Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka

Rafał Kazimierz Wilk OSPPE

ŚMIERĆ CZŁOWIEKA

Zagadnienie śmierci jest obecne w  różnego rodzaju literaturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z  poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich²⁶⁷.

Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opisuje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wyprowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwestie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tradycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie duszy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny²⁶⁸. Według św. Tomasza dusza, która w  łączności z  ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i niecielesnych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych.

Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnieniem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z  powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy²⁶⁹.

Tomistyczne wyjaśnienie śmierci

Przedstawiając stanowisko tomistyczne dotyczące zagadnienia śmierci będziemy podążali za znakomitym opracowaniem Josefa Piepera Śmierć i nieśmiertelność. Na temat śmierci człowieka pisał się też wybitny polski tomista, dominikanin, o. M.A. Krąpiec, jednakże jego wypowiedzi koncentrowały się bardziej na osobowym przeżyciu śmierci, niż na kwestiach ontologicznych. Ponadto trzy odnalezione, dotyczące omawianego przez nas problemu teksty nie różniły się znacznie między sobą²⁷⁰, i kończyły się tym samym, nie bardzo zrozumiałym zapisem. Czytamy w nim, że „trudno jest nazwać śmierć tylko oddzieleniem się duszy od ciała, bo istnieją powody i tradycja chrześcijańska (Augustyn, Jan z Damaszku i Tomasz z Akwinu), w  myśl której dusza ludzka, jako duch koniecznościowo przyporządkowany materii, nie może się pozbyć tej relacji bez równoczesnej zatraty swej bytowości. Jeśli istnieje oddzielenie duszy od ciała, to jest oddzielenie od materii zilościowanej jako ciało ‘tu i teraz’, co zresztą nieustannie czynimy, pozbywając się komórek uprzednio nas konstytuujących w procesie przemiany materii. Jeśli więc w momencie biologicznej śmierci odchodzi naraz więcej materii ujednostkowionej w formie ciała, to relacji do materii jako takiej nie tracimy, bo utracić nie możemy”²⁷¹. Pewna niejasność w tej wypowiedzi może pochodzić od zwrotu, którym posłużył się autor pisząc: „jeśli więc w momencie biologicznej śmierci odchodzi naraz więcej materii ujednostkowionej...”. W takiej sytuacji czytelnikowi samo narzuca się pytanie: „ile więcej”? Czy tylko „trochę więcej”? Czy to „więcej” znaczy po prostu „wszystko”. I chyba tak, czyli w tym ostatnim znaczeniu, należałoby interpretować owo „więcej”, które ostatecznie przecież sprawia, że w duszy pozostaje tylko relacja do ciała. Ale zdanie to samo w sobie nie jest jednoznaczne i „ostre”. Pozwolimy zatem, ażeby w głębiny myśli św. Tomasza wprowadzał nas wybitny niemiecki filozof Josef Pieper.

W dotyczącym zagadnienia śmierci, rzetelnie przeprowadzonym studium wychodzi on od tego, co jest równocześnie oczywiste i zagadkowe, a więc od stwierdzenia, że każdy człowiek wie, że czeka go śmierć. Równocześnie, każdy człowiek wie, że nie wie, kiedy to nastąpi. Każdy człowiek wie, że dokonuje się w  niej coś ostatecznego, że definitywnie rozstajemy się z „tym” życiem, a więc, że zachodzi coś nieodwracalnego. Można by powiedzieć, że wszystko, co wydarza się w życiu człowieka, zawiera w sobie cechę jedyności i  nieodwracalności, niemniej jednak to, co komuś w tym życiu nie wyszło, zazwyczaj można jeszcze poprawić, naprawić, zrekompensować. Śmierć kończy życie w tym świecie w sposób radykalny. Trzeba zatem powiedzieć, że nic nie jest tak ostateczne, jak śmierć. „Śmierć – pisze J. Pieper – jest po prostu linią graniczną; to, co jest po jej drugiej stronie, jest zwyczajnie ‘tamtym światem’, o którym bliższe dane nie są możliwe, ani potrzebne. Ponieważ śmierć jest czymś absolutnie ostatecznym, przeto jest czymś w najwyższym stopniu poważnym. Gdy coś jest nieskończenie poważne, trudno wyrazić je skrajniej, niż mówiąc, że to sprawa życia i śmierci. Śmierć to dla człowieka ‘sprawa poważna’ par excellence”²⁷².

