Chalcedoński drogowskaz ku przebóstwieniu

Człowiek chce być jak Bóg — i spełnienia tego pragnienia szuka albo w sposób „ortodoksyjny”, stając się Bogiem z Bogiem i dzięki Jego łasce, albo zbacza z „wąskiej ścieżki” i szuka przebóstwienia poza czy ponad Bogiem. Rzecz nie w tym, by wyzbywać się pragnienia, ale by właściwie je zaspokoić, bowiem „człowieka niszczy nie wielkość jego tęsknoty, lecz jej wynaturzenie”[1]. Zwyrodnieniu może ulec również głoszenie sposobu, w jaki sposób odwieczna ludzka aspiracja może zostać zrealizowana. W przeciwieństwie do Kościoła pierwszych wieków przykładającego wielką wagę do przebóstwienia — w dzisiejszym duszpasterstwie panuje w tym temacie symptomatyczna cisza. Dla dobra człowieka i ze względu na wierność Dobrej Nowinie należy ją przerwać. Nie należy bać się ani Boga i Jego radykalizmu, ani człowieka w wielkości Jego powołania. Owszem należy ukazywać zjednoczenie Boga i człowieka z odpowiedniej perspektywy — chrystologicznej. Bez chalcedońskiej definicji nie da się nie popełnić błędów w postrzeganiu ostatecznego celu człowieka i drogi ku niej prowadzącej.

Tajemnica nie do wysłowienia i nie do przemilczenia

Wymowne milczenie o przebóstwieniu

Jeśli istnieje dysproporcja pomiędzy tęsknotą człowieka współczesnego, a tym, jak dzisiejsze głoszenie Dobrej Nowiny na tęsknotę tę odpowiada, musi być również dysproporcji tej jakaś przyczyna. Ludzie wszystkich czasów zawsze, nawet jeśli dziś wydaje się to bardziej dochodzić do głosu, podejmowali próby bycia „jak Bóg”, co już samo w sobie świadczy o niezbywalności tego pragnienia[2]. Potomkowie Adama tym łatwiej ulegają rajskiej pokusie samoubóstwienia, im mniej głosi im się możliwość przebóstwienia. Bo nie jest problemem samo dążenie, ale sposób realizacji tej aspiracji, by stać się Bogiem. Chrześcijanie nie ukazują jednak ortodoksyjnej drogi do przebóstwienia, i zdaje się, że dzieje się tak z tego właśnie powodu, że po prostu nie znają ortodoksji. Dopiero znajomość prawd wiary umożliwia ortodoksyjne podążanie „wąską ścieżką” pobożności, a przede wszystkim pozwala cieszyć się powołaniem człowieka do przebóstwienia bez lęku o to, że w ten sposób człowiek miałby stanąć w miejscu Boga. Nie jest dobrze, gdy na maksymalne wychylenie Boga ku człowiekowi, ten się kurczy w zgorszeniu Bogiem rzekomo nazbyt radykalnym (czyt. „ludzkim”).

Pomiędzy doktryną a doświadczeniem duchowym istnieje sprzężenie zwrotne; to drugie również musi być brane pod uwagę przez teologię. Historia walki z herezjami i kształtowania się dogmatów trynitarnych i chrystologicznych ukazuje, że posługiwano się w tych decydujących dla Kościoła okresach właśnie argumentem „z przebóstwienia”[3]. Dla przykładu w opozycji do Ariusza Ojcowie Kościoła mogli odwołać się właśnie do przebóstwienia, by dowodzić Bóstwa Syna Bożego — tylko Ten, który sam jest Bogiem, może przebóstwiać wierzących i stawiać ich po stronie Boga[4]. Jak przemożne musiało być wtedy doświadczenie wierzących przeżywane we wspólnocie (i dzięki niej) Kościoła („wspólnocie przebóstwienia”, jak mawiał Grzegorz Palamas[5]), że można było do niego się odwołać jak do faktu rozstrzygającego?! Wolno stąd wyprowadzić smutną konstatację dotyczącą współczesnych: jeśli tak mało mówi się dziś o przebóstwieniu, wynika to z ubogiego doświadczenia duchowego. Im mniej doświadczenia mistycznego zjednoczenia z Bogiem, tym wymowniejsze milczenie w temacie przebóstwienia; im głośniejsze milczenie, tym trudniej o wiarę, która rodzi się ex auditu (por. Rz 10,17).

