nie jako relacja o jednostkowych wydarzeniach, ale jako wskazanie na pierwotny i podstawowy wymiar każdego ludzkiego istnienia - dla każdego też tak czy inaczej doświadczalny. Jest to tylko w bardzo dalekim sensie wskazanie na stan świadomości "pierwszych grzeszników" i na następstwa ich grzechu. Trzeba powiedzieć raczej: w świetle tego wskazania każdy człowiek jest grzesznikiem, a każdy grzesznik - pierwszym. Pierwszeństwo to jest oczywiście ontologiczne, nie chronologiczne - dotyczy bowiem tego, co jest pierwsze w człowieku.

Bezwzględnie pierwsza w człowieku jest możliwość bycia człowiekiem - to znaczy jego ludzka przyszłość.²⁴  Nie chodzi tu - powtórzmy - o możliwość bycia człowiekiem "w ogóle", ale o możliwość bycia tym właśnie jednym i jedynym człowiekiem - na własnym miejscu, we własnym czasie i pod własnym imieniem. Ludzka przyszłość każdego jest mu dana pierwotnie - to znaczy zawsze i zupełnie wyprzedza istnienie tego, komu jest dana; nie podlega zatem ani jego własnej, ani w ogóle żadnej ludzkiej władzy. Ujawnia się to nie tylko w odniesieniu do początku istnienia (każdego) człowieka, ale jeszcze bardziej w odniesieniu do końca jego istnienia w jedynej znanej nam postaci - to jest w postaci czasu życia aż do śmierci. To wobec śmierci pokazuje się najdobitniej, że żaden człowiek nie może być przyszłością sam dla siebie. Jednakże to, co śmierć jako kres życia pokazuje tak dobitnie, dotyczy całości ludzkiego życia: przyszłością może być dla niego tylko Bóg. Chodzi o ludzkie życie i przyszłość tego oto, a nie innego człowieka. Nie jest ona żadnemu człowiekowi dana jako coś, co wynika z niego samego, ale przeciwnie: jako to, z czego - sit venia verbo - wynika on sam. Inaczej mówiąc, jest ona dana każdemu jako Boże wezwanie i może być przez każdego przyjmowana jako jego ludzkie imię. Ludzkie istnienie każdego człowieka można zatem rozumieć jako przyjmowanie przez niego własnego imienia.

Na tym miejscu to, co mówimy o wezwaniu, imieniu i przyszłości każdego człowieka, spotyka się z tym, co już powiedzieliśmy o grzechu jako fałszywym pojęciu Boga. Nikt nie jest i nie może sam dla siebie być przyszłością i nikt nie przyjmuje swojego imienia od siebie samego. Kto ma swoje imię (przyszłość), ma je tak czy inaczej od Boga. Chodzi jednak nie o jakąkolwiek przyszłość, ale o moją, i nie o jakiekolwiek imię, ale o moje własne. Nie tylko nikt nie może go przyjąć za mnie, ale też nikt nie może go przyjąć tak jak ja - a ja nie mogę go przyjąć tak jak ktoś inny. Może się to wydać oczywiste, ma jednak przynajmniej jedną nie od razu oczywistą konsekwencję. Jest nią związek pierwszego odniesienia każdego człowieka do siebie samego z prawdziwym lub fałszywym pojęciem Boga. Moje własne imię to wcale niekoniecznie znaczy: moje prawdziwe imię. Swoje prawdziwe imię każdy może przyjąć tylko od prawdziwego Boga. Tam, gdzie panuje fałszywe pojęcie Boga, człowiek nie zna swojego prawdziwego imienia.²⁵  Tylko tam, gdzie Bóg objawia swoje imię, człowiek może też poznać swoje prawdziwe imię.

To właśnie dzieje się w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Jezus, który zmartwychwstał, nie jest uzurpatorem i bluźniercą - to On zna i objawia imię Boga. W takiej perspektywie w pełni konsekwentne jest wyznanie Flp 2, 9-10, że Bóg "darował Mu imię ponad wszelkie imię" - i że nie jest to imię boskie, ale właśnie "imię Jezusa". Konsekwencja ta nie zatrzymuje się jednak na samym Jezusie. Jej wyrazem jest wezwanie, by i nas ożywiało to samo dążenie, które było w Nim. Nie może się ono urzeczywistnić inaczej, jak przez poznanie Boga w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym.

 

Bóg w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym

To jest ostatnie pojęcie, o którym ma tu być mowa - ostatnie nie tylko w kolejności prezentacji, ale także dlatego, że to o nie naprawdę chodzi w tym słowniku, skoro ku niemu ostatecznie zmierza praca każdej teologii. Na tym miejscu nie pytam jednak o pojęcie Boga jako cel i tym mniej jako wynik teologicznej refleksji. Pytam o nie jako źródło wszystkich w ogóle możliwości tej refleksji - albo lepiej: jako jej źródłową możliwość. W tym sensie to ostatnie pojęcie jest zarazem pierwszym.

