Bóg człowiekiem - człowiek "jakby" Bogiem?

Koncepcja przebóstwienia człowieka wiąże się w myśli Ojców Kościoła z pojęciem odkupienia. By zrozumieć, jak wielką wagę przywiązywano do prawdy o przebóstwieniu, o której niestety Kościół zachodni praktycznie dziś nie wspomina, wystarczy przywołać fakt, że właśnie argumentem „z przebóstwienia” — „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem” (św. Atanazy) — posługiwano się w walce z herezjami[1] oraz broniono dogmatów trynitarych i chrystologicznych, przy czym całą historię tych ostatnich można widzieć właśnie z perspektywy idei: Wcielenie Słowa jako Zbawienie[2]. W nawiązaniu do Maksyma Wyznawcy trzeba widzieć tajemnicę przebóstwienia w perspektywie chrystologicznej właśnie, jako dokonującą się „bez zmieszania i bez rozdzielania” (formuła Chalcedonu[3]) Bóstwa i człowieczeństwa, na wzór misterium zjednoczenia dwóch natur Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Syna Bożego. Odwieczne marzenie ludzi, by być jak Bóg (opowiadanie o raju stanowi jego archetypiczny wyraz) urzeczywistnia się jedynie dzięki „przedziwnej wymianie”, na drodze miłości między Bogiem a człowiekiem, „nie dzięki wielkości człowieka, który nie może stać się Bogiem, ale dzięki pokorze Boga, który uniża się i wchodzi w nas w swojej pokorze, i wynosi nas do prawdziwej wielkości swojego bytu”[4].

Jak powiada ceniony teolog, „ta humanizacja Boga jest warunkiem przebóstwienia człowieka”[5]. Jeśli jednak Bóg stał się prawdziwym człowiekiem — czy wolno uznać, że człowiek stał się prawdziwym Bogiem? Czy może należałoby, jak uważa dominikanin Michał Paluch, zachować proporcje i uznać, że zjednoczenie człowieka z Bogiem nie może być nigdy tak intymnie głębokie jak Chrystusa[6]? Innymi słowy, że nie jest możliwa tak ścisła jedność człowieka z Bogiem, jaką gwarantuje unia hipostatyczna, a zatem, człowiek nie staje się dzięki łasce Bogiem, ale jakimś „mniejszym” Bogiem, jakby Bóg. Ewangelie jednak nie uprawniają chyba do takiego łagodzenia Boskiego radykalizmu — wynika z nich, że Bóg chciał się podzielić z człowiekiem wszystkim, a nie jedynie „częścią” siebie i tego, co posiada[7]. Wydaje się, że właśnie chalcedońska formuła „bez zmieszania i bez rozdzielania” pozwala uchwycić — choć nie wyjaśnić — misterium przebóstwienia: człowiek pozostaje prawdziwym człowiekiem, choć staje się prawdziwym Bogiem z łaski; granica między Stwórcą a stworzeniem zostaje zachowana, choć paradoksalnie bliskość Boga i człowieka nie jest z tego powodu mniejsza. Jeśli wydaje się to przekraczać ludzkie zrozumienie, to jedynie dlatego, że w przypadku przebóstwienia mamy do czynienia z nie mniejszą tajemnicą niż Wcielenie; w rzeczy samej mamy do czynienia z tą samą tajemnicą w dwóch odsłonach.

Święty Maksymilian Maria Kolbe wydaje się dobrze „chwytać” Boski zamysł, kiedy powołanie człowieka przedstawia na zasadzie reakcji na akcję Wcielenia. Przebóstwienie nie może oznaczać czegoś mniejszego niż wielkość kenozy Syna Bożego, Boży plan pozostaje maksymalny w jednym i drugim etapie, czego zresztą wolno dopatrywać się już w uwielbieniu człowieczeństwa Chrystusa wstępującego do nieba i zasiadającego po prawicy Ojca. Ale wciąż pozostaje kwestia, na ile to, co stało się możliwe z racji unii hipostatycznej — dotyczy każdego człowieka. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy wolno mówić o pewnego rodzaju „symetryczności” pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka, warto pójść tropem wskazanym przez czciciela Matki Bożej. To, co dokonało się w Chrystusie, jeśli nie ma dotyczyć jedynie Osoby Boskiej, ale również osób ludzkich — w pierwszym rzędzie musiało stać się udziałem Wniebowziętej. A zatem warto prześledzić, w jaki sposób chrystologiczne formuły III Soboru w Konstantynopolu, które ukazują zjednoczenie natur Boskiej i ludzkiej dokonujące się na bazie komunii dwóch woli Chrystusa, mają zastosowanie również do Maryi, a w dalszej kolejności do Jej duchowych synów; czy można mówić o tak ścisłym zjednoczeniu z Bogiem, że polski zakonnik nie znajdując lepszych słów, określa je mianem „jakby unii hipostatycznej”?

Bóg człowiekiem — człowiek Bogiem

„Przedziwna wymiana”

Koncepcja zbawienia, jaką przedstawia teologia wschodnia, zwraca uwagę na uczestnictwo w naturze Bożej, które jest celem życia chrześcijanina. Uczestnictwo w życiu trynitarnym urzeczywistnia się przez sakramenty (zwłaszcza Eucharystię), w których działa Duch Święty, mocą którego przebóstwienie człowieka zaczyna się już na ziemi[8]. Myśl Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się Synem Człowieczym, aby człowiek stał się synem Bożym” stała się szczególnie droga myśli wschodniej[9], i jeśli Ireneuszowe bycie „synem Boga” nie jest jeszcze może równoznaczne z tym, co dziś rozumiemy pod pojęciem „przebóstwienia”[10], to zarysowana przez biskupa Lyonu interpretacja Objawienia będzie się rozwijała[11], aby w końcu uzyskać kształt nadany przez św. Atanazego. Nawet jeśli prof. M. Wojciechowski nie myli się, że sentencję Atanazego (zarówno z punktu widzenia językowego, jak i domniemując treść, jaką chciał przekazać doktor Kościoła) należałoby przetłumaczyć inaczej[12], trudno zaprzeczyć, że zaistniała ona w Tradycji w wersji: „Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas Bogiem” (tak też cytuje ją Katechizm[13]), podobnie jak nie wolno doszukiwać się w tym nadużycia, ale raczej należałoby widzieć w tym wyraz przekonania, że właśnie takie brzmienie stanowi dogłębną interpretację sensu Boskiej ekonomii zbawczej poznawanej zarówno w doświadczeniu Kościoła (wspólnoty przebóstwienia, jak mówią prawosławni), jak i z Objawienia; właściwie oddaje zasadę odkrytą i przyjętą przez Ojców Kościoła wskazującą na „współzależność pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka” (HD, s. 303): Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, to znaczy by dzięki łasce stał się tym, kim Bóg jest w swej naturze[14].