W takim razie w artykule chciałbym ukazać przebóstwienie zarówno z perspektywy teologicznej jak i mistycznej. W ten sposób nie tylko odsłoni się istniejąca między teologią a mistyką jedność, ale też powołanie człowieka zostanie ukazane z dwóch perspektyw wzajemnie się naświetlających i pogłębiających; dzięki temu będzie można w większym stopniu „ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę”, abyśmy „zostali napełnieni całą Pełnią Bożą” (Ef 3,18-19). Właśnie w misterium Chrystusa odsłania się (i zakrywa, zgodnie z naturą tajemnicy) tajemnica człowieka[6] wezwanego do trwania w przebóstwiającej jedności z Bogiem. Do każdego z wierzących odnoszą się słowa apostoła: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20), które wyrażają właśnie fakt przebóstwienia przeżywanego w konkretnej egzystencji chrześcijanina. Z kolei również Chrystus wymagał „odczytania” przez Kościół, co dokonywało się zwłaszcza w ciągu pierwszych wieków, gdy zostały postawione dogmatyczne kamienie graniczne ortodoksji chrystologicznej.

Mówienie o tym, co nie do wypowiedzenia

Jak podkreślił to Benedykt XVI, „Sobór powszechny w Chalcedonie pozostaje dla kościoła wszystkich czasów wiążącym drogowskazem na drodze prowadzącej w głąb tajemnicy Jezusa Chrystusa”[7]. Wielki obrońca ortodoksyjnej chrystologii a zarazem przebóstwienia, św. Maksym Wyznawca, do którego często odwoływał się papież-senior, właśnie w syntezie Chrystusa (dwie natury, Boska i ludzka, nie zmieszane ze sobą, ale zjednoczone w jednej Osobie) widział fundament jednoczenia się elementów struktury świata; „Dla Maksyma — pisał Hans Urs von Balthasar — synteza Chrystusa stała się teodyceą świata”, grecki teolog oparłszy swój światopogląd na formule chrystologicznej zauważał, że „strukturą całego ziemskiego istnienia jest »synteza«, nie »mieszanina«”[8]. Dzięki takiemu sposobowi jednoczenia natura stworzona może dzięki łasce istnieć w jedności z niestworzoną; jest możliwe, by byt stworzony zamieszkał w Bogu i stał się tym wszystkim, czym jest Bóg, z wyjątkiem tożsamości natury[9].

Właśnie dogmatyczna „formuła Chalcedonu” okazuje się więc najlepszym drogowskazem prowadzącym do zrozumienia tajemnicy zjednoczenia Boga i człowieka, które trzeba ukazywać w perspektywie chrystologicznej (dokonuje się na wzór syntezy między dwoma naturami w jednej Osobie Syna Bożego, które jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”[10]), bo tylko taka pozwala mówić o przebóstwieniu bez niebezpieczeństwa ulegania pokusie zatarcia granic między Stwórcą a stworzeniem, a zarazem bez ryzyka łagodzenia powołania człowieka do bycia „jak Bóg”. Na przebóstwienie należy więc patrzeć z perspektywy Wcielenia, zgodnie z powszechnym przekonaniem Ojców Kościoła. Właśnie po to, jak kazał św. Leon Wielki, nasz Zbawiciel „stał się synem człowieczym, abyśmy mogli zostać synami bożymi”, owszem gdyby „nie zstąpił do nas w tym uniżeniu, nikt nie zdołałby wznieść się do Niego przez jakąkolwiek swoją zasługę”[11]. Wolno chyba widzieć swego rodzaju zasadę duchowej akcji-reakcji między Jego uniżeniem a naszym wywyższeniem, Jego staniem się ubogim dla naszego wzbogacenia (por. 2Kor 8,9[12]), Jego uczłowieczeniem dla naszego „ubóstwienia”.