Zrozumienie śmierci wymaga sprawności pozwalającej rozwiązać obecne w niej paradoksy. Josef Pieper pisze: „Śmierć i umieranie w równym stopniu oznaczają koniec, jak i przejście, okropność, jak i oswobodzenie, że oznaczają jakiś gwałt, jak i coś, co dojrzewa od wewnątrz, że są przymusem w prawdzie, lecz także samodzielnym czynem, że są czymś naturalnym i z natury się zdarzającym, a zarazem czymś przeciwnym wszelkiemu naturalnemu chceniu”²⁷³.

Opisując fakt śmierci człowieka Pieper przypomina wydarzenie w celi więziennej Sokratesa, który w rozmowie z odwiedzającymi go potwierdził, iż śmierć to „nic innego jak oddzielenie duszy od ciała”. To stwierdzenie Sokratesa i  jego towarzyszy, jak pisze Pieper, nie jest oryginalnym, ale wypowiada coś bezspornie oczywistego, w co nikt nie wątpi. I dodaje, że „w tym względzie, jak się zdaje, nic nie zmieniło się w  sposób istotny aż do dzisiaj”. Albowiem „także człowiek naszych czasów... gdy jest mowa o śmierci jako o  procesie, pomyśli najpierw o  tym samym starym zdaniu: zasada życia, ożywiająca ciało aż do tego momentu, teraz je ‘opuszcza’”²⁷⁴. Przytacza także słowa św. Tomasza z Akwinu, który pisał, że w śmierci dusza oddziela się od ciała: animam a corpore separari²⁷⁵. Dodaje przy tym za K. Rahnerem, że definicja ta wydaje się być obca Księgom chrześcijaństwa, niemniej chrześcijanie posługują się nią od pierwszych stuleci, tak, że weszła do oficjalnego języka Kościoła, dlatego z teologicznego punktu widzenia stanowi ona opis klasyczny²⁷⁶. Niemniej, Pieper natychmiast przytacza zdanie ze Świętej Księgi, w  której właśnie jest mowa o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała: „I wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a  duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12,7). Rahner, jak pisze Pieper, termin „oddzielenie” uważa za „niejasne”, dlatego zaraz odpowiada pisząc, że „oddzielenie znaczy tyle, co zniesienie połączenia; nie ma tu miejsca na żadną niejasność”²⁷⁷. Chociaż znowu po tym właśnie wyjaśnia na czym polega owo oddzielenie, wszak – jak pisze – zależy ono od sposobu połączenia oddzielających się od siebie elementów. W filozofii Platona ciało było rozumiane jako coś, co istnieje na sposób przyrządu, czy narzędzia i tak służy duszy, z którą Platon utożsamiał człowieka²⁷⁸. Przekonanie takie z całą jaskrawością zostało wypowiedziane w filozofii Kartezjusza, której główną myśl antropologiczną K. Jaspers wyraził następująco: „Jestem jako byt myślący, bez ciała, całością”²⁷⁹. W  słowach tych pobrzmiewa echo z Rozmyślań Marka Aureliusza, który odwołując się do twórczości Epikteta napisał o człowieku: „duszyczką jesteś dźwigającą trupa”²⁸⁰.

Tak rozumiana struktura ontyczna ma brzemienny wydźwięk w interpretacji śmierci. Polegałaby ona bowiem na rozdzieleniu czegoś, co od zawsze było podwójne, a niekiedy nawet jedno dla drugiego uciążliwe. Relacja duszy i ciała ustawałaby na podobieństwo rzemieślnika odkładającego swoje narzędzie, czy żeglarza opuszczającego łódź po przybyciu do portu. Być może, że dokonywałoby się wtedy nawet coś głębszego: to więzień byłby uwolniony ze swojego więzienia. Dalej, jeżeli to dusza jest właściwym człowiekiem, a ciało jest odrębną od niej rzeczą, to w chwili śmierci staje się coś, co w zasadzie człowieka nie dotyczy. Za Schopenhauerem, Josef Pieper pisze, że w takim ujęciu człowiek umierając tak naprawdę pozostaje w  dystansie do tego wydarzenia, wszak właściwie byłby w to wszystko „niezaangażowany”²⁸¹.

Śmierć rzeczywistą i realną – pisze J. Pieper – wyjaśnia filozofia tomistyczna. Opisuje ona realnego człowieka, czyli pokazuje, że umieranie dosięga duchowo-cielesnego człowieka. W śmierci zatem uczestniczy cały człowiek. Nie znaczy to, że w  momencie śmierci cały człowiek „gaśnie i przemija”, jak utrzymują materialiści. Pieper charakteryzuje śmierć w dwóch tezach. Po pierwsze – nie umiera ani dusza, ani ciało tylko cały człowiek. Po drugie – duchowa dusza człowieka, jako istotnie złączona z ciałem, chociaż przez śmierć jest dotknięta do głębi, niemniej jednak trwa w swoim niezniszczalnym istnieniu²⁸². Jednakże z tej racji, że dusza żyje, choć umarło ciało, nie można powiedzieć, że żyje człowiek. Człowiek umarł – pisze Pieper odwołując się do słów H. Volka²⁸³. I opatruje je własnym komentarzem: „Kto dokładnie rozumie sens słowa i respektuje normy ludzkiej mowy, nie będzie mógł powiedzieć, że umiera ludzkie ciało, albo że umiera dusza. Tak samo nie można powiedzieć, że do duszy należy nieumieranie, czyli bycie nieśmiertelne. ‘Umieraniu’, ‘śmiertelności’, ‘nieśmiertelności’ biorąc ściśle i wyłącznie od strony językowej, przyporządkowany jest jedynie sam człowiek jako podmiot tych czasowników i  przymiotników, cały człowiek wraz z  ciałem i  duszą. A  więc jeszcze raz: umiera człowiek”²⁸⁴. Chociaż – przypomina Pieper – to jego dusza jest nieprzemijalna, niezniszczalna, co św. Tomasz wyrażał używając słowa incrruptabilitas. Po śmierci bowiem człowiek, czyli byt złożony z duszy i ciała, czy też z takich elementów zespolona jedność, nie istnieje. Istnieje dusza, ale homo non est anima tantum²⁸⁵. Istnieje dusza, ale bez ciała, które należy istotowo do natury człowieka²⁸⁶. Tę jedność bytu ludzkiego należy rozumieć zgodnie z  treścią zasady hylemorfizmu. J. Pieper pisze, że dusza łączy się z ciałem tak, jak np. forma jakiegoś herbu (orła, czy posągu), łączy się w jedno z metalem (np. srebrem), chociaż dusza, jako forma żywa, nie czyni tego „od zewnątrz”, ale kształtuje ciało „od wewnątrz”.

Duchowa dusza odłączona od ciała, wydawać by się mogło, iż w tym stanie będzie bardziej podobna do Boga, który przecież jest duchem; a zatem powinna po śmierci być szczęśliwsza. Św. Tomasz odpowiada jednakże: „dusza połączona z ciałem podobniejsza jest do Boga, niż dusza odłączona, bowiem tamta posiada swą naturę w  sposób doskonalszy”²⁸⁷. A zatem, jak pisze J. Pieper, dusza połączona z  ciałem jest nie tylko bardziej człowiecza, ale też bardziej podobna do Boga. Pełnię bytu człowieka konstytuuje jego cielesno-duchowe złożenie, które odzwierciedla się w całokształcie ludzkiego życia. Dlatego też Josef Pieper pisze, że badania empiryczne, psychologiczne, medyczne, potwierdzają „każdego dnia i to nie tylko w jednym aspekcie”, że nie ma w  człowieku niczego, o  czym można by powiedzieć, że jest „czysto duchowe”, nie ma niczego, co byłoby tylko myślą i posiadałoby tylko i wyłącznie naturę intelektualną. Wszystkie badania potwierdzają, że gdzie doświadczamy w człowieku czegoś duchowego, to równocześnie wszędzie tam „mamy do czynienia także ze zmysłami i jakąś funkcją organiczną”. Filozof fakt ten tłumaczy właśnie poprzez odwołanie się stwierdzenia, że dusza jest formą ciała. „Owszem – kontynuuje – zdanie o formowaniu ciała przez duszę znajduje potwierdzenie w badaniach empirycznej antropologii także w  innym jeszcze kierunku: w człowieku nie ma nic, co mogłoby być uważane za coś ‘czysto materialne’, czysto cielesne, czysto biologiczne; życie organiczne w całym swoim zakresie, także więc wegetatywne, jest raczej określane, naznaczane, ‘formowane’ przez duchowy ośrodek dyspozycyjny osoby ludzkiej...”. Jeżeli w taki sposób rozumie się złożoność człowieka i jego ziemskiego bytu (anima forma corporis i corpus anima formatum), to przyjmuje się, że ciało i dusza nie są oddzielnymi rzeczywistościami (a już tym bardziej skutymi razem i zamkniętymi wbrew ich istocie), lecz przeciwnie, należą do siebie z natury, z racji samej natury tak duszy jak i ciała. Są zaprzyjaźnione już od początku i  uzależnione od siebie nawzajem, nie tylko ciało od duszy, ale także dusza, pod względem rozwoju swego życia – od ciała²⁸⁸. W takim ujęciu każda strefa bytowa jest zaangażowana w  śmierć i o żadnej z nich nie można powiedzieć, że została przez nią nietknięta. Nie można też powiedzieć, że owo rozłączenie jest bezkonfliktowym ich rozstaniem się. Nie można też ujmować śmierci jako procesu oswobadzającego, a  w każdym razie nie można mówić o oswobodzeniu z cielesnej niewoli. Po powyższych uwagach Pieper wnioskuje: „Otóż jeśli rzeczywiście ciało i dusza wspólnie tworzą właściwego, żywego człowieka, to śmierć nie tylko nie może być pojmowana jako uwolnienie z  więzienia, czy nawet jako neutralny proces, lecz musi być nazwana rozdarciem czegoś, co z natury do siebie przynależy, a więc zniszczeniem, nieszczęściem, gwałtem”²⁸⁹. I  nieco niżej: „Komu cielesność przedstawia się jako coś, co z  racji stworzenia być ‘powinno’ i co zatem jest dobre całkowicie – ten z konieczności musi tym samym nazwać rozerwanie cielesno-duchowej jedności, zachodzące w śmierci, złem, malum, uznać je za coś niedobrego, za zagładę”²⁹⁰; „w śmierci zachodzi... jakieś zniszczenie, rozsadzenie, jakiś gwałt i  katastrofa, ponieważ następuje w  niej rozdzielenie tego, co z  natury swej i  przez akt stworzenia było połączone”²⁹¹. Każdy przecież wie, że „życzyć komuś śmierci nie znaczy życzyć mu czegoś dobrego, lecz właśnie czegoś złego”²⁹². Swoje stanowisko uzupełnia i wzmacnia poglądami innych autorytetów. I tak za H. Volkiem pisze, że „śmierć człowieka pozostanie przerażająca i zagadkowa, choćby od strony nauk przyrodniczych była jak najbardziej wyjaśniona. Jest bowiem zagładą czegoś, co jest przeznaczone do życia”²⁹³. Za R. Guardinim dodaje: „Sensowny jest sam w  sobie chleb, światło, prawda, miłość – tylko nie śmierć człowieka”²⁹⁴. Wyżej przytoczone wypowiedzi są mocno zakorzenione w duchu pism św. Tomasza z Akwinu. Dokumentując zgodność stanowisk przywołanych myślicieli ze stanowiskiem Doktora Anielskiego, J. Pieper pisze: „Pozwólmy jednak, aby do głosu doszła wielka chrześcijańska teologia. Jej stanowisko, co do którego nie może być żadnych nieporozumień, brzmi: ‘Ze złych rzeczy, spotykających człowieka, śmierć jest rzeczą najgorszą’. Jest ona ‘najgorszym z ludzkich cierpień’; rabuje człowiekowi to, co najbardziej warte miłości: życie i byt’”²⁹⁵. Ten wstrząsający stan rzeczy trudny jest nawet do wyrażenia słowami. Kiedy bowiem nawet mówimy o „umarłym”, to nie bardzo wiemy, kogo mamy na myśli. Pieper przypomina za św. Tomaszem, że po śmierci nie tylko nie ma cielesnej żywej istoty, ale nawet i o częściach jej ciała trzeba mówić w zupełnie innym znaczeniu, czyli np. jako o „mięsie” i „kościach”. Czy bowiem w przypadku zmarłego można by ciągle mówić np. o  ręce? – pyta. I  odpowiada: „Tylko przeniknięta duszą, żywa ręka jest, ściśle rzecz biorąc, w  ogóle ręką! Jest to ostry, prawie że brutalny sposób mówienia. Ale nasuwa się nieodparcie, skoro zaakceptowało się wraz ze wszystkimi konsekwencjami przekonanie, że człowiek istnieje jedynie poprzez połączenie duszy i ciała i że zatem po rozdzieleniu ich nie ma już człowieka, a więc także niczego w ścisłym tego słowa znaczeniu ‘ludzkiego’”²⁹⁶. Również o oddzielonej duszy ludzkiej nie można powiedzieć, że jest ona osobą ludzką²⁹⁷.

Rozumienie śmierci w  „świętej tradycji chrześcijańskiej, i nie tylko zresztą w niej” – pisze J. Pieper – pokazuje, że coś co jest nienaturalne (w tym przypadku śmierć), a  nawet przeciwne naturze bytu, jest dlań „zarazem potrzebne i niezbędne”. Może bowiem być taka utrata, która uzdrawia, coś złego, co przez ucisk i swoiste gnębienie jest dla człowieka dobre. To, co normalnie jest sprzecznością, w tym jednym przypadku, przypadku sprawiedliwej kary, sprzecznością nie jest: śmierć zatem jest człowiekowi zasądzona jako sprawiedliwa kara²⁹⁸. I przytacza słowa Hegla, który napisał, że sprawiedliwa kara jest „uszanowaniem przestępcy jako istoty rozumnej”²⁹⁹. Wymierzenie kary jest daniem odpowiedzi, dlatego też z  natury swej musi ona być adekwatna, czyli sprawiedliwa. Samo pojęcie kary niesprawiedliwej zawiera w  sobie sprzeczność, albowiem kara nie jest nigdy gwałtem czy zemstą. Kara jest równocześnie czymś złym i dobrym, choć daleko bardziej czymś dobrym, niż złym. Pomimo tego, że niesie ona z sobą ból, który sprawia cierpienie i pozbawi ukaranego jakiegoś dobra, to jednak ujęta całościowo jest dobrem, jest rozumną odpowiedzią na zło, i przynosi człowiekowi wolność³⁰⁰.

Śmierć dla człowieka nie jest czymś naturalnym. Słowa skierowane w Raju do Adama: „śmiercią umrzesz”, byłyby daremne, jak pisze św. Tomasz frustrat diceretur, gdyby człowiek i tak podlegał śmierci z racji swojej natury³⁰¹.

Czy jednak, gdyby człowiek nie popełnił grzechu pierworodnego, czy wówczas byłby nieśmiertelny? Rozważając te i  inne kwestie J. Pieper wykazuje, że nie wchodzi w  dziedzinę teologii, ale ciągle pozostaje na terenie filozofii. Pisze: „Nie, nie uprawiamy teologii, w każdym razie nie uprawiamy jej przez to, że zastanawiając się nad problemem śmierci w sposób filozoficzny, czyli pod każdym możliwym kątem widzenia, włączamy w nasze rozważania prawdę wiary na temat śmierci, oraz jej teologiczną interpretację, czyniąc to zresztą w sposób wyraźny...”³⁰². Wracając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatywnie. Gdyby człowiek był z  natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem³⁰³i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktury bytowej człowieka, także człowieka w  raju... W opowieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru należy to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza duchowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtującą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogłaby być rozluźniona. Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmiertelna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, byłaby czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w  o  wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego”³⁰⁴.

Fragment pochodzi z książki: Rafał Kazimierz Wilk OSPPE Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka ISBN: 978-83-7720-268-5 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2015

Jest sprawą oczywistą, że śmierć jest owocem nieposłuszeństwa pierwszych rodziców. Św. Paweł pisze: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a  przez grzech śmierć i  w ten sposób śmierć przyszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” (Rz 5,12). Jaka była sytuacja człowieka przed grzechem pierworodnym w  aspekcie jego śmiertelności? Nie będziemy tym zagadnieniem zajmować się szerzej, albowiem dla całości naszych badań nie ma to zasadniczego znaczenia. Chcemy zbadać i opisać ten jedyny dany doświadczalnie całemu rodzajowi ludzkiemu stan, czyli po grzechu pierworodnym. Innej sytuacji bowiem człowiek nie doświadczył. Pierwotne jego położenie może być jedynie rozważane warunkowo: co by było, gdyby było. Ojcowie Kościoła nie rzadko wypowiadali się na ten temat, ale my przytoczymy tylko dwa świadectwa. Pierwsze wyszło spod pióra Teofila († 186), biskupa antiocheńskiego i pochodzi z jego apologetycznego dzieła zatytułowanego Do Autolika. Czytamy tam: „Może stawi nam kto pytanie, czy człowiek został z   natury uczyniony śmiertelnym? Odpowiadamy: Bynajmniej. Czy wobec tego był śmiertelny? Wcale nie. Niczym więc był? Ani tego nie twierdzimy. Zatem z natury (od początku) ani nie był śmiertelny, ani nieśmiertelny. Gdyby bowiem uczynił go Bóg od początku nieśmiertelnym, zrobiłby go ‘niejako Bogiem’; gdyby znów był go uczynił śmiertelnym od początku, wówczas Bóg stałby się przyczyną jego śmierci. Więc ani nieśmiertelnym, ani śmiertelnym nie uczynił Bóg człowieka, jak już zaznaczyliśmy, ale zdolnym do jednego i  do drugiego. Skoro podda się temu, co prowadzi do nieśmiertelności i zachowa Boże Przykazania, otrzyma od Boga jako nagrodę nieśmiertelność i stanie się ‘niejako Bogiem’. Jeśli zaś zejdzie na drogę, która prowadzi do śmierci, okazując nieposłuszeństwo Bogu, sam będzie sobie przyczyną śmierci. Bóg bowiem uczynił człowieka wolnym i autonomicznym”³⁰⁵. Drugie świadectwo próby rozwiązania omawianego przez nas problemu stanowi wypowiedź św. Augustyna († 430). Roztrząsając to zagadnienie z  właściwą sobie bystrością umysłu pisał: „Można powiedzieć, iż ciało człowieka przed grzechem z jednego tytułu było śmiertelne, a z drugiego nieśmiertelne. Było śmiertelne, ponieważ mogło umrzeć; było nieśmiertelne, ponieważ mogło nie umrzeć. Co innego bowiem znaczy nie móc umrzeć, jak to ma miejsce u niektórych jestestw stworzonych przez Boga nieśmiertelnymi, a co innego nie móc umrzeć, jak to odnosi się do pierwszego człowieka, który tak właśnie stworzony był nieśmiertelnym. Właściwość ta (nieśmiertelność) spływała nań z  drzewa życia, a  nie ze struktury jego natury. Skoro tylko zgrzeszył, został od drzewa życia odsunięty, aby poddać się prawu śmierci, on, który w wypadku uniknięcia grzechu mógł ujść śmierci. Był zatem śmiertelny z racji ciała organicznego, nieśmiertelnym zaś z łaski Stworzyciela”³⁰⁶. Zakończmy zatem ten temat konkluzją zapisaną przez ks. F. Dziaska, który pisze, że „z tego wynika, że skoro pierwsi rodzice posiadali nieśmiertelność, była ona u nich jakimś dobrem ponadnaturalnym”³⁰⁷.

²⁶⁷ Tamże, s. 113.

²⁶⁸ S.Th., I–II, q. 85, 5c.

²⁶⁹ T. Wojciechowski, Wybrane..., dz. cyt., s. 113; CG, I.II, c. 81; I.IV, c. 81.

²⁷⁰ M.A. Krąpiec OP, Człowiek w perspektywie śmierci, s. 123–148; tenże, Ja człowiek, s. 391–421; tenże, Człowiek jako osoba, s. 74–89.

²⁷¹ M.A. Krąpiec OP, Człowiek jako osoba, s. 88; tenże, Człowiek w perspektywie śmierci, s. 148; tenże, Ja człowiek, s. 420–421.

²⁷² J. Pieper, dz. cyt., s. 18.

²⁷³ Tamże, s. 30.

²⁷⁴ Tamże, s. 31.

²⁷⁵ Tamże, s. 33.

²⁷⁶ Tamże, s. 32.

²⁷⁷ Tamże.

²⁷⁸ Tamże, s. 33. „Dusza: to jest człowiek”, Platon, Alcybiades, 129 e 11; 130 c. 5, cyt. za: J. Pieper, dz. cyt., s. 33.

²⁷⁹ K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, s. 79.

²⁸⁰ M. Aureliusz, Rozmyślania, 4, 41.

²⁸¹ J. Pieper, dz. cyt., s. 34; A. Schopenhauer, Sämtliche Werke, t. 5, s. 293; św. Tomasz pisze: „Anima unitur corpori non sicut nauta navi sed sicut forma”, De unitate intellectus 1, 6.

²⁸² J. Pieper, dz. cyt., s. 35–36.

²⁸³ Tamże, s. 36; H. Volk, Das christliche Verständnis des Todes, s. 26.

²⁸⁴ J. Pieper, dz. cyt., s. 36.

²⁸⁵ Tamże, s. 36–37; S.Th., I, q. 75 a. 4.

²⁸⁶ „...ex ratione humanae naturae, ad Guam pertinet verum corpus habere”, S.Th., III, q. 5, a. 1.

²⁸⁷ J. Pieper, dz. syt. s. 39–40; „Dusza nie posiada doskonałości właściwej jej naturze inaczej, jak tylko w połączeniu z ciałem”, Quest. Disp. de spiritualibus creaturas 2 ad 5; „Anima corpora unita plus assimilatur Deo quam a corpora separate, quia perfectius habet suam naturam”, Quest. Disp. de potentia Dei 5, 10 ad 5 (dzieła św. Tomasza cyt. za: J. Pieper, dz. cyt., s. 38–40).

²⁸⁸ J. Pieper, dz. cyt., s. 40–41.

²⁸⁹ Tamże, s. 41.

²⁹⁰ Tamże, s. 42.

²⁹¹ Tamże, s. 45.

²⁹² Tamże, s. 48.

²⁹³ Tamże. H. Volk, Das christliche Verständnis des Todes, s. 14.

²⁹⁴ J. Pieper, dz. cyt., s. 48. Romano Guardini, Die letzten Dinge, s. 14.

²⁹⁵ J. Pieper, dz. cyt., s. 49. Cytaty św. Tomasza kolejno pochodzą z: Compendium Thologiae, I, 227, nr 447; nr 475; Quest. disp. de veritatae, 26, 6 ad 8.

²⁹⁶ J. Pieper, dz. cyt., s. 43. Myśli św. Tomasza pochodzą z jego Komentarza do dzieła Arystotelesa o stawaniu się i przemijaniu, 1, 15; nr 108. Podobne stanowisko zajmuje E. Stein. Zob. taż, Byt skończony..., dz. cyt., s. 277.

²⁹⁷ J. Pieper, dz. cyt., s. 43–44. Św. Tomasz pisze: „Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humanae, et ideo non est persona”, Ouest. disp. de potentia Dei 9, 2, ad 14. Także, S.Th., I, q. 29, a. 1 ad 5; I q. 75, a. 4 ad 2, cyt. za J. Pieper, dz. cyt., s. 44.

²⁹⁸ J. Pieper, dz. cyt., s. 50–51.

²⁹⁹ Tamże, s. 7;, G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, s. 96.

³⁰⁰ J. Pieper, dz. cyt., s. 52–53, 75.

³⁰¹ Tamże, s. 57; św. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentes, 4, 50 (1).

³⁰² J. Pieper, dz. cyt., s. 61.

³⁰³ Tamże, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trudności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierworodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1.

³⁰⁴ J. Pieper, dz. cyt., s. 66–67; K. Rahner, Theologie des Todes, s. 33.

³⁰⁵ Teofil Antiocheński, Do Autolika 2, 27; R. 184; cyt za: F. Dziasek, Stwórca natury i dawca łaski, s. 261–262.

³⁰⁶ Św. Augustyn, De Genesi ad litteram 6, 25, 36; R. 1699; cyt za: F. Dziasek, dz. cyt., s. 262.

³⁰⁷> F. Dzisek, dz. cyt., s. 264.

opr. ab/ab