Fides et ratio - apel o solidarność umysłów

Abp Józef Życiński

FIDES ET RATIO -
APEL O SOLIDARNOŚĆ UMYSŁÓW

Nową encyklikę Fides et ratio można odczytać jako manifest optymizmu poznawczego i wiary w ludzki rozum. Na przekór prądom akcentującym pesymizm i rozczarowanie znamienne dla fin de siecle’u Jan Paweł II apeluje w swym przesłaniu: "W świetle wiary, która dostrzega ostateczny sens w Jezusie Chrystusie, pragnę gorąco zachęcić filozofów, zarówno chrześcijańskich, jak i innych, aby zachowali ufność w zdolności ludzkiego rozumu i nie stawiali nazbyt skromnych celów swej refleksji filozoficznej. Historia tysiąclecia, które zbliża się ku końcowi, poucza nas, że należy iść tą właśnie drogą: nie wyzbywać się tęsknoty za prawdą ostateczną, z pasją jej poszukiwać i śmiało odkrywać nowe szlaki. To wiara przynagla rozum, aby przekraczał wszelkie bariery izolacji i nie wahał się ponosić ryzyka w poszukiwaniu wszystkiego, co piękne, dobre i prawdziwe" (nr 56).¹  W tych słowach encykliki widzę istotę jej przesłania. Współczesna kultura nie musi prowadzić do zabicia naszej odwiecznej tęsknoty za prawdą. W kulturowym rozwoju ludzkości wielką rolę odgrywały wielkie pytania teoretyków: Kim jestem? Skąd przychodzę i dokąd zmierzam? Dlaczego istnieje zło? Co czeka mnie po tym życiu? To one inspirowały powstanie filozofii w starożytnej Grecji. Ich odpowiedniki przewijały się w Wedach, w świętych pismach Izraela, w poematach Homera i tragediach Sofoklesa. To one sprawiały, że środowiskiem naturalnym dla człowieka był horyzont sensu poszukiwanego za cenę wielkich wysiłków intelektualnych, także wtedy, gdy wysiłki te nie niosły żadnych korzyści praktycznych.

Przemiany kulturowe sprawiły, że w modelu życia dominującym w naszej kulturze odeszliśmy daleko od wzorców zainteresowań, które ongiś inspirowały dyskusje o uniwersaliach i kontrowersje wokół Filioque. Zarówno szalone tempo życia, jak i nowe zastosowania techniki zabijają w nas umiejętność przeżywania zadziwień, tak istotną dla mądrościowej postawy wobec świata. Miejsce wielkich pytań coraz częściej zajmuje płaski slogan, w którym telewizyjna publicystyka usiłuje dostarczać prostych odpowiedzi na skomplikowane pytania nurtujące współczesnych. Wiele innych ważnych pytań otacza milczenie, generowane bądź to przez brak zainteresowań, bądź też przez political correctness. W tej sytuacji, przeżywając szczególną odpowiedzialność za obecny kairos i właściwe mu wyzwania, Jan Paweł II akcentuje potrzebę dialogu między ludźmi głębokiej wiary i obrońcami racjonalnej refleksji. Ukazując rolę chrześcijaństwa w tym dialogu, podkreśla, iż może on okazać się owocny także na poziomie "lojalnej i uczciwej współpracy chrześcijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, którzy choć nie wyznają żadnej religii, szczerze pragną odnowy ludzkości". Jako przykład owocności tego dialogu wymienia Papież zbliżenie stanowisk w kwestiach dotyczących ekologii, pokoju, współistnienia ras i kultur (104).

U przeciętnego odbiorcy encykliki może łatwo powstać obawa, iż nowy dokument dotyczy teoretycznych problemów dostępnych dla niewielkiego grona specjalistów. Byłoby to przekonanie błędne, gdyż encyklika konsekwentnie podkreśla personalistyczny i kulturowy wymiar naszego poszukiwania sensu, ludzkiego dążenia do prawdy. Ukazując św. Bonawenturę jako "mistrza myśli i duchowości", przypomina jego słowa, iż refleksji winien towarzyszyć zachwyt, pokora, skrucha, roztropność, otwarcie na łaskę przynoszącą dopełnienie prawdy odkrytej w racjonalnym wysiłku (105). Nawiązując do starożytnej tradycji, w której w Maryi upatrywano "podporę rozumienia wiary", Jan Paweł II w ostatnich zdaniach dokumentu sugeruje, iż należy philosophari in Maria (108). W perspektywie tej pojawia się odcień ciepła płynącego z konkretu ludzkiej egzystencji. Dążenie do prawdy nie oznacza jedynie samotnej wędrówki w przestrzeniach wysokiej abstrakcji. Maryja uczy nas refleksyjnej i odpowiedzialnej wolności przez to, że przyjmuje słowo, rozważa je, by odnaleźć głębię jego treści, sprawia, że Wcielone Słowo Boże przychodzi do nas jako prawda uosobiona w Chrystusie.

Adresat encykliki

Encyklika akceptuje epistemologiczną autonomię filozofii, wyrażoną w tym, iż zarówno język, jak i filozoficzne metody badań różnią się od języka i metod teologii. Uznaje również wielość występujących obecnie nurtów filozofii i nie chce ograniczać swego przekazu tylko do jednego nurtu opatrywanego tradycyjnie mianem filozofii chrześcijańskiej. Kiedy w środowiskach opiniotwórczych usiłuje się całkowicie podważać wiarę w rozum, ponadsystemową prawdę czy obiektywne wartości, przekaz encykliki kierowany jest w stronę tych ośrodków intelektualnych, które czują swą duchową więź z wielkim dziedzictwem intelektualnym i kulturowym naszego gatunku.

Formalnie encyklika adresowana jest do pasterzy Kościoła, których obowiązkiem pozostaje diakonia prawdy (2). W końcowych partiach Fides et ratio pojawia się jednak osobny papieski apel skierowany do różnych środowisk, które winna złączyć solidarna troska o prawdę w epoce zdominowanej przez krzykliwy slogan. Apel ten stanowi wezwanie do duchowej solidarności, która umożliwi skuteczną ochronę zagrożonych obecnie wartości racjonalnych i moralnych, cenionych także poza nurtem myśli chrześcijańskiej. Jest on adresowany najpierw do teologów, zachęcając ich do ukazywania metafizycznego wymiaru prawdy (105). Słowa szczególnej zachęty zwrócone są do osób odpowiedzialnych za formację naukową i duszpasterską kapłanów. Im właśnie zostaje zawierzona wielka troska o poziom nauczania filozofii w uczelniach kościelnych, tak aby u wychowanków szacunek dla wielkiej tradycji przeszłości szedł w parze z uwzględnianiem aktualnych potrzeb Kościoła i świata (105).

W dalszej części apelu, kierowanej do filozofów, Jan Paweł II podkreśla, że trzeba w społeczności filozofów kształtować niezmiennie świadomość prawdy jako wartości oraz wrażliwość na dobro zawarte w tej prawdzie. W słowach kierowanych do przyrodników, wyrażając solidarność i uznanie dla ich badań, Papież zachęca, aby obok dziedziny swej specjalizacji zachowali otwarcie na mądrościowy aspekt badań. Obejmuje on wielkie pytania, które wykraczają poza możliwości poznawcze nauk przyrodniczych, lecz mają ogromną doniosłość dla kształtowania zarówno osobowości człowieka, jak i jego otwarcia na Tajemnicę (106). W ostatniej prośbie, adresowanej do wszystkich, Ojciec święty wzywa do postawy przeciwdziałania wpływowym iluzjom współczesności. Tworzymy tę postawę przez współdziałanie w nieustannym poszukiwaniu prawdy i sensu, przyjmując model życia, w którym człowiek nie jest istotą wykorzenioną z wartości czy porywaną przez wartki nurt przeżyć. Wielkość człowieka może urzeczywistniać się w jego intelektualnej integracji. Jej przejawem jest to, iż szukający sensu animal rationale "postanowi zakorzenić się w prawdzie, budując swój dom w cieniu Mądrości i w nim zamieszkując" (107).

Między absurdem a rozpaczą

Jako centralna wartość przesłania encykliki pojawia się prawda odkrywana we wspólnym wysiłku poznawczym filozofów i teologów. Prawda ukazywana przez chrześcijaństwo nie jest abstrakcyjną prawdą, o której można prowadzić czysto akademickie dyskusje w Piłatowym stylu. Ma ona konkretny, osobowy charakter, dzięki temu, że na szlaku pielgrzymowania Kościoła Jezus Chrystus, w konkrecie swej egzystencji, ukazuje się nam jako "droga, Prawda i życie", które prowadzą do domu Ojca, w stronę najwyższych wartości (2). Kościół przypomina o tym, prowadząc dzieło ewangelizacji, aby bronić prawdy o godności człowieka stworzonego i odkupionego przez Boga. Motyw godności ludzkiej, tak istotny dla pierwszej encykliki Jana Pawła II, przewija się wielokrotnie w nowej encyklice jako centralna prawda w chrześcijańskim orędziu zbawienia (102).

Dzięki poszukiwaniu prawdy człowiek może wyrwać się z kręgu iluzji, który niosą nowe utopie. Dzięki wierze w sens może przezwyciężyć pokusę bezmyślności generowaną przez reklamowy slogan. W wizji, którą ukazuje Fides et ratio, człowiek jawi się jako istota poszukująca prawdy i podejmująca wielkie pytania o sens życia, o naturę dobra i zła moralnego, o hierarchię wartości, które powinny inspirować ludzkie poszukiwanie szczęścia.
U podstaw doświadczenia intelektualnej więzi człowieka ze światem znajdowało się przeżycie głębokiego zadziwienia rzeczywistością. Poszukiwanie racjonalnych odpowiedzi na pytania wynikające z tego zadziwienia dało początek filozofii w starożytnej Grecji. Ważnym zagrożeniem dla tej postawy intelektualnej, przejętej przez chrześcijaństwo z dziedzictwa Hellady, okazuje się współczesny chaos myślowy, w którym podaje się w wątpliwość możliwość dojścia do obiektywnej prawdy.

W niektórych prądach myślowych współczesności usiłuje się wręcz przedstawiać prawdę jako wartość negatywną. Jezusowym słowom "Prawda was wyzwoli" (J 8,32) przeciwstawia się dziś popularny slogan "prawda was zniewoli". Ma on ostrzegać przed tzw. imperializmem prawdy, podkreślając, iż w imię prawdy można praktykować zwyczajny fanatyzm, usprawiedliwiać nienawiść lub przemocą narzucać innym swoje przekonania.Nie sposób negować, iż każdą prawdę można wykorzystać niewłaściwie, obracając ją przeciw bliźnim. Już wynalazek ognia mógł być wykorzystany do rywalizacji o wpływy w okresie wspólnoty pierwotnej. Energią atomową można posłużyć się zarówno do ogrzewania miejskich metropolii, jak i do obracania ich w gruzy. Nie upoważnia to jednak do kwestionowania prawdy jako wartości, ani do traktowania jej jako narzędzia zniewolenia. Uczy natomiast naszej wspólnej odpowiedzialności za prawdę w świecie, w którym centralną wartość stanowi osoba ludzka odkupiona przez Chrystusa. Na współczesnych Areopagach tak często można spotkać zagubionych ludzi, którzy nie potrafią już szukać prawdy, gdyż w przyśpieszonym nurcie życia czują się "jako owce pozbawione pasterza" (Mk 6,34). W ich stronę kieruje swą pasterską troskę Jan Paweł II, dostrzegając współczesny dramat "fałszywej skromności człowieka, [który] zadowala się prawdami cząstkowymi i tymczasowymi oraz nie próbuje już stawiać zasadniczych pytań o sens i najgłębszy fundament ludzkiego życia" (5).

W ewangelicznym opisie rozmnożenia chleba Jezusowi słuchacze zapominali o fizycznym głodzie, aby ukoić przede wszystkim głód sensu odnajdywanego w Jezusowym słowie. Ten głód sensu pozostaje także i dziś potrzebą nie mniej istotną niż głód chleba. Otwierając się na nowe problemy powstające w sercu współczesnej kultury, Papież stara się ukazać drogę prowadzącą do sensu i prawdy tym wszystkim, którzy czują się dziś w szczególny sposób zagrożeni przez absurd, zniechęcenie i rozpacz. Wielkie dziedzictwo refleksji, która inspirowała zarówno klasyczne wzorce piękna, jak i wielkie pytania średniowiecza, pozostało niezmiennie bliskie fundamentalnych zainteresowań człowieka współczesnego. Tym, którzy chcieliby traktować współczesność przede wszystkim jako epokę wielkich kryzysów, także kryzysu wiary w rozum, Jan Paweł II ukazuje propozycję wielkiej harmonii poznawczej zespalającej wysiłek filozofów i teologów. W perspektywie tej nasze poszukiwanie sensu nie jest bynajmniej formą wysiłku Syzyfa. Prowadzi ono do wielkiej przygody intelektualnej, dzięki temu, że filozofia przyczynia się "swą refleksją racjonalną i krytyczną do tego, by teologia jako rozumienie wiary była owocna i skuteczna" (108).

Filozofia w sercu kryzysów

Przemiany intelektualne, które wyrażają głęboki kryzys współczesnej kultury, były już wcześniej szczegółowo opisywane w różnych nurtach. Odmienność wartościowań i ocen towarzyszącą rozczarowaniom naszej epoki A. Gargani przedstawiał jako "kryzys rozumu", Jean-François Lyotard charakteryzował jako "kondycję ponowoczesną", Herbert Marcuse określał mianem "końca Utopii", Gianni Vattimo opisywał jako "ontologię rozpadu". W komentarzach poszczególnych autorów niekwestionowalne fakty uzyskują głęboko zróżnicowane interpretacje. W radykalnych ujęciach kwestionuje się prawdy uważane za fundament pojętej klasycznie filozofii. W kręgu wpływów popularnych obecnie prac Derridy i Deleuze’a sympatycy wymienionych autorów informują, iż w filozofii nie należy poszukiwać akademickiego stylu poszukiwaczy prawdy czy miłośników mądrości. Radykalnie nowe wzorce filozofowania programowo i konsekwentnie sytuują się bowiem "po stronie nieważkiej dywagacji, pozbawionej pretensji do rozstrzygania o czymkolwiek, po stronie swobodnego bredzenia"² . Ich celem nie jest na pewno ani przybliżanie do pojętej klasycznie prawdy, ani też odkrywanie głębokiego sensu świata lub rozwiązywanie zagadek ludzkiej egzystencji. Przeciwnie, tezy inspirowane znamienną dla postmodernizmu ideą końca filozofii są dyktowane jedynie "pasją pisania, stwarzania pozorów, mistyfikowania"³ .

Radykalizm podobnej wizji idzie w parze z wielkością autorytetów w dziedzinie humanistyki czy sztuki, broniących podobnej opinii. W usprawiedliwieniu cytowanej wyżej epistemologii przywołuje się autorytet Bataille’a, według którego istotną formę wyrażania treści stanowi "bredzenie w ekstazie". Na miejsce racjonalnych analiz złożonej rzeczywistości świata wprowadza się deklaracje Borgesa sugerujące, iż "nic w życiu się nie liczy prócz fantazjowania". Po długich wywodach akcentujących rolę pisania i tekstu przywołuje się prowokacyjnie Artauda, by powtórzyć za nim, że "pisanie to świństwo". Całość rozważań wieńczy się wreszcie krótką konkluzją z Foucaulta: "Zawsze pisałem tylko fikcje."⁴ 

Jak w świecie rozpaczy, absurdu i fikcji głosić prawdę i szukać sensu? Deklaracje wielkich autorytetów przeszłości, inspirowane wiarą w rozum i w bezprecedensowe osiągnięcia nauki, kontrastują w nim wyjątkowo z naszym doświadczeniem tragedii przeżywanej w pejzażu z barakami Oświęcimia i Kołymy, ludobójstwem Kampuczy i Ruandy. Racjonalna refleksja inspirująca wielkie wizje przyszłości uświadomiła nam, że człowiek może jawić się raczej jako istota tragiczna niż myśląca. Swój tragizm niektórzy próbują wyrażać krzykiem przechodzącym w bełkot. Nie tylko logiczna zasada dedukcji, lecz również bredzenie w uniesieniu staje się wtedy jakąś ekspresją prawdy o dramatycznej sytuacji człowieka. Wśród autorytetów filozoficznych jako wielki mistrz pojawia się znowu Fryderyk Nietzsche, próbujący filozofować nawet w momentach między kolejnymi atakami szału. Paroksyzmy jego pokrzykiwań mają ponoć wyrażać kondycję człowieka pełniej, niż czyniły to wnikliwe wywody arystotelików czy subtelne dystynkcje oświeceniowych racjonalistów. W perspektywie tej łatwo jest zatrzeć granice między Akademią a kliniką psychiatryczną, aby na zgliszczach klasycznie pojętej prawdy prezentować nowy, sugestywny świat wyobraźni, szukającej alternatywy do tego, co jeszcze niedawno, w kręgach urzeczonych ideą nowoczesności, utożsamiano z postępem.

Niewątpliwie nasze doznanie bólu, rozczarowań i absurdu niesie również ważną prawdę o człowieku. Problemy pojawiają się natomiast wtedy, gdy z jej uznaniem usiłuje się łączyć rezygnację z wszystkich innych prawd. Rozpacz i rozczarowanie mają zabijać pojęte klasycznie prawdę i sens. Uciekinierzy z wysp rozpaczy usiłują szukać ratunku w kręgu sympatyków liberalnej wersji pragmatyzmu. Jej mistrzowie, aby nie razić stylem, który przeminął, starają się zamienić znamienne dla gatunku ludzkiego poszukiwanie prawdy na zespół pragmatycznych zachowań. W podejściu konsekwentnych pragmatyków klasyczne pojęcie prawdy traktowane bywa jako termin ze słownika wyrazów obcych. W nurcie głębokich i gwałtownych przemian kulturowych, które znamionują naszą epokę, nadzwyczaj łatwo usiłuje się rezygnować z wielkich ambicji poznawczych, które przez wieki wyznaczały środowisko naturalne dla rodzaju homo sapiens.

W wyniku rozwinięcia idei, które w ubiegłym stuleciu usiłował propagować Nietzsche, ogłoszono najpierw śmierć Boga i podjęto próbę rozwijania wielu nurtów teologii Jego śmierci. Okazało się jednak, że w świecie, z którego zniknął Bóg, nadzwyczaj szybką śmiercią umiera także człowiek. We wpływowych nurtach poststrukturalizmu oficjalnie zdeklarowano śmierć człowieka i ogłoszono, że antropologia przechodzi w entropologię. Ta ostatnia może mierzyć entropię i określać stopień nieładu w badanym systemie, nie daje jednak żadnych podstaw do wypowiedzi o godności człowieka czy jego nienaruszalnych prawach. W złożonej rzeczywistości struktur, opisywanych w kręgu wpływów Michela Foucault, na miejscu dumnej deklaracji Kartezjusza "myślę, więc jestem" pojawia się "cogito ubi sum"- "myślę tam, gdzie jestem", bowiem otaczające nas struktury rzutują w istotny sposób na treści naszych procesów umysłowych. Tak jak klient w supermarkecie zmienia swe wcześniejsze oceny, przechodząc do nowych działów, patrząc na nowe opakowania i reklamy, podobnie współczesny człowiek okazuje się wytworem oddziaływań środowiska kulturowego, sukcesów techniki, bodźców oddziałujących na podświadomość. Wzajemne nakładanie się tych oddziaływań sprawia, iż coraz trudniej jest zachować wiarę w obiektywny sens, który istniałby - niczym idee u Platona - niezależnie od rzeczywistości bezpośrednio kształtującej naszą psychikę. Stąd też naturalnym następstwem deklaracji o śmierci człowieka, pojętego jako podmiot racjonalnej refleksji, okazały się zapewnienia o śmierci obiektywnego sensu.

Jeśli obiektywny sens naszych teorii i formuł uznamy za nieosiągalną utopię, nie widać wtedy możliwości, by podtrzymywać wcześniejsze wyobrażenia o obiektywnej prawdzie. W popularnej krytyce idei Oświecenia, coraz częściej można spotkać całkowite odrzucenie zarówno oświeceniowej wiary w rozum, jak i zaufania do nauk przyrodniczych. Jeszcze 70 lat temu krytykujący tradycyjną filozofię członkowie Koła Wiedeńskiego jako ideał poznania naukowego przedstawiali fizykę. Współcześnie jako wzór intelektualnej aktywności człowieka bywa przedstawiana literatura. Zarówno w niej, jak i w fizyce główną rolę ma odgrywać wyobraźnia, fantazja i fikcja. Niektóre z fizykalnych interpretacji z dziedziny mechaniki kwantowej, na przykład hipoteza dotycząca tzw. zimnej fuzji, zdobyły sobie już miano ballad. Jest to skądinąd wygodna terminologia. Nikt rozsądny nie będzie żywił do nas pretensji, że nie znamy ballady wykonywanej przez jakiś zespół zajmujący aktualnie wysokie miejsce na liście przebojów. W perspektywie teorii głoszącej śmierć sensu nie powinno się również mieć do nikogo pretensji, że nie słyszał o genetyce czy teorii Einsteina. Ten typ ballad nie musi przecież interesować osób, które w supermarkecie współczesnej kultury poszukują zgoła innych wartości. W ten sposób można usprawiedliwić dowolną postać antyintelektualizmu, zacierając elementarne różnice między prawdą naukową a fikcją literacką.

Jeśli prawda pozostaje nieosiągalna dla nauk przyrodniczych, których osiągnięcia i zastosowania są w naszej epoce szczególnie spektakularne, to tym bardziej nie należy się łudzić, by dało się odkryć ostateczne i niezmienne prawdy w dziedzinie filozofii. Śmierć nauki idzie w parze ze śmiercią filozofii. Ponieważ kolejne informacje o śmierci, podawane gdzieniegdzie z nadzwyczajnym zapałem, stały się mało oryginalne, niektórzy zamiast o "śmierci filozofii" wolą mówić eufemistycznie o "końcu metafizyki". Jan Paweł II nawiązuje otwarcie do tej ekspresji niewiary w rozum i nieufności wobec wyników jego poznania. Z zatroskaniem pisze o tych propozycjach sympatyków "końca metafizyki", którzy chcieliby zrezygnować z mądrościowej tradycji filozofii i ograniczyć zainteresowania tej ostatniej do skromniejszych zadań, koncentrując uwagę na samej interpretacji faktów lub metanaukowej refleksji unikającej wielkich pytań klasycznej filozofii (55). Wyrazem rezygnacji z wielkich dążeń poznawczych człowieka pozostają także pragmatyczne koncepcje prawdy. Zamiast prawdy wprowadza się w nich kompromisową umowę, rezygnując z pytania o obiektywny charakter rzeczywistości, do której mają się odnosić przyjęte kompromisy. Wśród czynników, które decydują o popularności takiego podejścia, Papież wymienia zarówno dominującą dziś nieufność wobec twierdzeń ogólnych i absolutnych, jak i nieuchronną dla praktyki badawczej specjalizację, która utrudnia wypracowanie całościowej wizji świata (56).

Między Oświeceniem a Oświęcimiem

Jakie z przemian kulturowych sprawiły, że Kościół musi dziś bronić zarówno racjonalnej refleksji, jak i wielu innych wartości zaliczanych tradycyjnie do dziedzictwa Oświecenia? Co sprawia, że ludzka tęsknota za prawdą zdaje się być współcześnie wystawiona na szczególną próbę? Można wymienić kilka niezależnych czynników, które zaowocowały zakwestionowaniem wielu wartości odgrywających decydującą rolę w ewolucji kulturowej człowieka. Upadek dwóch systemów totalitarnych zbudowanych w wieku XX pozwolił spojrzeć krytycznie na złudzenia ideologów, których syreni śpiew urzekał wcześniej wiele czołowych umysłów naszej epoki. Z perspektywy ludobójstwa przyjętego w imię wzniosłych haseł o wybranej rasie czy przewodniej klasie można było odkryć gorzką ironię tych XIX-wiecznych prognoz, które przedstawiały nasze stulecie jako okres wyjątkowych sukcesów nauki i techniki. Przykładów tej ostatniej dostarczyły zarówno krematoria Oświęcimia, budowane zgodnie z zasadami termodynamiki, jak i praktyka komunistyczna, w której najnowsze osiągnięcia techniki wykorzystywano do budowy państwa policyjnego, bliskiego idealnym wzorcom opisanym przez Orwella w 1984.

Rozczarowanie płynące z rozdarcia między wzniosłymi prognozami a totalitarną praktyką prowadziło do wzrostu sceptycyzmu. Narastał on nie tylko wobec deklaracji polityków i tych przedstawicieli nauk społecznych, którzy zacierali różnicę między prawdą a iluzją; tworzył się klimat rozczarowań i podejrzeń, w którym nieufnie traktowano wszelkie optymistyczne deklaracje przeszłości. Zmieniała się również postawa wobec zastosowań techniki. Ci, którzy jeszcze niedawno łączyli wielkie nadzieje z sukcesami techniki, zaczęli szybko uderzać w kasandryczny ton, traktując technikę przede wszystkim jako narzędzie zniewolenia. Tymczasem sukcesy techniki są niekwestionowalne i nadal prowadzą do głębokich przemian w naszej kulturze. Rewolucja informacyjna towarzysząca zastosowaniom Internetu bywa zwykle porównywana do rewolucji Gutenberga związanej z wynalazkiem druku. Problem w tym, iż rewolucja Gutenberga była rozłożona w długim czasie. Korzystanie z jej owoców wymagało wysiłku intelektualnego związanego choćby z nauką czytania. Internet nie stawia takich wymagań, niosąc lawinę obrazkowych informacji, w której coraz trudniejsze staje się określenie granicy między fikcją a prawdą. Szybki przepływ informacji sprawia, że świat stał się już globalną wioską, w której ten sam dziennik telewizyjny przynosi na gorąco informacje z najdalszych zakątków. W globalnej wiosce trudno jest jednak doszukać się globalnego sensu. Hasła głoszone przez Tutsi zdają się wykluczać tłumaczenia podawane przez Hutu, obrońcy nacjonalizmów protestują przeciw propozycjom poszukiwania ponadnarodowej jedności, ekologowie przedstawiają racje, których nie chcą uznać budowniczowie nowych autostrad czy osiedli. W tej sytuacji łatwo można oswoić się z myślą, że istnieje osobna prawda dla Hutu i dla Tutsi, zaś racje ekologów i urbanistów skazane są na ustawiczny konflikt. Rozumowanie takie niesie szczególne zagrożenie w dziedzinie wartościowań moralnych. Obserwując zasady etyczne przyjmowane w różnych społecznościach kulturowych, można łatwo dojść do naiwnego relatywizmu, w którym przyjmie się zasadę "wszystko ujdzie", aby usprawiedliwiać dowolną formę prymitywizmu czy absurdu. W miejsce utopii proponowanych w przeszłości przez nazizm czy komunizm można wprowadzić nową nihilistyczną utopię absurdu, w której jedyną wartością absolutną stanie się relatywizm.

Piewcy relatywizmu mają ułatwioną misję w tych ośrodkach akademickich, gdzie w praktyce wykładowej zrezygnowano już z pojętej klasycznie filozofii. Zwolennicy nowych eksperymentów kulturowych, przeprowadzanych na człowieku, jako naczelną zasadę metodologiczną przyjmują proste pytanie why not? - dlaczego by nie spróbować jeszcze tej wersji? Ich krytycy wyrażają obawy, iż podobna metodologia niesie ryzyko regresu kulturowego człowieka w stronę wspólnoty pierwotnej, stanowiąc szczególnie wielkie zagrożenie dla fundamentów moralnych naszego gatunku. W tym kontekście zrozumiałe jest, że Jan Paweł II szczególną uwagę kieruje w stronę wartości moralnych. Nihilizm moralny idący w parze z filozofią łatwej rozpaczy i szybkiej rezygnacji stanowi znacznie większe zagrożenie dla naszej kultury niż ekscentryczne modele w dziedzinie kosmologii lub estetyki. Dlatego też, aby chronić te wartości, które tworzą środowisko naturalne dla integralnego rozwoju osoby ludzkiej, Papież podkreśla, że w całej encyklice wyakcentował "podstawową rolę prawdy w dziedzinie moralności" (99).

Wiara w racjonalność i ład świata stanowiła ważny czynnik składowy tradycji Oświecenia. Czołowym umysłom epoki Oświecenia świat wydawał się uporządkowany, racjonalny, spójny wewnętrznie. Oznak tego samego porządku poszukiwano także w nauce, która miała dostarczać prawd kojących racjonalne ambicje człowieka. "Jedna jest etyka i jedna geometria" - powtarzano w kręgach francuskich encyklopedystów, poszukując jednej zupełnej interpretacji, która dostarczałaby odpowiedzi na wielkie pytania nurtujące człowieka. Na przekór podobnym deklaracjom wiek XIX przyniósł odkrycie geometrii nieeuklidesowych. Okazało się wtedy, że geometria, pasjonująca ludzkie umysły od czasów Euklidesa, bynajmniej nie musi być jedyna. Przeciwnie, umysł może kreować nieskończoną liczbę systemów geometrii odmiennych od tego, który przedstawił Euklides. Żeby stwierdzić współistnienie wielu systemów etyki, potrzeba jeszcze mniejszego wysiłku. Nie trzeba wtedy nawet teoretycznych spekulacji nad piątym postulatem Euklidesa, gdyż wystarczy dostrzec głębokie różnice wartościowań moralnych, widoczne dziś nie tylko między przedstawicielami odległych kultur, lecz również między przedstawicielami różnych środowisk w wielkich metropoliach miejskich. Ta różnorodność wartościowań prowadzi u wielu osób do łatwych fascynacji połączonych z poczuciem całkowitego zagubienia intelektualnego. W gąszczu głęboko zróżnicowanych teorii czują się one jak dziecko w supermarkecie. Większość produktów jawi się im jako atrakcyjna, interesująca, wartościowa. Nie widzą powodu, by twierdzić, że tylko jeden z nich spełnia oczekiwane wymagania i tylko jeden może zaspokoić nasze potrzeby.

Przezwyciężyć rozpacz

Jako jedno z największych zagrożeń współczesności encyklika wymienia pokusę rozpaczy (91). Straszliwe doświadczenie zła, jakiego doświadczyła nasza epoka, doprowadziło do odrzucenia tych optymistycznych propozycji, które wcześniejsze generacje odnajdywały w pozytywistycznej fascynacji techniką czy w bezkrytycznym racjonalizmie traktującym historię jako zwycięski pochód rozumu. Aby przeciwdziałać rozpaczy i pesymizmowi, które w wyjątkowej dawce niesie kultura współczesna, trzeba złączyć otwarcie na objawioną prawdę z racjonalną refleksją filozofii, tak by na tej drodze podjąć zarówno wielkie pytania nurtujące odwiecznie człowieka, jak i konkretne kwestie dotyczące takich współczesnych problemów jak "pokój, sprawiedliwość społeczna, rodzina, ochrona życia i środowiska naturalnego" (99). Biskupi, których misję Sobór Watykański II wyznaczył określeniem "świadkowie prawdy", podejmując troskę o harmonijne zespolenie prawd wiary z racjonalną refleksją, mają za zadanie "przywrócić człowiekowi naszych czasów szczerą ufność we własne zdolności poznawcze" i równocześnie ukazać wyraźną rolę refleksji filozoficznej w kształtowaniu chrześcijańskiej wizji świata (6). W pejzaż intelektualny, w którym tak często celebruje się rozczarowania i niepewność, przesłanie encykliki wnosi mocny ton optymizmu. Bóg obdarzył nas zdolnością intelektualnego odkrywania podstawowych prawd. Wiele tajemnic niedostępnych dla naszego umysłu objawił nam w misji Jezusa Chrystusa. Nie ma więc powodów, byśmy czuli się zagubieni w gąszczu domysłów i hipotez. Trzeba tylko, "aby u progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźniej uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona" (6). Trzeba ufać, iż mimo zmęczenia i rozczarowań człowiek wiary, "znajdując oparcie w Bogu, pozostaje zawsze i wszędzie ukierunkowany na to, co piękne, dobre i prawdziwe" (21).

By przezwyciężyć pesymizm poznawczy niosący pokusę łatwej rezygnacji z prawdy, Jan Paweł II wzywa do zespolenia wysiłków filozofii i teologii. W zespoleniu tym wiara staje się obrońcą rozumu, strzegąc go zarazem przekonująco i z przekonaniem (56). Nasze racjonalne predyspozycje oraz obecność Boga, objawiającego prawdy fundamentalne dla ludzkiej egzystencji, mogą przynieść przezwyciężenie łatwej rezygnacji przez ustanowienie "harmonijnej i owocnej więzi między teologią a filozofią" (63). W supermarkecie nie należy jednak pytać o dział z transcendentaliami. By odnaleźć te ostatnie i podjąć pytania o prawdę, dobro i piękno, trzeba dostrzec tę rzeczywistość, która rozciąga się poza przestrzenią supermarketu.

Ikar jednoskrzydły

W wielości nurtów, których idee niosą zagrożenie dla prawdy, o jaką troszczy się nauczanie encykliki, wymieniane są po imieniu eklektyzm (86), historycyzm (87), scjentyzm (88), pragmatyzm (89), nihilizm (90), relatywizm, racjonalizm, fideizm, postmodernizm. Nie chodzi jednak o to, by sporządzać katalog kierunków zakazanych, który ułatwiałby rzut kamieniem w stronę kolegi związanego z innym kierunkiem filozoficznym. W wielu sformułowaniach encykliki uderza ostrożność uwzględniająca różne odcienie możliwych stanowisk. Tak na przykład przy postmodernizmie (91) najpierw zwraca się uwagę na różnice terminów i stylów w krytyce postmoderny. Następnie podkreśla się, iż nurt ten wymaga uwagi i troski. Niektórzy z jego przedstawicieli, bez wprowadzenia koniecznych rozróżnień logicznych, formułują tezy równie radykalne, co nieuzasadnione. Wynika z nich, że epoka pewników przeminęła bezpowrotnie i obecnie człowiek musi żyć jako istota wyzwolona z sensu, doświadczająca względności i przemijalności świata. Podobne uogólnienia ani nie uwzględniają realiów praktyki naukowej wielu dyscyplin, ani też nie zwracają uwagi, że nihilizm i relatywizm mogą okazać się filozofią szczególnie atrakcyjną dla rozczarowanych czy nawet tylko znudzonych przedstawicieli młodego pokolenia.

W stronę młodych kieruje się wielokrotnie papieskie zatroskanie. Wchodzą oni w świat pozbawiony fundamentów, które były oczywiste jeszcze dla ich rodziców. W kręgu nowych mistrzów często nie znajdują już nauczycieli prawd podstawowych dla ludzkiej egzystencji. Łatwo odnajdują natomiast wzory postaw, w których przedkłada się "doraźny sukces nad trud cierpliwego poszukiwania tego, co naprawdę warto uczynić treścią życia" (6). Aby odkryć tę treść, trzeba wyzwolić się z pokusy ciasnego pragmatyzmu. Tą drogą szedł Sokrates, kiedy stawiał słynne pytania o doskonałość moralną oraz harmonię refleksji i życia. W tej perspektywie Euklides definiował bezwymiarowe punkty, chociaż lektura jego Elementów nie przynosiła ówczesnym czytelnikom żadnych "pragmatycznych" korzyści. W tej właśnie perspektywie Jan Paweł II ukazuje harmonijne współoddziaływanie wiary i rozumu. Ukazuje przy tym również bezpodstawność tych schematów myślowych, w których stwarzano sztuczne konflikty między prawdą wiary i prawdą rozumu, zapominając, że "rzeczywistości te wzajemnie się przenikają, każda zaś ma własną przestrzeń, w której się realizuje" (17). Na przekór prądom, które chciałyby sprowadzać wiarę chrześcijańską do irracjonalnej decyzji, encyklika przywołuje Księgę Mądrości, by podkreślić, iż dzięki naszej refleksji "z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę" (Mdr 13,5).

Wiara szukająca zrozumienia znajduje wtedy swe dopełnienie w rozumieniu otwartym na tajemnicę, którą przyjmujemy w duchu zawierzenia Bogu. W papieskim dowartościowaniu racjonalnych wysiłków człowieka odnajdujemy afirmację wielkich ludzkich niepokojów, których ekspresji dostarcza "literatura i muzyka, malarstwo, rzeźba, architektura". Naznaczony piętnem przygodności człowiek wyrażał w tych dziedzinach pełną pasji tęsknotę za nieskończonością. Tę samą tęsknotę w najbardziej zracjonalizowanej postaci odnajdujemy w filozofii, zrodzonej z pragnienia, by "wznieść się ponad to, co przygodne, i poszybować w stronę nieskończoności" (24). W perspektywie tej nie można, bez wyciszenia naszej pasji poznawczej, unikać pytań o sens życia, jego ukierunkowanie, nieuchronność śmierci, nadzieję nieśmiertelności (26).

Encyklika ukazuje zachodzący w czasie rozwój wzajemnych odniesień między prawdą rozumu i prawdą wiary. Jeśli wierzącemu braknie zaufania do racjonalnej refleksji, jego wiara może zatracić swój uniwersalizm, przechodząc na poziom uczuć czy subiektywnych doznań. Jeśli rozum programowo zamknie się na Objawienie, może usunąć z horyzontu ludzkich zainteresowań te prawdy, które mają fundamentalny charakter dla naszego życia (48). Jan Paweł II przytacza konkretne przykłady doktryn, w których popełniano obydwa typy błędów w stanowiskach oscylujących między radykalnym tradycjonalizmem a skrajnym racjonalizmem (52). Tę złożoność wzajemnych odniesień ignoruje się w wielu współczesnych nurtach myślowych, które usiłując bronić wiary, deprecjonują rozum. Najbardziej znaną z takich propozycji niesie fundamentalizm biblijny. Opowiadając się za dosłowną interpretacją Pisma Świętego, usiłuje on kwestionować wartość zarówno poznania przyrodniczego, jak i filozoficznego. Encyklika pisze o niebezpieczeństwach podobnej praktyki, w której próbuje się absolutyzować tekst biblijny i "odczytywać prawdę Pisma Świętego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominając o potrzebie bardziej wyczerpującej egzegezy, która pozwoliłaby odkryć - wraz z całym Kościołem - pełen sens tekstów" (55). Podobne sformułowania zdają się mówić: obiektywna prawda istnieje, jej odkrycie nie jest jednak tak proste, jak sugerują to kierunki lekceważące rolę naszego wysiłku intelektualnego w poszukiwaniu prawdy.

Nierzadko w kręgach osób wierzących można znaleźć oryginalne apele o pokorę intelektualną. Przejawem tej pokory ma być uznanie najprostszych możliwych interpretacji, nawet gdyby wydawały się one zupełnie nieprawdopodobne. Encyklika uczy nas innego typu pokory. Umieć w duchu ufnej pokory przyjąć Bożą prawdę to znaczy otworzyć się na całą różnorodność środków, przy pomocy których Bóg przekazuje tę prawdę. Pokora intelektualna przejawia się wtedy w tym, że od naszych prostych schematów myślowych bardziej kochamy złożoność i bogactwo prawdy przekazywanej nam przez Boga. Pierwsze zdania encykliki podkreślają, że wiara i rozum stanowią dwa skrzydła, które mają nas prowadzić ku poznawaniu prawdy. Ci, którzy chcieliby programowo zrezygnować z używania skrzydła rozumu, nawet jeśli mają dobre intencje, oddają chrześcijaństwu bardzo wątpliwą przysługę. Ikar jednoskrzydły może stanowić element prywatnej mitologii. Nie należy z nim jednak wiązać nadziei, aby prawdę o nieskończonym Bogu mógł nieść na kulturowe Areopagi współczesności. Natomiast nie doceniana w wielu ośrodkach "refleksja filozoficzna może się bardzo przyczynić do wyjaśnienia związku między (...) transcendentną prawdą a językiem zrozumiałym dla człowieka" (99).

Solidarność na Areopagu

Treść Fides et ratio wprowadza w rozległą perspektywę, w której uznaje się istnienie nienaruszalnego fundamentu prawdy, odrzucając fundamentalizm, zamknięty na dialog między teologią, filozofią i naukami przyrodniczymi. Na przekór popularnym dziś deklaracjom o końcu filozofii i śmierci metafizyki przypomina ona, iż wielkie pytania podejmowane w metafizyce wyznaczały horyzont podstawowych potrzeb intelektualnych człowieka. Próby odnalezienia odpowiedzi na te pytania odegrały wielką rolę kulturotwórczą. Zrezygnować z tego dziedzictwa, by przejść w mały świat pytań codziennej pragmatyki, to znaczy przeprowadzić amputację na naszej kulturze i cofnąć się do tego etapu rozwoju ludzkości, w którym troska o jaskinię i kawałek kamienia łupanego ważniejsze były od wielkich kwestii teoretycznych. W późniejszych etapach rozwoju przodkowie, z którymi łączy nas biologiczna wspólnota natury, potrafili troszczyć się zarówno o chleb, jak i o transcendentalia. Tęsknota za prawdą, dobrem i pięknem wyznaczała ich środowisko naturalne. W imię troski o ludzką ekologię trzeba nam chronić to środowisko, zwłaszcza gdy niektórzy pesymiści deklarują, że nic już nie da się zrobić, aby przeciwdziałać jego zniszczeniu.

Jan Paweł II konsekwentnie wyraża ufność w ludzkie możliwości poznawcze na poziomie metafizyki, niosącej odpowiedzi na kwestie nurtujące odwiecznie ludzkość. Wzywa do poszukiwania całościowej wizji, w której przezwycięży się wycinkowość ujęć proponowanych przez poszczególne dyscypliny i przez nieuchronną specjalizację. Przypomina wielkich myślicieli przeszłości, którzy potrafili przecierać intelektualne szlaki, jednocząc ludzki wysiłek intelektualny z otwarciem na prawdę objawioną przez Boga. Wśród przypominanych autorytetów pojawia się m.in. św. Tomasz z Akwinu jako "autentyczny wzór dla wszystkich poszukujących prawdy", w którego "refleksji wymogi rozumu i moc wiary połączyły się w najbardziej wzniosłej syntezie, jaką kiedykolwiek wypracowała ludzka myśl" (78).

Od strony praktycznej przesłanie encykliki może nam uświadomić potrzebę wspólnego działania, które przeciwstawi się na przykład popularnym obecnie próbom ucieczek w irracjonalizm. W pluralistycznej kulturze współczesności mamy wyjątkowo dużo podobnych propozycji, które zdają się urągać dumnej nazwie animal rationale. Jeśli odrzuci się autorytet rozumu, można łatwo poszukiwać namiastek metafizyki i religii w ezoteryzmach niosących proste odpowiedzi na skomplikowane pytania człowieka. Wiara w UFO i horoskopy, ucieczki w parapsychologię czy okultyzm dostarczają wymownych przykładów poszukiwania supermarketowych namiastek dla tej refleksji, której symbolami pozostają Platon, Sokrates czy Tomasz z Akwinu. Ideologom ucieczek w irracjonalizm znacznie łatwiej jest propagować nowe wersje swych ideologii w środowisku, które wyżej od krytycznej refleksji ceni styl sezonowych guru wymagających od swoich uczniów ślepego zaufania.

Inną istotną dla kultury współczesnej formę zagrożenia niesie ten typ pragmatyzmu, w którym unika się zarówno problemów metafizyki, jak i pytań o wartości czy kwalifikację moralną ludzkich działań. Ucieczka w pragmatyzm, tak popularna obecnie w kręgu filozoficznych wpływów myśli Richarda Rorty’ego, stanowi również rozwiązanie pozorne. Według amerykańskiego neopragmatysty, społeczeństwo liberalne "zadowala się nazywaniem »prawdą« wszystkiego, co okazuje się być rezultatem (...) potyczek" intelektualnych, konfrontujących obszerne spektrum bronionych stanowisk.⁵  W perspektywie tej racjonalną dyskusję można zastąpić przez społeczne referendum, stanowiące jedną z wielu dopuszczalnych potyczek. Za szkodliwe uznaje natomiast Rorty zarówno odwołanie do obiektywnych wartości moralnych, jak i przekonanie o istnieniu moralnego ładu, który stanowiłby fundament społeczeństwa liberalnego. Przyjmując aksjomatycznie wizję świata, w której wszystko jest "potyczką", Rorty postuluje, by "uznać swój język, swoje sumienie, swoją moralność i swoje największe nadzieje za przygodny wytwór", przez którą to decyzję możemy "przyjąć obywatelstwo idealnie liberalnego państwa"⁶ . W idealnej wersji państwa współczesnych pragmatyków nie głosi się żadnej obiektywnej prawdy filozofów. Rozróżnienie między prawdą, iluzją i fałszem, podobnie jak rozróżnienie między dobrem i złem moralnym wykracza poza granice słownika, który zdołali opanować obrońcy liberalnej wersji pragmatyzmu.

Na przekór podobnym propozycjom encyklika ukazuje wizję, w której zarówno demokracja, jak i wszelka pragmatyka działań godnych gatunku ludzkiego wymaga fundamentu głębokich uzasadnień teoretycznych i aksjologicznych. Tę refleksję teoretyczną podejmowali wielcy twórcy kultury europejskiej, pytając o arche, dyskutując o uniwersaliach, szukając kryteriów moralnej oceny naszych działań. Jeśli zarzuci się ich dorobek, poprzestając na poziomie czysto pragmatycznych wskazówek, można zatrzeć różnice między normami moralnymi strzegącymi praw człowieka a konwenansami przyjętymi w licytacji brydżowej. Nie wolno nam stawiać na jednym poziomie zakazu tortur i zasad rozgrywania szlema. "Pragmatycy" z Oświęcimia, którzy podczas drugiej wojny światowej zatracili zdolność podobnych dystynkcji, zdobyli smutną sławę przez swą "pragmatyczną" umiejętność wykorzystywania skóry człowieka do oprawy książek. W ich wizji świata tradycyjne pojęcia godności, honoru, solidarności międzyludzkiej traciły swój empiryczny sens. Podobny "pragmatyzm" stanowił oznakę moralnego regresu do poziomu etyki dżungli. Niestety pragmatyzm inspirowany "osiągnięciami" Oświęcimia jest nadal obecny w naszej kulturze. W lipcu 1998, kiedy tekst encykliki był już przygotowywany do druku, ujawniono, iż berlińska firma EKG używała od 1981 tkanek z płodów ludzkich, pochodzących z poronień w szpitalach Berlina, do produkcji granulatu, z którego następnie wyrabiano asfalt i pojemniki na śmieci. Program poświęcony tej praktyce przez niemiecką telewizję ARD społeczeństwo przyjęło z tym silniejszą reakcją, że obowiązujące w Niemczech prawo nakazuje uwzględniać "odczucia moralne" przy postępowaniu z płodami z wczesnych poronień. Okazuje się, iż obecnie termin "moralny" stał się już abstraktem dla tych pragmatycznych przedstawicieli firm, którzy do dziedziny urynkowienia chcieliby włączyć także etykę i aksjologię.

Całe przesłanie encykliki inspirowane jest wizją godności osoby ludzkiej oraz troską o zachowanie tej solidarności umysłów i zasad moralnych, która w historii ludzkości wykraczała poza ramy jednego systemu filozofii czy jednego wyznania. Solidarność ta była już niejednokrotnie narażana na poważne próby w przeszłości, gdy sceptycyzm czy irracjonalizm usiłowano przedstawiać jako uwieńczenie ludzkich wysiłków intelektualnych. Aby ocalić ją w nurcie współczesnych przemian kulturowych, musimy dowartościować rolę racjonalnej refleksji teoretycznej w przestrzeniach duchowych potrzeb człowieka. Gatunek ludzki karmi się chlebem i transcendentaliami. Na przekór deklaracjom pragmatyków nie ma rzeczy bardziej praktycznej niż dobra teoria. Odnoszę wrażenie, iż papieski apel o zespolenie wysiłków w celu obrony racjonalnych składników naszej kultury ma już swą antycypację w praktyce, gdy autorzy reprezentujący odległe ongiś nurty jednoczą się, by bronić wartości podstawowych dla racjonalnej refleksji. Nie jest dla mnie kwestią przypadku, że w polskich polemikach lat ostatnich w kręgu obrońców racjonalności i odpowiedzialności intelektualnej znaleźli się autorzy o tak odległych rodowodach intelektualnych, jak Michał Heller, Jan Woleński, Ryszard Legutko, Helena Eilstein, Janusz Goćkowski czy Maciej Zięba OP. Zbieżność formułowanych przez nich podstawowych ocen świadczy, iż na polskim Areopagu widać już wyraźne oznaki solidarności umysłów zatroskanych o wielkie kulturowe dziedzictwo, jakie tworzył przez tysiące lat animal rationale. Należy ufać, iż encyklika wyzwoli nowe energie do współdziałania w ochronie tego dziedzictwa na progu trzeciego tysiąclecia.

ABP JÓZEF ŻYCIŃSKI, ur. 1948, filozof, publicysta i ordynariusz tarnowski w l. 1990-1997, metropolita lubelski od 1997 r. Autor kilkuset publikacji filozoficznych i społecznych. Ostatnio wydał m.in.: Ziarno samotności (1997), Na zachód od domu niewoli (1997), Niewidzialne światło (rozmowy przeprowadzone przez D. Zańko i J. Gowina; 1998), Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II (1998).