Odniesienia do tak rozumianego pojęcia Boga pojawiły się tu już w związku z pytaniem o miłość na śmierć i życie i w związku z pytaniem o wolność i grzech. Chodzi przede wszystkim o dwa stwierdzenia: o miłości, która pragnie każdego z nas, ale wciąż jeszcze nie ma i nie będzie miała tak, jak może sama w sobie chciałaby nas mieć, i o pojęciu Boga obecnym jako prawdziwe lub fałszywe w pierwszym odniesieniu każdego człowieka do samego siebie. Jedno i drugie wymaga objaśnienia. Objaśnienie to powinno pokazać zarazem, jak i dlaczego pierwsze odniesienie człowieka do siebie samego może być odniesieniem do fałszywego pojęcia Boga. Objaśnienie takie jednak w żadnym razie samo nie tworzy pojęcia Boga ani nawet go nie odtwarza (tak jak z pomocą wyrastających z nich metafor możemy odtwarzać inne pojęcia fundamentalne). W stosunku do fundamentalnego pojęcia Boga objaśnienie to ma do spełnienia przede wszystkim rolę negatywną - jego pierwszym, choć nie jedynym, zadaniem jest wskazać na to, co naszą myśl i mowę odwodzi od Boga, którego znajdujemy w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym.²⁶  Nie znaczy to bynajmniej, że objaśniając pierwsze pojęcie Boga, nie mamy pozytywnie nic do powiedzenia. Rzecz jednak w samej ontologicznej strukturze wypowiedzi, nie w jej takiej czy innej zawartości.

Teraz powinniśmy wrócić do tego, co zostało wyżej powiedziane o zadaniu teologii.²⁷  Zadaniem teologii nie jest mianowicie pomyśleć Boga "osobno", najpierw jako "Boga samego", a dopiero potem odnieść tak pomyślanego Boga do Jego potrzebującego ratunku stworzenia. Pomyśleć Boga jako miłość to jest zadanie teologii. Może tu chodzić jedynie o tę miłość, którą Bóg jest (a nie tylko ją ma czy też okazuje).

Jak teologia może wypełnić tak postawione zadanie? W świetle tego, co powiedzieliśmy dotąd, odpowiedź wydaje się jasna: teologia wypełnia je wtedy, kiedy w myśli i mowie zdaje sprawę z tego, co jest z Jezusem umarłym i zmartwychwstałym.²⁸  Rzecz cała zatem w tym, czy i jak jesteśmy w stanie zdać z tego sprawę. Nie można mianowicie wypełnić takiego zadania ani drogą rekonstrukcji tego, co stało się z ukrzyżowanym i pogrzebanym Jezusem, ani też drogą interpretacji dostępnego nam świadectwa Jego zmartwychwstania, w świetle tego, co skądinąd już wiemy (albo raczej sądzimy, że wiemy) o Bogu, człowieku i świecie.²⁹ 

Co zatem możemy zrobić, żeby je wypełnić? Na płaszczyźnie teoretycznej - zarazem ontologicznej i językowej - możemy albo nawet musimy odwołać się do takiego sposobu widzenia świata, dla którego żadna rzecz (a tym bardziej osoba) nie istnieje i nie objaśnia się tylko sama w sobie (w swojej substancjalnej tożsamości), ale raczej i najpierw w relacjach i odniesieniach do innego, które ją współtworzy i zarazem samo jest przez nią współtworzone. Należy przy tym podkreślić słowo "żadna". Zasada ta może bowiem dotyczyć wszystkich rzeczy dla nas poznawalnych - a więc także Boga, jeśli jest On dla nas poznawalny. Skoro zaś Bóg daje się poznać w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym, postępowanie takie, zwracając się do tego jedynego miejsca, na którym możliwe jest pełne i ostateczne poznanie Boga, uwzględnia sformułowane tu postulaty: samo nie zakłada niczego i niczego nie wyprowadza z żadnego innego źródła, a zarazem odkrywa rzeczywistą możliwość mówienia o Bogu. Ta właśnie możliwość jest poszukiwanym przez nas pierwszym i ostatnim fundamentalnym pojęciem teo-ontologicznym.

Mowa o Bogu wyrastająca z takiej możliwości może jednakże być tylko mową nie-przedmiotową³⁰  - to znaczy taką, która mówiąc o Bogu, konsekwentnie nie ma przed oczyma nic szczególnego, nie przedstawia sobie niczego, co byłoby tylko i właśnie Boże. Nawet jeśli przeciw takiej możliwości burzą się nasze wyobrażeniowe i myślowe przyzwyczajenia, warto powstrzymać odruch sprzeciwu i pójść za tą intuicją.