Rzeczywistość „przedziwnej wymiany” (admirabile commercium), staje się, zdaniem Benedykta XVI, „przedmiotem głębokich rozważań przede wszystkim za sprawą św. Leona Wielkiego i jego słynnych Kazań o Narodzeniu Pańskim. Mówi bowiem święty papież: «Jeśli zwrócimy się do niewysłowionej łaskawości Bożego miłosierdzia, która sprawiła, że Stworzyciel ludzi stał się człowiekiem, wywyższy nas ona do natury Tego, którego wielbimy w naszej naturze»”[15]. Właśnie w tajemnicy Bożego Narodzenia dokonuje się ta swego rodzaju, jak to określał papież-senior, „alchemia bytu”[16] między tym, co Boskie a tym, co ludzkie. Tak więc „symetryczność” między „uczłowieczeniem” Boga a wynikającym z niego „przebóstwieniem” znajduje swój fundament w tajemnicy Wcielenia, kiedy dokonuje się „zjednoczenie tego, co Boskie, z tym, co ludzkie, prefigurowane w Starym Testamencie”, a urzeczywistniające się — cytuję prawosławny Katechizm — „w osobie Jezusa Chrystusa, Boga, który stał się człowiekiem, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka” (KKP, s. 174). Również autorzy Katechizmu katolickiego zwracają uwagę na związek przebóstwienia z Wcieleniem: „Słowo stało się ciałem, by uczynić nas »uczestnikami Boskiej natury« (2P 1,4)” (KKK 460), a Joseph Ratzinger, koordynator przedsięwzięcia powstania tego dzieła, we Wcieleniu widział punkt zwrotny w całych dziejach świata i ludzkości — gdy Bóg stał się człowiekiem, nastąpiło swego rodzaju utożsamienie świata z Bogiem, a cała przeszłość oraz przyszłość otrzymały sens polegający na włączeniu świata w zjednoczenie z Bogiem (przebóstwienie)[17].

„Intuicja” Ojców Kościoła każąca widzieć we Wcieleniu wydarzenie bezprecedensowe okazuje się właściwa, bowiem u jej podstaw leży teologiczny namysł i zdumienie wiary nad tym faktem, że Bóg staje się człowiekiem. Zarzuty Adolfa von Harnacka i jego szkoły, że Ojcowie Kościoła ulegli pokusie hellenizacji chrześcijaństwa[18], a głosząc sakramentalne przebóstwienie, opowiadali się za, jak to ujął teolog i historyk luterański, „procesem farmakologicznym” (por. PZS, s. 47), okazują się nietrafione nie tylko ze względu na to, że, jak wykazały późniejsze badania, soteriologię Ojców Kościoła zinterpretowano zbyt jednostronnie, i że jak wykazano w ściślejszych badaniach, wcale nie głosili „odkupienia fizycznego”[19], dokonującego się niejako „automatycznie” dzięki „przedziwnej wymianie”; przede wszystkim należy odrzucić takie oskarżenia z tego powodu, że krytycy nie docenili wagi jednej z podstawowych prawd wiary wyznawanej przez Kościół w Credo: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem...” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański). Namysł nad tą prawdą wiary pozwala uchwycić znaczenie Wcielenia, które stanowi swego rodzaju „ontologiczny most” łączący Boga z człowiekiem, po którym idzie zbawienie człowieka rozumiane jako przebóstwienie. Doprowadzona do ostateczności krytyka inkarnacjonistycznego wychylenia Kościoła pierwszych wieków uderza w samą podstawę zbawienia, które, zgodnie z powszechnym przekonaniem nie tylko poszczególnych Ojców, ale i pierwszych Soborów, nie mogłoby się wydarzyć, gdyby nie fakt, że w Chrystusie-Pośredniku mamy do czynienia zarówno z Bogiem, jak i człowiekiem! Innymi słowy: zbawienie rozpoczyna się już we Wcieleniu[20]. Albo, jeszcze inaczej, w kontekście przebóstwienia: sam fakt inkarnacji można widzieć jako antycypację przebóstwienia człowieka, Bóg bowiem „odwiecznie zamierzył wezwać człowieka do uczestnictwa w »Bożej naturze« (por. 2 P 1, 4)”[21].

Nie jest prawdą, że Ojcowie Kościoła nie doceniali znaczenia Chrystusowej Śmierci i Zmartwychwstania, owszem interesuje ich fakt Bożego wyzwolenia dokonujący się dzięki całemu dziełu zbawienia (od narodzenia, przez życie, nauczanie i cuda, aż po śmierć, zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba[22]), a przez wyakcentowanie Wcielenia „budują oni bezpieczne podstawy, na których można rozważać inne wydarzenia zbawcze, jako źródła odnowienia człowieka (...) Podczas gdy pokolenie wywodzące się od Adama związane było automatycznie ze starym korzeniem, tak zjednoczenie z nowym korzeniem dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu dokonanym przez Chrystusa”[23]. Pozostaje oczywiście tajemnicą, która doczekała się zresztą prób interpretacji, w jaki sposób przebóstwienie możliwe dzięki odnowieniu i przebóstwieniu natury człowieka dokonanemu przez Chrystusa, ma znaczenie dla wszystkich ludzi[24], jednak zarzut „cielesności” czy „mechaniczności” z pewnością nie jest uzasadniony. W ujęciu Ojców greckich oraz Grzegorza Palamasa (1296-1359), świętego Kościoła prawosławnego i teologa broniącego przebóstwienia, theosis wynikające z Wcielenia „nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa”[25].