Chalcedon umożliwia również dokonanie syntezy między dwoma typami mądrości: teologicznej i mistycznej, które choć różnią się między sobą, nie mogą istnieć bez siebie. Synteza doktryny i mistyki pozwoli ujrzeć, jak to ujął św. Augustyn, niewypowiedziane wydarzenie Wcielenia oznajmione ludziom w sposób zrozumiały oraz fakt przebóstwienia człowieka, które należałoby według biskupa Hippony pojmować boskim milczeniem[13]. Boskie milczenie musi jednak znaleźć swój ludzki wyraz, bo chociaż, jak kazał św. Leon Wielki w mowach na Narodzenie Pańskie, „wielkość i głębia działania Bożego nie mieszczą się zgoła w granicach ludzkiego języka; skłaniają ci one do mówienia, lecz są nie do wysłowienia”, i gdyby nie zasada wiary (ostatecznie sformułowana w Chalcedonie) „mową nie podobna by tego wyjaśnić. I właśnie dlatego nigdy nie braknie treści do sławienia, że nigdy nie wystarczy bogactwa wymowy”[14].

„Chalcedońskie” zjednoczenie Boga i człowieka

Bóg człowiekiem, człowiek Bogiem

Byłoby dobrze, gdyby duchowi synowie skorzystali z mądrości swoich przodków; otóż Ojcowie Kościoła sformułowali przekonanie, że Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, to znaczy by dzięki łasce stał się tym, kim Bóg jest w swej naturze[15]. W misterium Narodzenia Pańskiego dokonuje się „przedziwna wymiana” (określenie Ojców Kościoła), swego rodzaju „alchemia bytu” (wyrażenie Josepha Ratzingera[16]) pomiędzy tym, co Boskie i ludzkie. Jeśli w Chrystusie natury ludzka i Boska złączyły się nierozerwalnie, to ludzie przez swoją naturę mogą otrzymać udział w Jego boskości[17]. Można dopatrywać się symetryczności pomiędzy „uczłowieczeniem” Boga (tajemnica Wcielenia) a „przebóstwieniem” człowieka: „Słowo stało się ciałem, by uczynić nas »uczestnikami Boskiej natury« (2P 1,4)” — przypomina Katechizmu Kościoła Katolickiego w odwołaniu do znanej maksymy św. Atanazego: „Istotnie, Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas Bogiem”[18]. Wolno mówić nawet o swoistej zbawczej zasadzie akcji-reakcji w życiu braci Pierworodnego. Ten, który wyszedł od Ojca i stał się człowiekiem (tajemnica Wcielenia), wrócił do Ojca również w swoim człowieczeństwie (tajemnica uwielbienia Zmartwychwstałego). Człowiek, który przez fakt stworzenia „wyszedł” od Ojca, wróci do Niego przebóstwiony dzięki Chrystusowi. Jeśli Chrystus nie przestaje być współistotny nie tylko Ojcu, ale i ludziom (jak utrzymuje definicja Chalcedonu), to znaczy, że nasza przyszłość w Bogu nie może być różna/mniejsza od Jego „teraźniejszości”.

Z owej współistotności Chrystusa nam co do człowieczeństwa wynika, że  albo człowiek od początku został stworzony jako otwarty na przebóstwienie[19], albo że Bóg może go takim uczynić, niejako podnieść do swojego poziomu („nowe stworzenie”). Lubię myśleć w zgodzie z niektórymi Ojcami Kościoła, że człowiek został już stworzony na wzór Wcielonego Słowa[20], a zatem konsekwentnie inkarnacja Syna Bożego jest już antycypacją przebóstwienia człowieka, którego Bóg odwiecznie zamierzył wezwać do uczestnictwa w Bożej naturze[21]. „Formuła Chalcedonu” stosuje się również do uwielbionego Chrystusa, w którym należy rozróżniać, ale nie rozdzielać, człowieczeństwo i Bóstwo, z czego wynika z jednej strony to, iż granica między Bogiem a człowiekiem nie zostanie zatarta nawet w wieczności, a z drugiej, że człowieczeństwu wolno przypisywać to, co do tej pory należało do Bóstwa Słowa[22]. Nie należy się bać Dobrej Nowiny o przebóstwieniu, owszem należy głosić tę tajemnicę nie mniejszą niż Wcielenie, tyle że trzeba ukazywać ją z perspektywy chrystologicznej. Zwłaszcza dziś, gdy nowa odsłona gnozy (New Age) proponuje w człowieku widzieć boga, a współcześni Adamowie i Ewy Rajskie ulegają pokusie samoubóstwienia.

Z chrystologii wynika antropologia, jeśli Chrystus ma być rzeczywiście Pierworodnym dla nas, jego braci. Jeśli tajemnicy Boga, który stał się człowiekiem, nie da się wyrazić lepiej niż paradoksem (Bóg staje się człowiekiem, ale nie przestaje być Bogiem), to również przebóstwienie człowieka najtrafniej wyjaśniać paradoksami (człowiek staje się Bogiem, ale nie przestaje być człowiekiem). Pisał Piotr Sikora: „człowiek jest ze swej natury stworzeniem nieskończenie mniejszym od Boga, a więc różnym od Niego; a z drugiej strony, również ze swej natury osiąga pełnię swojego człowieczeństwa dopiero stając się Bogiem”[23]. W języku paradoksów można to wyrazić hasłem: człowiek jest człowiekiem, a nie Bogiem, ale może być człowiekiem tylko, gdy staje się Bogiem. W naszą paradoksalną naturę wpisany jest dynamizm wychodzenia z samego siebie ku Bogu, by znaleźć w Nim samych siebie. W tym, mówiąc językiem biblijnym, exodusie człowiek idzie za Nowym Mojżeszem — bo właśnie w Chrystusie, na co zwrócił uwagę papież Benedykt XVI, „człowiek wychodząc z samego siebie, odnajduje siebie w Bogu, w Synu Bożym”[24].

Wola Boska i ludzka „bez zmieszania i bez rozdzielania”

Nic o nas bez nas! Przebóstwienie człowieka nie dokonuje się bez współpracy człowieka z Bogiem; jest to proces bogoczłowieczy, który realizuje się przez zjednoczenie woli ludzkiej i Boskiej, na wzór i na fundamencie tego, co dokonało się w Chrystusie. W Nim wola ludzka poddała się woli Osoby Syna Bożego; ontologiczna jedność natur Boskiej i ludzkiej w konkretnej egzystencji Chrystusa realizowała się właśnie przez komunię dwóch woli. Powiedzieli o tym Ojcowie III Soboru w Konstantynopolu (680-681), którzy właśnie na dwie wole Chrystusa rozciągnęli chalcedońskie „bez zmieszania i bez rozdzielania”[25]. Z jednej strony: doskonała jedność, innymi słowy: doskonałe poddanie woli ludzkiej; jeszcze inaczej: miłość do Ojca, która wyrażała się doskonałym posłuszeństwem. Z drugiej: wola Boska nie wchłania ludzkiej, jak się okazuje „osoba Syna Przedwiecznego może aż do samych korzeni przenikać ludzką rzeczywistość Chrystusa, nie niszcząc jej ani w niczym nie zmieniając”[26].

W tej chrystologii kryje się i odsłania oczywiście antropologia; a przede wszystkim Dobra Nowina o człowieku, którego wola została „od początku” stworzona jako „nastawiona” na Boga i dlatego znajduje swoje urzeczywistnienie dopiero wychodząc z siebie ku Niemu, opuszczając siebie i odnajdując się w Bogu[27]. Niepotrzebnie bał się pierwszy Adam, że utraci wolność w „tak” powiedzianym Bogu; Drugi Adam ukazał, że wola ludzka „przez przylgnięcie do woli Bożej nie ulega zniszczeniu, lecz osiąga własną doskonałość”[28], bowiem staje się wtedy „boska”[29]. Nie byłoby jednak możliwe nasze fiat wypowiedziane Bogu, gdyby nie Chrystusowe amen. Ten, który był Synem oddanym Ojcu, jako człowiek „nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał”, a przez swoje posłuszeństwo „stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,8-9). Dramat naszego odkupienia rozgrywa się na oczach uczniów (więc i na naszych) w Getsemani, gdy „Jezus ciągnie ku górze naszą wolę, nasz sprzeciw wobec woli Bożej, a także nasz sprzeciw wobec śmierci oraz grzechu, i łączy go z wolą Ojca: »nie moja wola, lecz Twoja«. W tej przemianie »nie« w »tak«, w tym włączeniu woli stworzenia w wolę Ojca przemienia On ludzkość i nas zbawia”[30].

Wola upadłego Adama zostaje zbawiona, gdy zostaje włączona dzięki Ostatniemu Adamowi w to nastawianie, które otrzymuje od Boskiej Osoby Syna powierzającej się Ojcu[31]. Patrząc od „góry”, z perspektywy Słowa Bożego: przyjmuje On ludzką wolę i mówi do Boga wraz z „ja” człowieka, a przekazując mu swoje „Ja”, zbawia go i czyni Bogiem[32]. Dzięki Chrystusowemu Odkupieniu, w jedności z Nim, egzystencja nasza będzie odtąd polegała na wychodzeniu z siebie z miłości do Boga, czego wyrazem będzie posłuszeństwo, ufne choć niełatwe poddanie się woli Bożej, które można określić za kardynałem Schönbornem jako posłuszeństwo Krzyża[33]. Właśnie przez bramę krzyża wchodzi się znów do raju, z którego razem z Adamem i Ewą zostaliśmy wygnani. Idziemy w odwrotnym kierunku: zostawiamy za sobą pychę, a wchodzimy na drogę pokory i kenozy wzorem Maryi i za Chrystusem, Nowym Mojżeszem, który prowadzi nas do Ziemi Obiecanej przez exodus z samych siebie.

Eschatologiczne konsekwencje Chalcedonu

Unia mądrości mistycznej i teologicznej

Przeznaczony do przebóstwienia człowiek — odwołują się autorzy Katechizmu do św. Maksyma Wyznawcy — „zwiedziony przez diabła, chciał »być jak Bóg«, ale »bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga«”[34]. Jak jednak rozpoznać, czy jest się na właściwej drodze ku przebóstwieniu, czy właśnie zboczyło się na manowce samoubóstwienia? W odnalezieniu „wąskiej ścieżki” do zaspokojenia „po Bożemu” odwiecznej tęsknoty do bycia jak Bóg służyć może z jednej strony teologia (zwłaszcza chrystologia), a z drugiej mistyka. Wzajemny stosunek pomiędzy oboma typami mądrości — teologiczną (mądrość nabyta, dzieło rozumu oświeconego wiarą) i mistyczną (tzw. „wiedza świętych”, dar Ducha Świętego wynikający ze zjednoczenia z Bogiem) — wolno opisać za pomocą „formuły Chalcedonu”: ich synteza ma się dokonywać „bez zmieszania i bez rozdzielania”[35]. Teologia postawi kamienie graniczne wyznaczające kierunek drogi duchowej (teologia nie jest teologiczną „sztuką dla sztuki”, lecz służy wierze), z kolei sama skorzysta z owoców mistyki i spożyje je dla dobra swojej refleksji; zdrowa pobożność karmi się ortodoksyjną teologią, z kolei nie ma prawdziwej teologii bez związku ze świętością[36]. Przy czym nie chodzi tylko o odnotowanie wzajemnego związku między teologią a mistyką, ale o podkreślenie, że jedynie w ich wzajemnym naświetlaniu się, jak w sali lustrzanej, można odkryć pełnię i głębię relacji Boga z człowiekiem.

Droga theosis krzyżuje się z drogą zbawienia; nie tylko dlatego, że ostatecznie zbawienie jest właśnie przebóstwieniem człowieka, ale również ze względu na to, że w pielgrzymce wiary ku przebóstwieniu idą potrzebujący odkupienia potomkowie Adama. Dlatego, by pojąć, czym jest przebóstwienie i jak się realizuje w życiu chrześcijanina, wydaje się właściwe zwrócenie ku tym, w których zbawienie wydało owoce — owoż świętość umożliwia odrzucenie pokusy samoubóstwienia, ale nie kosztem porzucenia pragnienia do stania się Bogiem. „Jedynie w świętych, którzy doszli, na ile to możliwe na tej ziemi, do szczytu góry świętej — zauważa prawosławny teolog — objawia się w pełni to przebóstwienie, jakie Bóg zastrzegł tym, którzy Go miłują”[37]. Z kolei światło przemienienia oświetla drogę, którą „ciemną nocą” dane im było przejść do końca. To przebóstwienie, które już zrealizowało się w Chrystusie, ma stać się udziałem każdego wierzącego; pełnię tego, co dane będzie przeżywać w niebie, zapowiadają pierwociny doświadczeń przeżywanych przez mistyków. Warto do nich sięgać, bo w ich przeżyciach ukazuje się teandryczny charakter zarówno eschatologicznego celu człowieka (wspólnota człowieka i Boga „bez zmieszania i bez rozdzielania”), jak i drogi ku niemu wiodącej (komunia woli ludzkiej i Boskiej dokonująca się również według chalcedońskiego paradygmatu obowiązującego w drodze do wieczności i w samej wieczności).

Theosis z punktu widzenia syntezy mistyki i teologii

W dogmatycznym spojrzeniu na przebóstwienie warto sięgać do Maksyma Wyznawcy, który jako konsekwentny chalcedończyk „podchodził do problemu z zasadniczym przekonaniem, że każda natura chrześcijanina jako taka zachowuje właściwe sobie cechy i formę aktywności. »Przebóstwienie« nie tłumi człowieczeństwa, lecz czyni je bardziej autentycznie ludzkim”[38]. Obrońca ortodoksyjnej chrystologii wskazywał również na siłę jednoczącą Boga i człowieka — według niego jak „wcielenie Boga dokonuje się przez umiłowanie człowieka”, tak „przebóstwienie człowieka dokonuje się przez umiłowanie Boga”[39], przy czym ludzka miłość musi zostać podniesiona przez Boga, by adekwatnie odpowiedzieć na Bożą miłość. Theosis dokonuje się według chalcedońskiego paradygmatu „bez zmieszania i bez rozdzielania”. W tym sensie rozumiane przebóstwienie nie może polegać na rozpłynięciu się człowieka w Bogu, dalekie jest od  panteistycznej współistotności substancji ludzkiej i boskiej — człowiek pozostanie stworzeniem również w wieczności, „nigdy więc nie będzie możliwe wchłonięcie ludzkiego »ja« przez »Ja« Boskie, nawet w najwyższych stanach łaski”[40] (nawet Chrystus pozostaje człowiekiem na wieczność). Z drugiej jednak strony nie przekreśla to stania się „jak Bóg”, bycia Bogiem z łaski, przez dokonujące się według modelu i na fundamencie unii hipostatycznej zjednoczenie człowieka z Bogiem, których odtąd nie wolno już widzieć oddzielnie. Dlatego Kongregacja Nauki Wiary może podkreślić, że „w chrześcijaństwie ponad wszelką miarę, bez unicestwiania w morzu Absolutu osobowego »ja«, z zachowaniem statusu stworzenia, spełniają się wszystkie pragnienia zawarte w modlitwie innych religii”; wolno mówić „o przebóstwieniu człowieka, który wcielony w Chrystusa Syna Bożego przez naturę, przez Jego łaskę staje się uczestnikiem natury Boskiej, »synem w Synu«[41]. Człowiek dzięki łasce przebóstwienia „otrzymuje nie »jakąś część« lub »coś« z Boga, ale otrzymuje Go rzeczywiście całego. Tak Ojcowie rozumieją uczestnictwo w życiu Bożym, jako celu naszego istnienia”[42].

Podobne wnioski płyną z doświadczeń mistyków, którzy zostali doprowadzeni do najściślejszego zjednoczenia z Bogiem, kiedy to, jak zauważa ks. Tadeusz Dzidek, „tożsamość człowieka zostaje zachowana, a zarazem przekroczona jego odrębność, to znaczy — nie da się rozdzielić Boga i stworzenia, choć pozostaje rozróżnienie między stworzeniem i Stwórcą”[43]. Godnym uwagi przykładem „wcielenia” pozapojęciowych doświadczeń mistycznych w opis filozoficzno-teologiczny jest spuścizna św. Jana od Krzyża[44], której centralnym motywem jest właśnie przebóstwienie[45]. Zjednoczenie z Bogiem według hiszpańskiego mistyka dokonuje się dzięki oblubieńczej miłości między Bogiem a duszą uzdolnioną przez Ducha do kochania Boga Boską miłością, co sprawia między nimi tak mocne zespolenie, że dusza zostaje „przeobrażona” i staje się jedno (choć nie co do istoty) z Bogiem (por. JKD, s. 673.700). Doktor Mistyczny w odwołaniu do 2P 1,2-4 pisał: „dusza staje się przebóstwiona i samym Bogiem przez uczestnictwo. (...) Dusze posiadają więc przez uczestnictwo te same dobra, jakie Syn Boży ma przez naturę. Są więc prawdziwie Bogami przez uczestnictwo, równymi Bogu i Jego współtowarzyszami (JKD, s. 705-706). Święty pisze z jednej strony o substancjalnym zjednoczeniu duszy i Boga, choć zastrzega się, że oczywiście dusza nie może substancjalnie przemienić się w Boga, z drugiej jednak strony według niego „dusza stała się Bogiem z Boga przez uczestnictwo w Nim i w Jego przymiotach” (JKD, s. 761), zasłużyła na „substancjalne przeobrażenie we wszystkich swych władzach” (JKD, s. 769). Chalcedon obowiązuje więc również w wieczności: Bóg jest Bogiem i człowiekiem zarazem, a człowiek Bogiem, choć wciąż jednak człowiekiem.

Zakończenie: Maryjna droga ku przebóstwieniu

Wiedza teologiczna i wiedza świętych zgodnie wskazują kierunek: ku przebóstwieniu prowadzi miłość wyrażająca się w posłuszeństwie. W życiu wierzących doktryna musi zostać przeżyta, również z tego powodu warto odwoływać się do mistyków, u których należy szukać „przetłumaczenia” doktryny przebóstwienia na pobożność. „Stan zjednoczenia z Bogiem — pisał Doktor Karmelu — polega na tak całkowitej przemianie duszy w wolę Bożą, by w niej nie było nic przeciwnego woli Bożej, ale żeby we wszystkim i w każdym poruszeniu wola jej była wolą Bożą” (JKD, s. 174). Również Faustyna Kowalska, jedna z największych mistyczek w dziejach, która dostąpiła przebóstwiającego zjednoczenia duszy z Bogiem[46], w swoim Dzienniczku pisała o przebóstwieniu[47] i modliła się o nie, a przede wszystkim dawała wyraz przekonaniu, że jej poufałe obcowanie z Bogiem wynika właśnie z dobrowolnie podjętej współpracy z Bogiem[48]. Droga do tego wiedzie jednak przez górę Krzyżową — doświadczenie śmierci krzyżowej zmysłów i ducha zapisane przez św. Jana od Krzyża w Drodze na Górę Karmel pozostaje wymowne i aktualne (por. JKD, s. 207).

Najdoskonalszym wzorem odpowiedzi na Boże powołanie będzie oczywiście Maryja, do której licznych tytułów warto by dodać i ten: „Matka przebóstwienia”. Dzięki temu, że została „odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna”[49], Bóg wezwał Ją do współpracy w dziele naszego zbawienia (które wolno za Ojcami Kościoła utożsamiać ze zbawieniem); to właśnie Jej doskonałe posłuszeństwo woli Bożej (możliwe dzięki zbawieniu woli człowieka w Chrystusie) umożliwiło „przedziwną wymianę”, przez swoje fiat Matka Boża w pewnym sensie „wrodziła” człowieczeństwo Chrystusa w życie osobowe Trójcy Świętej[50]. W Niej w sposób pełny zrealizowało się zespolenie z Chrystusem, tak że „trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowieczeństwem i bóstwem w Jezusie Chrystusie”[51]; to, co dokonało się we wcielonej Osobie Boskiej, jeśli Boży zamysł miał się zrealizować w pełni, musi dokonać się również w osobach ludzkich. Dlatego ostateczny cel człowieka dokonał się nie tylko w Osobie Boskiej, jak przypomina Katechizm Kościoła prawosławnego, ale także w przebóstwionej osobie ludzkiej[52].

Chalcedon obowiązuje również w niebie, tyle że trudno sobie wyobrazić, jak będzie „funkcjonował” w chwalebnej przyszłości; odsłania się ona jednak nieco w mistycznych doświadczeniach. Natura ludzka rzeczywiście stanie się uczestnikiem natury Boskiej (por. 2P 1,4), co można rozumieć według dogmatyka-personalisty jako „wosobienie” osoby człowieka w Osoby Boskie[53], a co mistyk wyraził bez tego lęku, który zapanował nad współczesnymi milczącymi w temacie przebóstwienia: „Nie byłoby to bowiem prawdziwe i całkowite przeobrażenie, gdyby się dusza nie przeobraziła w trzy osoby Trójcy Przenajświętszej” (JKD, s. 705). Jest możliwe istnienie człowieka i Boga jeden w drugim, jak to się dzieje w przypadku Wniebowziętej, na zasadzie swego rodzaju „perychorezy eschatologicznej”[54].

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Homo Dei” (2015) nr 3