Jej istotę można zwięźle przedstawić tak: Bóg nie jest najpierw samoposiadaniem, które dopiero następnie i jako takie wchodzi w jakiekolwiek relacje, stając się tym lub tamtym dla tego czy owego; Bóg nie jest zatem samoposiadaniem w tym sensie, w jakim zwyczajnie używamy tego słowa, ale "samym dawaniem i przyjmowaniem". Oba słowa - "dawanie" i "przyjmowanie" - opisują jedną i tę samą rzeczywistość: Bóg może być dawaniem, ponieważ jest przyjmowaniem, i może być przyjmowaniem, ponieważ jest dawaniem. Nie jest "tym, który daje", ale samym dawaniem; i nie jest "tym, który przyjmuje", ale samym przyjmowaniem. Oznaczałoby to konsekwentnie, że Bóg nie ma nic ściśle własnego - czegoś, co byłoby tylko Jego i poza tym niczyje. Jego obecność nie musi być widziana jako obecność czegoś lub kogoś, kto byłby tym samym (sobą) także, gdyby nie był dla innego, z innym i w innym. Jedyną Jego (uchwytną i dla nas) własnością jest wtedy życie (każdego) człowieka, któremu On się daje i którego przyjmuje, a z nim całość stworzenia.³¹ 

Jednakże byłoby zupełnym nieporozumieniem, gdybyśmy twierdzenia takie, jak właśnie przedstawione (Bóg nie jest samoposiadaniem, Bóg nie ma nic ściśle własnego) uznali za alternatywę dla klasycznych metafizycznych twierdzeń o Bogu (Bóg jest bytem koniecznym, jest czystym aktem, jest absolutnym samoposiadaniem). Nieporozumienie to polega na postawieniu obu rodzajów twierdzeń o Bogu na tej samej płaszczyźnie. Nie pozwala na to nie-przedmiotowy charakter tych pierwszych. Rozumiane konsekwentnie, nie prowadzą one bowiem do wypowiedzi typu "Bóg jest tym …" lub "On nie jest tamtym…" Nie zawierają zatem nauki o Bogu, jakim jest On sam w sobie i sam dla siebie. Ich rola jest zasadniczo inna. Są wyrazem wielorakiego doświadczenia i wyrastającego z niego przekonania, że Bóg właśnie nie jest sam w sobie i sam dla siebie, że nie chce być i nie jest Bogiem bez człowieka (każdego) i świata (całego). Twierdzenia te zatem opisują nie tyle Boga, ile raczej naszą sytuację wobec Boga, warunki i okoliczności, w jakich możemy Go poznawać, czyli nasze życie - ale też właśnie dlatego i właśnie tak mówią o Bogu, skoro On jest tym, że czyni swoim życie każdego z nas - nie odbierając go nam bynajmniej i nie czyniąc mniej naszym.

To jest miejsce, na którym może i powinno pojawić się ponownie pytanie, jak w pierwszym odniesieniu każdego człowieka do siebie miałoby być obecne fałszywe pojęcie Boga. Jeśli mianowicie rzeczywiście z pomocą takiej właśnie formuły można opisać pierwotny związek ludzkiej wolności i grzechu, to w zwyczajnym porządku rzeczy opis ten powinien być możliwy najpierw zupełnie obiektywnie - sam w sobie, bez odniesienia do tego, co się wydarzyło w Jezusie, i dopiero potem powiązany z tym, co się w Nim wydarzyło. Tak jednak nie jest. Bez związku z życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa opis ten w gruncie rzeczy nie jest możliwy.³²  Związek ten polega na tym, że dopiero zgoda na obecność Boga w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym ujawnia deficyty każdego innego pojęcia Boga.

Jeśli jednak tak, to historia (imię) każdego człowieka wiąże się z historią (imieniem) Jezusa nie dopiero wtedy, kiedy człowiek ten wierzy, że On zmartwychwstał - albo choćby tylko biernie przyjmuje znak tej wiary (chrzest), ale już wtedy, kiedy sam nie jest jeszcze niczym więcej, jak tylko możliwością bycia tym właśnie jednym i jedynym człowiekiem, którym on tylko może być. Związek ten jest według świadectwa wiary w zmartwychwstanie Jezusa ukrzyżowanego możliwy tylko dlatego, że w każdym jest i działa (przyjęty lub nie przyjęty w ludzkiej wolności każdego) ten sam duch, który był i jest w Jezusie. Spór o to, czy kiedy mowa o tym duchu, chodzi wprost o Boga, czy może tylko o ogólniej rozumianą duchową więź i wspólnotę między Jezusem a nami, jest w zarysowanej tu perspektywie bezprzedmiotowy. Jest tak dlatego, że życie każdego człowieka, widziane w tej perspektywie i według przyjmowanej przez nią ontologii, jest nie tylko umożliwiane, ale zarazem też osądzane przez to samo (Boże) dawanie i przyjmowanie (przez tę samą miłość), które dochodzą do słowa w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym.³³  Że zaś o Bogu możemy mówić nie jako o Tym, który daje i przyjmuje, ale jako o samym dawaniu i przyjmowaniu (miłości), to właśnie pokazuje się radykalnie, zupełnie i ostatecznie w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu człowieka Jezusa.