Niesymetryczna symetryczność?

Ojcowie Kościoła z wyznania wiary („dla nas i dla naszego zbawienia”) słusznie wnioskowali soteriologiczne znaczenie Wcielenia. Zbawienie oznaczało jednak dla nich nie jedynie uwolnienie od zepsucia czy zła, ale obdarzenie człowieka przymiotami właściwymi jedynie Bogu[26], możliwe dzięki przebóstwieniu — złączeniu człowieka z Bogiem w Chrystusie. Można powiedzieć, że zbawienie utożsamiono z rozwiązaniem problemu ludzkiej natury, która w swojej ludzkiej kondycji pozostaje niespełniona, i dlatego człowiek od samego początku stara się „być jak Bóg”; takie pragnienie, dające o sobie znać zwłaszcza w dzisiejszych czasach (więc można je być może uznać za swoisty „znak czasu”[27]), stanowi, zdaniem Ratzingera, wewnętrzną motywację wszystkich programów wyzwolenia, jakie człowiek usiłuje realizować; bowiem wyzwolenie człowieka bez możliwości jego utożsamienia się z Bogiem — dodaje teolog z Bawarii — jest oszustwem i zdradą ludzkiego pragnienia skierowanego ku nieskończoności[28]. Już biorąc pod uwagę tę „wolnościową” perspektywę, kluczowym dla przebóstwienia okazać się musi zjednoczenie woli Boskiej i ludzkiej. Jednak nie tylko dlatego, że właśnie na poziomie woli dokonał się upadek człowieka (próba samoubóstwienia, bycia jak Bóg, ale o własnych siłach), a zatem należy oczekiwać, że w swego rodzaju „kontrprocesie” dokonać się musi zbawienie-przebóstwienie (bycie jak Bóg, z woli i łaski Boga), przede wszystkim wole odegrają główną rolę w przebóstwieniu z tego powodu, że jedność natur Chrystusa rozpatrywana od strony egzystencji, realizowała się właśnie dzięki komunii woli Boskiej i ludzkiej.

W tym temacie wypowie się Sobór w VII wieku (o czym niżej), który skorzysta z refleksji jednego z wielkich Ojców Kościoła wschodniego, św. Maksyma Wyznawcy (ok. 580-662), odważnego obrońcy doktryny chrystologicznej oraz przebóstwienia człowieka. Ten z jednej strony stał będzie na straży tego, że jak Bóstwo nie może utożsamić się istotowo z człowieczeństwem, tak to, co stworzone przez zjednoczenie ze Stwórcą nie może stać się z Nim współistotne[29], z drugiej jednak strony głosić będzie przekonanie, że fakt ten nie przekreśla możliwości bycia „jak Bóg”, stania się Bogiem z łaski, przez zjednoczenie z Nim, którego modelem i warunkiem jest hipostatyczne zjednoczenie. Innymi słowy, chodzi o to, że człowiek został stworzony do stania się tym wszystkim, czym jest Bóg, do otrzymania dla siebie przez łaskę tego wszystkiego, co posiada Bóg (poza tożsamością istoty — por. PZS, s. 43), ale nie przez przekreślenie (czy zaprzeczenie) swojego człowieczeństwa — przebóstwienie dokonuje się według „chalcedońskiego modelu” („bez zmieszania i bez rozdzielania”)[30]. Tak więc „kto zostanie zaszczycony łaską przebóstwiającą — wyjaśnia treść przebóstwienia w odwołaniu do Maksyma i innych Ojców Kościoła Christoph Schönborn — ten otrzymuje nie »jakąś część« lub »coś« z Boga, ale otrzymuje Go rzeczywiście całego. Tak Ojcowie rozumieją uczestnictwo w życiu Bożym, jako celu naszego istnienia” (PZS, s. 43).

Cytowany kardynał chyba jednak zbyt optymistycznie zauważa, że „cała zachodnia i wschodnia Tradycja to właśnie ma na myśli, kiedy mówi o łasce przebóstwienia” (PZS, s. 43). Szkopuł w tym, że przebóstwienie, do którego tak chętnie odwoływali się Ojcowie Kościoła, można różnie rozumieć, łatwo też złagodzić radykalną „symetryczność” (Bóg człowiekiem — człowiek Bogiem) znajdującą podstawę we Wcieleniu. Dla przykładu wystarczy odwołać się do św. Augustyna, którego jezuita Bernard Sesboüe cytuje jako jednego ze zwolenników przebóstwienia: „[...] stawszy się uczestnikiem naszej śmiertelności, dał nam udział w swoim Bóstwie”; „Bóg pragnie cię uczynić Bogiem, nie przez naturę, jak Ten, którego zrodził, ale przez dar i przybranie. Tak jak przez człowieczeństwo stał się uczestnikiem naszej śmiertelności, tak też przez wywyższenie uczynił cię uczestnikiem swojej nieśmiertelności” (HD 304). A jednak nie sposób nie przywołać poglądów teologa z Tagasty wskazujących na to, że nie tyle nawet głosił „niesymetryczną symetryczność” (Bóg prawdziwym człowiekiem — człowiek do pewnego stopnia Bogiem), ile wprost zaprzeczał symetryczności (podważając genialną intuicję Ojców wschodnich), głosząc „fantastyczne” teorie mówiące o tym, że Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się równy aniołom[31]! A zatem powstaje pytanie, na które próbą odpowiedzi będzie dalsza część niniejszego tekstu: na ile można mówić o „symetryczności symetrycznej” przebóstwienia?

Zjednoczenie woli ludzkiej i Boskiej

Dwie wole Chrystusa „bez zmieszania i bez rozdzielania”

W chalcedońskiej definicji posłużono się czterema określeniami („bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”), a wszystkie one są negatywne, „przez co zostaje podkreślona tajemnica tego zjednoczenia” oraz zostają odparte niewłaściwe wyjaśnienia tej tajemnicy — pierwsze dwa określenia „skierowane są przeciwko radykalnym tendencjom monofizytów; ostatnie zaś dwa — przeciwko tendencjom nestoriańskim” (DSP, s. 223, przypis 72e). Zostały ustanowione „kamienie graniczne” wyznaczające ortodoksję, ale Ojcowie Soboru nie wyjaśnili, w jaki sposób jest możliwa (jak się dokonuje) jedność między prawdziwym człowieczeństwem i bóstwem, która stanowi przecież model przebóstwienia człowieka. Jeśli człowiek ma być zbawiony (a zatem przebóstwiony), natury Boska i ludzka nie mogą istnieć w Chrystusie na zasadzie jakiegoś „paralelizmu”, ale zachowując odrębność — tworzyć muszą rzeczywistą jedność. Otwartą kwestią pozostało więc pytanie o to, w jaki sposób dochodzi do tej jedności w Chrystusie — w jaki sposób na planie egzystencjalnym „tworzenie” tej jedności się dokonuje. Odpowiedź na to pytanie dotyczy, jak zauważył Ratzinger, również egzystencji każdego wierzącego, do którego muszą odnosić się słowa Pawła: „Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20)[32].

Tą kwestią zajął się dopiero III Sobór Konstantynopolitański (680-681), który znalazł rozwiązanie w zależności woli ludzkiej i Boskiej w Chrystusie. Według Ojców Soboru jedność ontologiczną na planie egzystencjalnym należy rozumieć jako komunię dwóch odmiennych woli dokonującą się wobec wspólnej wartości, dzięki czemu dwie wole stają się jedną (jednak ani Boska wola nie wchłania ludzkiej, ani się nie mieszają), choć pozostają oddzielne (ale nie rozdzielone)[33]. Stosując „formułę Chalcedonu” do Konstantynopola, można by powiedzieć, że dwie wole jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”[34] na drodze wolności. W modlitwie Jezusa (por. np. Mk 14,36) można niejako „podpatrzyć” ten proces jednoczenia woli w całym jego dramatyzmie: ludzka wola pragnie uniknąć śmierci, a Boska oczekuje właśnie wydania na śmierć — Adamowa skłonność do życia „po swojemu” zostaje przezwyciężona przez Drugiego Adama dzięki uzgodnieniu (w praktyce: poddaniu) woli ludzkiej — woli Syna (tożsamej z wolą Ojca): „w Nim naturalna wola jest w pełni włączona w nastawienie, które jej daje Osoba Boska. Jezus przeżywa swoje życie zgodnie z tym, co jest istotą Jego Osoby: jest Synem Bożym. Jego ludzka wola zawiera się w »Ja« Syna, zawierzającym się całkowicie Ojcu”[35]. Albo inaczej, niejako „od góry”: „Logos uniża się tak bardzo, że przyjmuje ludzką wolę i wraz z Ja tego człowieka mówi do Ojca (...) Przekazując temu człowiekowi swoje Ja, swoją tożsamość, wyzwala człowieka, zbawia go, czyni go Bogiem”[36].

Jak Pierwszy Adam chcąc być jak Bóg w pełni wolny realizację tej wolności widział w powiedzeniu Bogu „nie”, tak Ostatni Adam właśnie w „tak” wyrażonym Bogu otworzył wszystkim ludziom drogę do bycia jak Bóg: „jedynie przez wielkie otwarcie — powie Benedykt XVI — wyrażone w »tak«, w zjednoczeniu swojej woli z wolą Bożą człowiek otwiera się całkowicie, staje się »Boży«”[37]. Z chrystologicznego dogmatu wynika więc bardzo ważny antropologiczny wniosek: jeśli dopiero w jedności Boskiej Osoby Syna ludzka wola znalazła swoje pełne urzeczywistnienie, to trzeba by przyznać rację Maksymowi Wyznawcy, który widział ludzką wolę jako nastawioną na wolę Bożą już na mocy samego aktu stwórczego, bo tylko to tłumaczy fakt, że w „tak” powiedzianym Bogu ludzka wola znajduje swoją wolność i staje się „boska”[38]. Maksym widział naturalny stan człowieka nie w posiadaniu autonomicznego życia, ale właśnie w komunii z Bogiem; według niego naturalna wola oznacza współpracę z Bogiem, a wolność wyboru, więc i buntu przeciw Bogu, okazuje się niezgodna z naturą człowieka[39]. W każdym razie jeśli jest możliwe istnienie jednej tylko woli osobowej w Chrystusie, która „obejmuje” wolę natury ludzkiej Chrystusa nie niszcząc przez to jego prawdziwego człowieczeństwa, to znaczy, że „na mocy samego stworzenia wola ludzka jest ukierunkowana na wolę Bożą; przez przylgnięcie do woli Bożej nie ulega zniszczeniu, lecz osiąga własną doskonałość”[40]. Do każdego wierzącego należy powtarzanie tego „tak” Jezusa oraz „tak” Maryi[41], przy czym właśnie Maryjne fiat jest dla nas wzorem, jeśli wziąć pod uwagę, że to właśnie Matka Boża jako pierwsza z ludzi przeszła drogą posłuszeństwa otwartą przez Boga-Człowieka, który zbawił nas przez swoje posłuszeństwo i wybawił od nieposłuszeństwa, tak że w Nim możemy być posłuszni Bogu.

Komunia woli człowieka i Boga

Benedykt XVI zapraszał do rozważania związku między Maryją i pełnym wiary słuchaniem Słowa Bożego, bo może z tego wyniknąć korzyść również dla studiów teologicznych[42]. Tej korzyści spodziewać się można również w rozważaniu zagadnienia przebóstwienia, skoro jest ono powiązane z misterium Wcielenia, które dokonało się we współpracy Boga z posłuszną Jego Słowu Niewiastą, której wola pozostawała przez całe życie doskonale zjednoczona z wolą Bożą. Jeśli nieodzownym warunkiem „przedziwnej wymiany” jest podwójna współistotność Syna z Ojcem oraz ludźmi, to należy podkreślić, że właśnie ta współistotność z ludźmi bierze się ze współistotności Syna z Matką, na co zwracał uwagę papież Leon Wielki[43]. „Mater Verbi Dei” przez swoje fiat niejako „wrodziła” ludzką naturę Chrystusa w życie osobowe Trójcy Świętej[44], w ten sposób stając się „Matką przebóstwienia”, swojego i naszego.

Trzeba założyć, że jedynie Maryjna droga prowadzi ku przebóstwieniu — jak Ewina wiodła na manowce potępienia. Cała historia zbawienia jest niejako odwróceniem historii upadku. Jak u początku pojawia się postać Adama i Ewy, którzy okazują się nieposłuszni Bogu (Adamem i Ewą jest każdy z nas), tak w pełni czasu Bóg posyła Drugiego Adama zrodzonego z Drugiej Ewy, przy czym zarówno Chrystusa, jak i Jego Matkę cechuje całkowite posłuszeństwo Bogu. Pierwsza Ewa nie umiała zapytać Boga o to, dlaczego ustanowił zakaz, ale samo jego istnienie sprawiło, że powstała w jej sercu „szczelina wątpliwości”, przez którą mógł się wślizgnąć diabeł. Gdyby na jej miejscu była Druga Ewa, zapytałaby Boga „jakże się to stanie” (por. Łk 1,34), czyli w naszym przypadku: w jaki sposób człowiek stanie się Bogiem, skoro nie jest Bogiem? Ta pozorna niezgodność między pragnieniem a stanem faktycznym jest znamienna dla obu Ew (pragnienie bycia jak Bóg, choć przecież nie jest się Bogiem; decyzja dziewictwa oraz obietnica Potomka, które wydają się nie do pogodzenia), i domaga się właśnie rozwiązania przez samego Boga. Przy czym warto zauważyć, że odpowiedź Boża jest zawsze „nieludzka”, przekraczająca możliwości i zrozumienie człowieka, a więc stale wymagająca ufnego zawierzenia i oparcia się na Bożej łasce, co samo w sobie wskazuje już na to, że Bóg powołuje człowieka do rzeczy ponadludzkich, przekraczających naturalne zdolności.

Ostatecznie droga ku przebóstwieniu będzie na każdym etapie drogą przeciwną do samoubóstwienia, pielgrzymką wiary — dlatego w życiu Drugiej Ewy widzimy „swoisty trud serca, jaki związany jest z »ciemną nocą wiary« — używając słów św. Jana od Krzyża — jakby z »zasłoną«, poprzez którą wypada przybliżać się do Niewidzialnego i obcować z tajemnicą”[45]. Maryja przez całe życia utrzymuje wiernie swe zjednoczenie z Synem[46], a zatem, mówiąc innymi słowy: mamy do czynienia z komunią woli Maryi i Jezusa: Matka staje się, jakkolwiek to brzmi, Córką swojego Syna, którego woli jest poddana. Ostatecznie droga do „bycia jak Bóg” wiedzie przez Krzyż (logiczne: skoro Bóg umarł na Krzyżu, bez krzyża nie można być jak On), i tam właśnie, pod Krzyżem — medytował Joseph Ratzinger — Matka Pana „wchodzi w stan najgłębszej kenozy i pogrąża się w absolutnej ciemności”, co staje się Jej „pełnym udziałem w ogołoceniu się Jezusa (Flp 2,5-8)”[47]. To ogołocenie na wzór Chrystusa „domaga się” potem również wywyższenia takiego, jakiego On doznał, i można w tym widzieć jeden z argumentów za Wniebowzięciem Maryi: „Współukrzyżowana (duchowo, ale przecież przeżywająca to również w ciele) pod Krzyżem nie miałaby — pytałem w apologetycznej książce o Matce Bożej — żyć ze Zmartwychwstałym, który wstępuje do nieba nie tylko duchem, lecz także ciałem? Nieboskie byłoby tak nieludzkie zachowanie Boga, który stał się przecież człowiekiem po to, aby człowiek żył w Bogu”[48].

Właśnie w przyszłości Maryi wolno widzieć „pierwociny” eschatologii każdego wierzącego. Stosunkowo łatwo — zbyt może łatwo — udaje się chrześcijanom przyjąć do wiadomości „zgorszenie” uwielbienia Pierworodnego, który, jak słusznie zauważył Ignacy Antiocheński, „»został ustanowiony Bogiem« jako człowiek”, oczywiście nie dlatego, że nie był Bogiem wcześniej, „ale w tym sensie, że »staje się« tym, czym już »był«, lecz w swym ciele, poprzez zmartwychwstanie, jak w Rz 1,4”[49]. W tym misterium człowieczeństwo zostaje doprowadzone do chwały Ojca, a zgodnie z „formuła Chalcedonu” również „tam” należy rozróżniać, ale nie rozdzielać człowieczeństwa i Bóstwa, a więc, konsekwentnie, wolno człowieczeństwu przypisywać to, co do tej pory należało do Bóstwa Słowa[50]. W oparciu o „adopcjanistyczne” teksty Nowego Testamentu mówiące o Jezusie-człowieku można uznać — uważa Piotr Sikora — że „słowa o dokonanym przez Zmartwychwstanie wywyższeniu Jezusa na prawicę Boga, o ustanowieniu lub uczynieniu go Panem czy Synem Bożym znaczą właśnie to, co znaczą, czyli mówią o rzeczywistej przemianie — przebóstwieniu samego Jezusa, a nie tylko o ujawnieniu ludziom Jego niezmiennej, boskiej istoty” (PC, s. 338). Co to oznacza dla konkretnego wierzącego? Jak bardzo (głęboko) sięga przebóstwienie człowieka, jeśli wziąć pod uwagę uczłowieczenie Boga? Czy to, co dzieje się z człowieczeństwem Jezusa — należy widzieć jako zapowiedź przyszłości wszystkich wierzących, czy też mimo wszystko eschatologiczne zjednoczenie z Bogiem należy „łagodzić” (np. akcentując brak unii hipostatycznej)? By odpowiedzieć na te pytania, warto czy nawet trzeba patrzeć na Matkę wierzących, Maryję, która pomimo tego — albo: właśnie dlatego — że obdarzona powołaniem wyjątkowym, staje się wyraźniejszym znakiem i antycypacją powołania wszystkich chrześcijan. Wszak Ona „w Kościele świętym zajmuje miejsca najwyższe po Chrystusie i nam najbliższe” (LG 54).

Unia hipostatyczna — jakby unia hipostatyczna

Bogoczłowiek - człowiekobogowie

Najgłębszymi interpretatorami Pisma Świętego są ukształtowani przez Słowo Boże święci, jak zauważył papież-senior w adhortacji Verbum Domini (por. VD 48-49). Ale jeśli trzeba powiedzieć, że „świętość w Kościele jest hermeneutyką Pisma, od której nikt nie może abstrahować” (VD 48), to wolno rozciągnąć to stwierdzenie również na teologię — ona również nie może być uprawiana bez związku ze świętością, który wyrazić się musi zarówno w uświęceniu samego teologa[51], jak i uwzględnianiu w jego teologicznym warsztacie intuicji czy poglądów głoszonych przez świętych Kościoła. Językiem Chalcedonu należałoby powiedzieć, że należy odróżniać teologię od poznania mistycznego, ale nie wolno ich rozdzielać czy redukować jednej formy mądrości do drugiej[52]. Teologia „uznaje całkowite pierwszeństwo Boga; chce nie tyle posiąść Boga, ile być przez Niego posiadaną. Musi zatem — cytuję dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej — zwracać uwagę na to, co Duch mówi do Kościołów przez »wiedzę świętych«”[53]. W kwestii przebóstwienia wydaje mi się teologicznie wartościowym uwzględnienie intuicji polskiego świętego, Maksymiliana Marii Kolbego[54].

Franciszkanin wypowiadał się w temacie przebóstwienia (oczywiście nie w perspektywie dogmatycznej, lecz raczej z punktu widzenia mistyki), przy czym, co godne podkreślenia, odwoływał się do zasady akcji-reakcji, w której chciałbym widzieć echo atanazjańskiej symetryczności[55]: u Atanazego Bóg staje się człowiekiem po to, by człowiek stał się Bogiem, u Kolbego zjednoczeni z Bogoczłowiekiem powołani są do tego, by stać się człowiekobogami. W przypadku założyciela Rycerstwa Niepokalanej mamy do czynienia ze specyficznym stylem myślenia wynikającym z połączenia w jednej osobie wykształcenia teologiczno-filozoficznego, wyjątkowych zdolności w przedmiotach matematyczno-przyrodniczych[56] oraz doświadczenia mistycznego, którego cechą charakterystyczną jest oczywiście wielkie nabożeństwo do Matki Bożej prowadzące do doskonalszego zjednoczenia z Chrystusem, albo inaczej mówiąc: do przebóstwienia, które jest reakcją na akcję Wcielenia:

Więc Bóg może być tylko celem naszym. Poznać, pokochać, posiąść Boga, zjednoczyć się z Nim, zamienić niejako w Niego, ubóstwić, stać się jakby Bogiem-Człowiekiem. (...) Na wzór tego pierwszego Syna Bożego, Boga-Człowieka, nieskończonego mają się urabiać odtąd dzieci Boże; kopiując rysy Boga-Człowieka, naśladując Chrystusa Pana, będą dążyć do świętości dusze; im kto dokładniej odtworzy w sobie obraz Chrystusa Pana, tym bardziej zbliży się do Bóstwa, ubóstwi, stanie człowiekiem-Bogiem. (Zaślubiny duszy z Chrystusem dla upodobnienia i działania Boskiego). (...) A jak Go posiąść, jak się z tym szczęściem zjednoczyć? Jak najdoskonalej. I tu bez granic. Stać się z Nim jedno, aż Nim — Bogiem[57].

Logika wywodów Maksymiliana, która niejednego teologa mogłaby przyprawić o zgorszenie, może jednak odpowiadać logice Boskiej ekonomii zbawienia, i — paradoksalnie — określenia, które wydają się być heterodoksyjnymi, być może są po prostu siłą rzeczy nieporadnym wyrażeniem ortodoksyjnej tajemnicy wykraczającej poza możliwości wypowiedzenia w ludzkich słowach[58]. Dla przykładu weźmy kontrowersyjną wypowiedź o najbliższym z możliwych zjednoczeniu Matki Bożej z Duchem Świętym: „Niepokalana jest jakby Duchem Świętym wcielonym. W Ojcu jest jedna osoba i jedna natura. W Jezusie Chrystusie jest jedna osoba, a dwie natury. W Niepokalanej — dwie osoby i dwie natury, lecz jako najściślej zjednoczone” (MMK, s. 615). Wydaje mi się, że czciciel Maryi dobrze „wyczuł” cel Boskiego wychylenia się ku człowiekowi: zwieńczeniem misji, która rozpoczęła się od Wcielenia, może być tylko takie zjednoczenie człowieka z Bogiem, które nie będzie czymś „mniejszym” (mniej doskonałym) od zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego.

Matka przebóstwiona — przebóstwienie synów

Akcji (Bóg-Człowiek) musi odpowiadać reakcja (człowiek-Bóg), dlatego Maksymilian mógł pisać: „W Jezusie dwie natury, Boska i ludzka, a osoba jedna — Boska, a tu i dwie natury, i dwie jeszcze osoby Ducha Przenajświętszego i Niepokalanej, ale zjednoczenie Bóstwa z człowieczeństwem przechodzi wszelkie pojęcie” (MMK, s. 665), na wysłowienie niewyrażalności którego św. Maksymilian używa pojęcia nieadekwatnego (ale jednak według mnie będącego czymś więcej niż jedynie przenośnią i czymś różnym niż hiperbola), z czego zresztą zdaje sobie sprawę[59]: mówi o „pewnego rodzaju unii hipostatycznej Maryi i Ducha Świętego”, choć „Maryja nie jest hipostatycznie zjednoczona z Parakletem, jest Ona bowiem osobą ludzką, osobą stworzoną, a nie wcieleniem trzeciej Osoby Trójcy”[60]. Maksymilianowa Maryja to „jakby Duch Święty wcielony”, przy czym to jakby podkreśla różnicę, ale nie stopień ścisłości zjednoczenia: jeśli unia hipostatyczna przechodzi wszelkie pojęcie, to tym bardziej nie da się pojąć, w jaki sposób jest możliwa unia dwóch osób (Boskiej i ludzkiej) o różnych naturach, dzięki której Bóg staje się na zawsze „Bogiem z nami” (por. Ap 21,3), a człowieka nie wolno już sobie wyobrażać bez Boga. W związku z tym krzewiciel organizacji Militia Immaculatae pytał: „Czyż nie jest Ona jakoby częścią Trójcy Przenajświętszej?” (MMK, s. 165), co znów, gdyby nie słówko jakby, trąciłoby herezją, a tak wskazuje na najdoskonalsze z możliwych coś-więcej-niż-zbliżenie, bo aż: zjednoczenie człowieka i Boga[61].

I dalej: „Ona wpleciona w miłość Trójcy Przenajświętszej staje się od pierwszej chwili istnienia na zawsze, na wieki dopełnieniem Trójcy Przenajświętszej”[62]. Właśnie „w miłości wyraża się istota Jej osobowości — zauważa ks. Czesław Bartnik — Z tego też względu Matka Boża jest tak bliska Duchowi Świętemu (...) Jej osobowość stanowiła grunt szczególnie podatny dla »wsobienia się« Ducha Świętego” (MB, s. 253). Godne podkreślenia jest to zwrócenie uwagi na miłość — właśnie ona, według przekonania św. Maksyma Wyznawcy, wielkiego propagatora „chalcedońskiego” przebóstwienia, jest siłą zdolną dokonać syntezy według modelu unii hipostatycznej — „bez zmieszania i bez rozdzielania”: według wschodniego Ojca „przebóstwienie człowieka dokonuje się przez umiłowanie Boga”, a „wcielenie Boga dokonuje się przez umiłowanie człowieka”[63]. W Bożym zamyśle „człowiek i Bóg to absolutnie zespolona na zawsze diada: stąd uczłowieczenie Boga i przebóstwienie człowieka”[64], ale dokonujące się w wolności zarówno człowieka jak i Boga, bez której nie można by mówić o miłości, a zatem — o zjednoczeniu.

W Duchu Świętym trzeba widzieć Tego, który jednoczy dwie natury Chrystusa, a zatem Maryja, w której Osobie dokonuje się wcielenie, „zostaje całkowicie przepełniona przez Ducha Świętego, który zamieszkiwał w Jej duszy, w wyniku czego między Maryją a Duchem Świętym tworzy się wyjątkowa relacja”[65] określana wcześniej krytykowanym wyrażeniem założyciela Niepokalanowa. Teologowie prawosławni zwracają uwagę właśnie na rolę Ducha Świętego w przebóstwieniu człowieka (por. DK, s. 856), i w tym kontekście intuicja Kolbego wydaje się słuszna: właśnie zjednoczenie z Duchem staje się przyczyną zjednoczenia Matki z Synem, a także samego Wcielenia (por. MMK, s. 684), z kolei unia hipostatyczna stanowi fundament ontologiczny dla przebóstwienia człowieka. Według polskiego dogmatyka „Maryja to misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowieczeństwem i bóstwem w Jezusie Chrystusie” (MB, s. 190). Paradoksalnie niepowtarzalne działanie Ducha w Maryi jest jednak archetypiczne — objawia naturę i działanie Ducha Świętego w stworzeniu, oraz odkrywa możliwości natury ludzkiej, która z woli Bożej jest zdolna aż do zjednoczenia z Bogiem idącego tak daleko (głęboko), że człowiek może stać się uczestnikiem natury Boskiej (por. 2P 1,4).

Duchowy syn Maksymiliana, franciszkanin o. S.C. Napiórkowski zauważał, że „katolik nie akceptuje przeciwstawienia Boga człowiekowi, ponieważ — jak sądzi — słowo Biblii mówi raczej o wielkim zbliżeniu się Boga do człowieka, przy czym zbliżenie to posuwa się aż do otwarcia przed ludźmi możliwości uczestniczenia w Bożej naturze”[66] (por. 2P 1,4). Jeśli Wcielenie (Osoba przyjmuje ludzką naturę) przekracza ludzkie możliwości pojmowania, tym bardziej przebóstwienie stanowi tajemnicę, być może nawet większą, jeśli w przebóstwieniu widzieć za propagatorem personalizmu „wosobienie” człowieka (osoby) w Trójcę Świętą (Trzy Boskie Osoby) — por. DK, s. 753. Z punktu widzenia personalizmu Bóg przyjmuje człowieka do swego osobowego bytowania, jak to określa ks. Bartnik — jakby prozopoicznie, czyli osoba w osobę[67]. W języku biblijnym: nie jesteśmy „już obcymi i przybyszami”, ale „współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,19), ale sami też stanowimy „mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2,22). Właśnie w perspektywie przebóstwienia należy czytać „gorszące” pytania Kolbego dotyczące Maryi: „czyż nie jest Ona jakoby częścią Trójcy Przenajświętszej?” (MMK, s. 165), wpleciona w miłość Trójcy czy nie jawi się „na wieki dopełnieniem Trójcy Przenajświętszej” (MMK, s. 684)?

Zakończenie: Kolbiańska zasada akcji i reakcji

Jeśli powołaniem każdego człowieka jest przebóstwienie — bycie domownikiem Boga i bycie domem dla Boga jednocześnie, to właśnie Maryja jest tej przyszłości Boga w człowieku i człowieka w Bogu pierwocinami, a my razem z Nią stajemy się współobywatelami[68]. Maryja, jak powiadają Ojcowie Soborowi, jest najbliżej Chrystusa oraz wierzących (por. LG 54), bo kto bliżej jest Boga (kto bardziej stał się Bogiem), ten bliżej jest ludzi; paradoksalnie, im bardziej wyjątkowe jest powołanie Matki Bożej, tym więcej mówi ono o powołaniu wszystkich ludzi; jaka Matka Kościoła, tacy synowie. Jeśli przebóstwienie jest możliwe dzięki Drugiemu Adamowi, to należy również — w zgodzie z doktryną wydobytą przez Ojców Kościoła z duchowo odczytanego Pisma — uznać rolę Nowej Ewy. Św. Justyn († ok. 165) jako pierwszy Pawłową paralelę antytetyczną Chrystus — Adam dopełnił paralelą Maryja — Ewa, a naukę tę rozwinął św. Ireneusz z Lyonu († ok. 202), który obie niewiasty przedstawił w szeregu podobieństw i przeciwstawień: Ewa — dziewica nieposłuszna, Maryja — dziewica posłuszna; pierwsza staje się przyczyną śmierci, druga — zbawienia całego rodzaju ludzkiego; tamta przez niewiarę zawiązała węzeł nieposłuszeństwa, a Ta przez wiarę rozwiązała węzeł nieposłuszeństwa[69]. Obraz ten należałoby zatem dopełnić o fakt: pierwsza Ewa uległa pokusie samoubóstwienia („nie” powiedziane Bogu), a Druga Ewa staje się przyczyną swojego i innych ludzi przebóstwienia[70]. Dlatego nie wystarczy włączyć się w Jezusowe „tak”, potrzeba nam również „tak” Maryjnego.

W rozumieniu, „czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość” (Ef 3,10) miłości Boga do człowieka, która znajduje swój wyraz w przebóstwieniu, należy usłyszeć zarówno Jezusowe, jak i Maryjne fiat. Sobór Konstantynopolitański III widział zjednoczenie woli ludzkiej i Boskiej w Chrystusie „w taki sposób, w jaki mogą się ze sobą zjednoczyć dwie odmienne wole: w jednym tak wobec wspólnej wartości”, dzięki czemu „te dwie wole stają się w rzeczywistości jedną wolą, a mimo to pozostają oddzielne”[71]. Nie jest to mniej doskonała jedność niż naturalna, owszem dokonująca się nie przez zniesienie, ale na drodze wolności „jedność powołana do istnienia przez miłość — zdaniem Ratzingera — jest wyższa i bardziej wewnętrzna niż jedność czysto naturalna. Odpowiada najwyższej jedności, jaka istnieje — jedności trynitarnej”[72]. Jeśli „formuła Chalcedonu” została rozciągnięta w Konstantynopolu z natur na wolę ludzką i Boską[73], które jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”, to wolno w tym widzieć paradygmat przebóstwienia człowieka, a z kolei w Maryi doskonale pełniącej wolę Boga czy innymi słowy przez swoje „tak” umożliwiającej Bogu dokonanie pełni zbawienia, trzeba widzieć pierwociny przebóstwienia już dokonanego. Ostateczny cel człowieka dokonał się nie tylko w Osobie Boskiej, ale także w przebóstwionej osobie ludzkiej (por. KKP, s. 468) — czemu intuicje Maksymiliana zdają się dobrze odpowiadać.

Kolbiańska zasada akcji-reakcji — w której można by widzieć pewnego rodzaju zasadę duchowej dynamiki — zdaje się dobrze korespondować z Pawłową wymianą (w późniejszej Tradycji nazwaną „przedziwną”) pomiędzy Chrystusowym bogactwem a ludzkim ubóstwem (por. 2Kor 8,9) [74]. Chodzi jednak o „hermeneutykę ostatecznych konsekwencji” wynikających z Objawienia: dynamice od nieskończonego bogactwa do skończonego ubóstwa odpowiada ta sama „wartość” o przeciwnym zwrocie: od skończonego ubóstwa do nieskończonego bogactwa! Vittorio Messori proponuje swego rodzaju test na ortodoksyjność wiary chrześcijańskiej — chodzi o uznanie symetryczności: Bóg zniża się ku człowiekowi, a Maryja jako ludzka istota zostaje wywyższona ku Bogu; według włoskiego pisarza na tej dynamice „podwójnego ruchu” (góra-dół) opiera się prawdziwe chrześcijaństwo[75]. Można by podobny test zastosować do przypadku rozumienia przebóstwienia: symetryczność polegałaby na tym, żeby w życiu Maryi dostrzec równą „odległość” z „góry” na „dół” (Bóg staje się człowiekiem — Matka rodzi Syna) i z „dołu” do „góry” (człowiek staje się Bogiem — Syn staje się Ojcem Matki, którą rodzi do życia przebóstwionego); jeśli protestantyzmowi zdystansowanemu do Matki Bożej trudno będzie przyjąć radykalizm tej symetryczności, to z kolei katolik odrzucający „symetryczną symetryczność” nie może tego uczynić bez pomniejszenia Matki Bożej, a być może i bóstwa Chrystusa, jeśli wziąć pod uwagę, że Ojcowie Kościoła właśnie w przebóstwieniu widzieli argument przeciw arianizmowi[76]. Z kolei w Tej, która drogę ku przebóstwieniu już przeszła, należałoby widzieć wyjątek, ale potwierdzający regułę, w myśl zasady: jaka Matka w porządku łaski (już), tacy będą (dopiero) Jej synowie; „w niebie Matka Jezusa doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku” (LG 68).

Raz jeszcze mariologia okazuje się służyć chrystologii i antropologii właśnie przez to, że broni pełni prawdy o zbawieniu-przebóstwieniu dokonanym przez Chrystusa. Z lubością powtarzanej przez Kolbego dawnej antyfony widzącej w Maryi pogromczynię wszelkich herezji nie należy odkładać do lamusa[77].

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Ateneum Kapłańskie” (2015) z. 1