Kiedy patrzę na życie Jezusa, nie widzę Boga jako Boga, ale jako żywego człowieka. Kiedy patrzę na Jego śmierć, nie widzę Boga jako Boga, ale jako umarłego człowieka. Kiedy patrzę na Jego zmartwychwstanie, nie widzę Boga jako Boga, ale jako zwycięstwo tego życia nad śmiercią. Zamiast "widzę" mogę oczywiście powiedzieć "mówię". Widzę zatem tylko to, co ludzkie i ograniczone - życie i śmierć człowieka Jezusa i tylu innych podobnych do Niego ludzi - i o tym tylko mówię. Jednakże kiedy mówię o zwycięstwie tego życia nad śmiercią, przekraczam to, co ludzkie i ograniczone, nie opuszczając wcale jego granic.³⁴ 

Dlatego też, mówiąc na takiej podstawie o Bogu, możemy się uciec do obrazu pustego miejsca i dróg zbiegających się ku niemu z różnych kierunków. Wszystkie one zmierzają w to samo miejsce, znane i nieznane, jedno dla wszystkich, a przecież przez każdego widziane inaczej - w zależności od tego, skąd i jak przychodzi. Zanim na nie przyjdziemy, jest ono zupełnie puste, nie ma tam niczego, co by czekało na wszystkich - gotowe, nim ktokolwiek wyruszy w drogę; nie ma tam zatem niczego, co dla każdego byłoby takie samo. To miejsce wypełnia się tym, co na nie przynoszą ludzie, którzy do niego zmierzają. Kiedy tam docierają, znajdują siebie samych i siebie nawzajem: własne i cudze biedy i bogactwa, radości i bóle, rozczarowania i nadzieje, ale znajdują je tak jak nigdy dotąd. To jest miejsce, na którym umarł Jezus i na którym my się znajdujemy teraz i w godzinie naszej śmierci.

 

Tymczasowy epilog

Epilog będzie bardzo zwięzły. Jego zadaniem nie jest bowiem ani próba potwierdzenia założeń tego słownika sformułowanych we Wprowadzeniu, ani tym bardziej prześledzenie raz jeszcze drogi, którą właśnie przebyliśmy. Musi on jednak choćby w największym skrócie odnieść się do kwestii, która nie została dotąd wyraźniej poruszona. Chodzi o to, na czym opiera się przekonanie wiary, że Jezus ukrzyżowany zmartwychwstał.

Na tym miejscu nie jest możliwa gruntowna dyskusja tej kwestii. Czuję się jednak w obowiązku powiedzieć przynajmniej, w czym szukam takiego oparcia - i zrobić to w zgodzie z wewnętrzną zasadą przedstawionego tu zarysu teo-ontologii.

Oparciem takim może mianowicie być w tej perspektywie tylko odniesienie do skutków wiary w zmartwychwstanie Jezusa ukrzyżowanego, gdziekolwiek i jakkolwiek one się ujawniają. Odniesienie to możliwe jest zarówno na płaszczyźnie ściśle teoretycznej, jak też teoretycznej i praktycznej zarazem. Na tej pierwszej będzie to przede wszystkim odniesienie do historii biblijnego świadectwa o zmartwychwstaniu Jezusa, a zarazem do utrwalonej w tym świadectwie (normatywnie i bezwzględnie wiążąco), a rozwiniętej poza nim historii tworzonej przez wiarę w Jego zmartwychwstanie społeczności. Na tej drugiej - zdolność do tworzenia i przyjmowania, rozumienia i przekazywania znaków, których cały sens polega na reprezentacji tego, do czego odnosi się ta właśnie społeczna wiara i jej historyczne świadectwo. To, do czego wiara ta się ostatecznie odnosi, może (i w istocie musi) pozostać samo w sobie niedostępne. Ma jednak tak oczywiste i tak oczywiście dostępne (wciąż nowe) skutki, że przeoczenie ich czy zapomnienie nie jest już możliwe - choćby nawet ktoś nie wiązał ich wprost z imieniem Jezusa.

 

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI, ur. 1952, prof. dr hab. teologii fundamentalnej, dziekan Papieskiego Wydziału Teologicznego w Poznaniu. Ostatnio wydał powieść Sieć (1997).

 

 

Przypisy: