Hermeneutyka reformy - hermeneutyka wiary

Wydawałoby się, że Benedykt XVI w sposób jasny wskazał na poprawną interpretację Soboru Watykańskiego II, kiedy „hermeneutyce zerwania” przeciwstawił „hermeneutykę reformy”[1]. A jednak ten bipolarny podział często bywa czytany w kluczu „zerwanie” albo „ciągłość”[2], nieraz próbuje się genialnie prostą dychotomiczną klasyfikację papieską zastępować innymi systematyzacjami (np. czwórpodziałem)[3], a samego papieża-seniora oraz dokonania Ojców Soborowych wpasować w spór pomiędzy progresistami a tradycjonalistycznymi integrystami[4]. Zatem również papa emeritus potrzebuje poprawnego zinterpretowania, a wskazana przez niego hermeneutyka — domaga się odpowiedniej hermeneutyki. Dzięki niej winna dokonać się „reforma” czy nawet „zerwanie” tych założeń, z którymi interpretator przystępował do interpretacji zniekształcającej myśl Ojca Świętego.

Wyjściu z tego swoistego „zaklętego kręgu” interpretacji może przysłużyć się zastosowanie „koła hermeneutycznego” zaproponowanego w niniejszym tekście, które polega na uwzględnieniu wzajemnych relacji całości do składających się na nią szczegółów. W artykule chciałbym wykorzystać ową współzależność: generalna zasada „hermeneutyki reformy” — swego rodzaju „przedzałożenie”, z którym autor przystępuje do badania — ukierunkowując poszukiwanie umożliwi wychwycenie sposobu aplikacji oczekiwanej hermeneutyki Vaticanum Secundum na podstawie podejścia Benedykta XVI do soborowych wskazówek egzegetycznych zawartych w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym „Dei verbum”[5]. Z kolei wnioski wyprowadzone ze stosunku papieża do katolickiej interpretacji Pisma — umożliwią poprawną „hermeneutykę hermeneutyki” postulowanej przez „Ojca Benedykta”[6]. Odpowiednio do przyjętej metody tekst zostanie podzielony na dwie główne części[7].

1. „Hermeneutyka wiary” w egzegezie jako wyraz odczytania Soboru w zgodzie z „hermeneutyką reformy”

Reforma i ciągłość w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym

Według papieża-seniora motorem okołosoborowego entuzjazmu było powszechnie wyczuwane oczekiwanie postępu, jakiego spodziewano się po naprawieniu błędów przeszłości Kościoła i odnalezieniu zagubionej jedności między wspólnotą wierzących a tym wszystkim, co dobrego proponował nowożytny świat[8]. Jeszcze jako kardynał, zwrócił Ratzinger uwagę na paralelę między trzymaniem się anachronicznych relacji na linii Kościół-państwo a zapóźnioną postawą przyjmowaną w Kościele względem metod nowożytnej nauki, której rewizji miał, jak oczekiwano, dokonać Sobór. Przeprowadzona reforma dotychczasowego stanowiska nie tylko że nie wynikała ze słabości wiary, ale wiązała się z jej zdolnością do przyjmowania propozycji płynących z oświeconego rozumu i włączania ich w zadania mające znaczenie dla samej wiary[9].

Przy czym rewizja wcześniejszego zerwania ze światem mogła dokonać się dopiero w sytuacji, kiedy obie strony — również świat — dostrzegły możliwość porozumienia; wcześniej bowiem tej otwartości brakowało, co pociągnęło za sobą generalnie nieprzychylny stosunek Kościoła do nowożytności, wyrażony choćby w Syllabusie Piusa IX. Nauki wydawały się wtedy nie przyznawać sobie żadnych ograniczeń, a metoda historyczno-krytyczna stosowana w egzegezie przyjmowała rolę ostatecznego autorytetu w rozumieniu Pisma Świętego. W zmienionej sytuacji, która została uznana za szansę, należało zdefiniować na nowo relację między wiarą a nowoczesną nauką, czemu towarzyszyła rewizja dotychczasowej postawy[10]. Sobór, zdaniem bawarskiego teologa, widział się jako rachunek sumienia oraz akt pokuty i nawrócenia, a niektóre dokumenty stanowić miały pewnego rodzaju „antysyllabus” pojednującego się ze światem Kościoła[11].

Jak to określił następca Benedykta XVI na Stolicy Piotrowej, „po rozbiciu murów, które przez zbyt długi czas trzymały Kościół w zamknięciu jak w uprzywilejowanej cytadeli, nadszedł czas na głoszenie Ewangelii w nowy sposób”[12]. Jednym z wymiarów tego, jak je określił Balthasar, „zburzenia bastionów” i „rozplantowania wałów obronnych”[13], miała być interpretacja Biblii uprawiana w zgodzie z wymogami naukowego poznania. Dzięki rzetelnemu potraktowaniu zdobyczy naukowych dokonać się miało coś więcej nawet niż egzegetyczne aggiornamento — chodziło o „inkulturację wiary”, konieczną jeśli chrześcijaństwo miało pozostać godne zaufania w świecie wysoko ceniącym naukę[14].

Sam Sobór w swoim spojrzeniu na katolicką egzegezę uwzględnił zarówno oczekiwania egzegetów oraz przygotowawczą pracę teologów, jak i wskazania dane przez wcześniejsze wypowiedzi Magisterium. Na podkreślenie zasługuje zwłaszcza ciągłość z encyklikami Leona XIII oraz Piusa XI: pierwszy w Providentissimus Deus (1893 rok) postulował odnowę studiów biblijnych w reakcji na egzegezę racjonalistyczną, drugi zaś w kontrakcji względem zwolenników egzegezy mistycznej oponował w Divino Afflante Spiritu (1943 rok) przeciw dychotomicznemu podziałowi egzegezy naukowej i duchowej. Na tym tle „reformatorskie” stanowisko Ojców Soboru podchwytujących tę linię wydaje się w istocie ciągłością; starają się oni ukazać syntezę egzegezy zgodnej zarówno z Tradycją, jak i z metodycznym poznaniem nowożytności[15]. Według Ratzingera Dei verbum stanowi zatem swoiste postępowe relecture, czyli ponowne odczytanie tekstów Vaticanum I oraz Tridentinum, a także encykliki Humani generis oraz innych wypowiedzi Magisterium, w nowym kontekście[16].

Zasady naukowe w egzegezie, w tym zwłaszcza metoda historyczno-krytyczna, zostają w czasie Soboru oficjalnie dowartościowane, ale — raz jeszcze — nie jest to wynikiem ustępstwa wiary na rzecz rozumu, lecz raczej wyrazem unii, jaką należy między nimi utrzymywać. Wiara domaga się poszanowania rozumu, także wtedy, gdy ten — zraniony „grzechem pierworodnym” oświecenia — chciałby zerwać swój związek z wiarą, która jako chrześcijańska nie może zrezygnować z rozumu. Z całą mocą podkreślał Benedykt XVI w swojej trylogii poświęconej Jezusowi, że z samej istoty wiary chrześcijańskiej wynika nieodzowność stosowania metody historycznej, niezbędnej w badaniu świadectw biblijnych, które nie są mitologią czy kompilacją ponadhistorycznych symboli, lecz opisem faktycznych wydarzeń, jakie dokonywały się, gdy Bóg wkroczył — w sposób ostateczny w Jezusie Chrystusie — w ludzką historię[17].

Zgodnie z „optyką inkarnacyjną”[18] postępują Ojcowie Vaticanum Secundum, kiedy wskazują na Bosko-ludzki charakter Pisma Świętego: „Boże bowiem słowa wyrażone ludzkimi językami upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi”[19]. Istnieje zatem jakaś analogia między Słowem, które staje się człowiekiem, a Bożymi słowami „wcielonymi” w ludzki język. I jak Wcielenie Słowa Bożego nie przekreśla, owszem właśnie konstytuuje autonomię człowieczeństwa Chrystusa, tak ludzki charakter Pisma Świętego wymaga poważnego traktowania. Stąd w Dei verbum wskazówki dotyczące zasad egzegetycznych zdolnych sięgnąć zarówno ludzkiej jak i Boskiej natury ksiąg natchnionych zostają zlokalizowane pomiędzy dwukrotnym przypomnieniem „wcieleniowego” charakteru Pisma, z którego zasady naukowe i teologiczne wynikają[20].

Zerwanie w posoborowej egzegezie Pisma Świętego

Benedykt XVI wspominając Sobór, w którym brał udział jako peritus, zwrócił uwagę na charakterystyczny rys reformy soborowej — wiara wymuszała godzenie ze sobą tych elementów, które wydawały się pozostawać w opozycji. Jednym z wymiarów tej pożądanej syntezy był wzajemny stosunek Pisma Świętego do Tradycji, czyli również związek egzegetów z Magisterium, w którym skrywała się zresztą głębsza kwestia: związku rozumu (nauki) i wiary[21]. Jeśli jednak zamiarem Soboru było zasypanie niebezpiecznych dualizmów, to po Soborze zaprzeczono wszelkim rozróżnieniom między Kościołem a światem, łaską a naturą, a zatem również: wiarą i rozumem. W ten sposób przeciwieństwa niezgodne z wiarą chrześcijańską zostały zamienione na monistyczne utożsamienie, również nieakceptowalne z perspektywy wiary, która widzi zarówno to, co dzieli, jak i bierze pod uwagę to wszystko, co we współczesnej kulturze wykazuje się akceptowalnym z punktu widzenia wiary pokrewieństwem[22].

Co owo rozdzielenie oznaczało dla katolickiej egzegezy? Interpretację Pisma Świętego właściwie sprowadzono do krytyki historycznej, a samo Pismo jawiło się odtąd po prostu jako księga historyczna[23]. Egzegeci „nawróceni na świat”[24], nie tylko że nie stosowali zasad teologicznych „z nie mniejszą pieczołowitością”, do której zachęcano w Dei verbum, ale w ogóle je pomijali, tak że metoda historyczno-krytyczna zaczęła rościć pretensje do monopolu[25]. Jak zauważa Denis Farkasfalvy, otrzymawszy od Ojców Soboru carte blanche dla badań naukowych, potraktowali egzegeci jako nieprzydatne pozostałe wskazówki egzegetyczne włączone do dokumentu soborowego; miały być one jedynie reliktem antymodernistycznych lęków[26]. W istocie metoda historyczno-krytyczna, choć dowartościowana, uznana została na Soborze za niewystarczalną i mającą współistnieć z zasadami teologicznymi. Niestety trzy elementy teologiczne wymienione w Dei verbum pozostały w posoborowej egzegezie właściwie niewidoczne[27], a ponieważ egzegezie akademickiej prowadzonej na wysokim poziomie nie odpowiadało analogiczne studium wymiaru teologicznego ksiąg natchnionych, doszło do niebezpiecznego dla życia Kościoła rozdźwięku[28].

Tym samym porzucono syntezę między badaniem naukowym a studium teologicznym, pośrednio postulowaną w konstytucji o Objawieniu Bożym przez dwukrotne odwołanie się do „wcieleniowego” charakteru Pisma Świętego jako rzeczywistości Boskiego i ludzkiego zarazem autorstwa, której poznanie uwarunkowane jest, konsekwentnie, zastosowaniem odpowiednich zasad teologicznych oraz metod naukowych. Prawdą jest natomiast, że sam tekst nie ułatwiał egzegetom dokonania owej syntezy, która miała być miarodajna w katolickiej egzegezie: raz że nie wskazywał sposobu jej realizacji, ograniczając się po prostu do zestawienia dwóch poziomów badania Biblii, dwa, że wymieniał najpierw zasady tyczące się ludzkiego wymiaru ksiąg natchnionych. W wartej uwagi prelekcji wygłoszonej w luterańskim Center on Religion and Society w Nowym Jorku w styczniu 1988 roku kardynał Ratzinger tak komentował posoborowy poważny kryzys, w jakim znalazła się egzegeza chrześcijańska (tak ewangelicka, jak i katolicka):

Co do strony katolickiej, Sobór Watykański II wprawdzie nie stworzył tej sytuacji, nie zdołał jednak jej zapobiec. Konsytuacja o Objawieniu Bożym usiłowała obydwie strony interpretacji — „wyjaśnienie” historyczne i „rozumienie” całościowe — powiązać z sobą, z zachowaniem należytej ich równowagi [...]. Osobiście jestem wprawdzie przekonany, że uważna lektura całego tekstu Dei verbum pozwala znaleźć istotne elementy syntezy metody historycznej i «hermeneutyki» teologicznej, jednak ich powiązanie nie jest bezpośrednio uchwytne. W konsekwencji posoborowa recepcja w praktyce pozostawiła na boku teologiczną część wypowiedzi, jako ustępstwo na rzecz przeszłości, i upatrywała w tym tekście wyłącznie niczym nie ograniczone, oficjalne potwierdzenie metody historyczno-krytycznej[29].

Paradoksalnie, porzucenie atmosfery epoki minionej przerodziło się w bezkrytyczne przyjmowanie „ducha czasów” przeciwstawiających naukę autorytetowi. Badacze Pisma uznali, że ich interpretacja może być albo „krytyczna” (w domyśle: naukowa), albo „dogmatyczna” (w sensie: kościelna)[30]. Rozdzielenie nauki i wiary (dualizm metodologiczny zamiast syntezy) czy wręcz porzucenie studium teologicznego i ograniczenie się jedynie do badań historyczno-krytycznych (monizm epistemologiczny) skutkowało rozdźwiękiem między egzegezą a teologią, który doprowadził do zwątpienia w podstawowe misteria wiary chrześcijańskiej i ich historyczne podstawy[31]. Zdaniem Benedykta XVI „tam, gdzie egzegeza nie jest teologią, Pismo Święte nie może być duszą teologii”, z kolei „tam, gdzie teologia nie jest zasadniczo interpretacją Pisma Świętego w Kościele, teologia pozbawiona zostaje fundamentu”[32].

Benedykta XVI lektura Dei verbum w duchu syntezy wiary i rozumu

Benedykt XVI widział w Dei verbum kamień milowy na drodze Kościoła. Jeden z najpiękniejszych i najbardziej innowacyjnych dokumentów soborowych winien być w opinii papieża-seniora wciąż studiowany, ponieważ w okresie posoborowym Pismo Święte nie było czytane w duchu wskazówek danych przez Ojców zgromadzenia. Zwłaszcza wspólnota wierzących — podmiot, do którego Słowo Boże zostało skierowane — nie została należycie wzięta pod uwagę, a nawet egzegeza sfokusowana na metodzie historyczno-krytycznej próbowała czytać Pismo poza Kościołem. Dlatego zdaniem autora adhortacji poświęconej Słowu Bożemu ciągle wiele pozostaje do zrobienia na polu wprowadzenia Soboru w życie, a zasady interpretacji winny być zdecydowanie i uważniej rozważone, niż czyniono to do tej pory[33].

Przy czym proces ten musi dodatkowo uwzględniać to, na co nie zwrócono dostatecznej uwagi, a co przyniosło negatywne skutki w dobie posoborowej — nacisk winien być zatem odtąd kładziony na współistnienie naukowego oraz teologicznego charakteru egzegezy. Batalię o kształt katolickiej egzegezy należy widzieć — sugeruje Benedykt XVI — nie jako próbę restauracji przedsoborowego stanu, lecz jako wierne odczytanie soborowego dokumentu z uwzględnieniem kontekstu, jakim jest właśnie doświadczenie błędnej interpretacji wskazań Dei verbum. W stwierdzeniu tym kryje się zresztą dodatkowo oczywiste przekonanie, że sama spuścizna Soboru wymaga właśnie lektury biorącej pod uwagę ówczesny kontekst jej powstania, tak żeby dało się odróżnić niezmienną istotę od elementów zmiennych[34]. W dziedzinie interpretacji Biblii nie można dłużej utrzymywać, że współczesne metody egzegetyczne mogą istnieć niejako „obok” zasad teologicznych czy tym bardziej „ponad” nimi, owszem konieczna jest synteza między dwoma nurtami metodologicznymi, przy czym poszukiwanie pożądanej harmonii nie może odbywać się kosztem któregoś z wymiarów,naukowego czy teologicznego, innymi słowy: autonomia nauki pozostaje w ten sposób zabezpieczona.

Zatem sugestie autora Jezusa z Nazaretu, który nawołuje do zastosowania wytycznych Dei verbum[35], należy interpretować jako coś więcej niż wezwanie do uwzględnienia zasad teologicznych w egzegezie; rzecz rozbija się o niełatwą w praktyce próbę syntezowania metody historyczno-krytycznej oraz hermeneutyki wiary. Wyraźniej widać to, gdy lekturę trylogii poświęconej osobie i dziełu Chrystusa zestawi się z wcześniejszymi wypowiedziami Ratzingera, który postulował z jednej strony uwzględnienie „hermeneutyki wiary” w egzegezie, a z drugiej samą metodę historyczno-krytyczną wzywał do postawienia nowego kroku metodologicznego. Chodziło zatem kardynałowi o to, aby z pozycji naukowych, w oparciu o zdolności rozumu ludzkiego, dokonać krytyki metody krytycznej na bazie rezultatów, do jakich dochodziła ona do tej pory; wymaga tego rozum, ponieważ nie da się uznać za naukową metodę, która produkuje coraz to nowe, sprzeczne w stosunku do innych, hipotezy. W związku z tym „potrzebna nam jest krytyka krytyki — taka jednak, która jest przeprowadzana nie z zewnątrz, lecz na podstawie samokrytycznego potencjału krytycznego myślenia i jego wnętrza”[36].

Współistnienie wiary i rozumu w egzegezie nie ma i nie może oznaczać deprecjacji rozumu przez wiarę[37], z kolei wiara chce zużytkować wszystkie dobra wywiedzione z rozumu[38]. Sam rozum woła niejako o „nowe oświecenie”, jeśli uwzględni się wnioski płynące z owoców pierwszego oświeceniowego zachwytu rozdzieleniem rozumu od wiary, które przez kolejne dekady dowiodły nie tylko ograniczeń rozumu, ale również tego, że bez związku z wiarą może on nawet zaprzeczyć samemu sobie[39]. Autorytet Kościoła nie może być w czasach wynoszących naukę na piedestał narzucany z zewnątrz, wiara może jednak wymagać od nauki, żeby krytycznie zbadała filozofię metody historyczno-krytycznej[40]. W ten sposób, nie gromadząc nowych wyników, lecz reflektując nad przebytą dotychczas drogą, odkryje swoje samoograniczenia oraz dostrzeże własne miejsce, a dzięki temu będzie zdolna otworzyć się na uzupełniającą ją hermeneutykę[41].

Autor Jezusa z Nazaretu proponuje hermeneutykę wiary jako uzupełnienie metody historyczno-krytycznej; nie jest owa hermeneutyka arbitralnie narzucona egzegezie z zewnątrz, owszem pozostaje w zgodzie z tekstem biblijnym będącym świadectwem wiary, bierze pod uwagę wszystkie źródła biblijne i w przeciwieństwie do metody krytycznej potrafi dostrzec ich jedność, a zatem uwzględnia pełnię świadectwa, i w końcu zadość czyni zasadzie przyjmowanej we współczesnej hermeneutyce — konieczności uwzględnienia związku interpretatora z przedmiotem interpretacji, z którego wynika, że interpretowany tekst jest zrozumiały tylko przez tego, kto sam przeżył to, o czym tekst mówi (stąd trzeba „współwierzenia” i „współrozumienia” z Kościołem). Hermeneutyka wiary może połączyć się w jedną metodologiczną całość z hermeneutyką historyczną, o ile ta jest świadoma swoich granic; ba! sama metoda historyczno-krytyczna jest ze swojej istoty otwarta na metody uzupełniające i wskazuje na jakąś rzeczywistość, której o własnych siłach nie sięga[42].

„Chalcedońskie” współistnienie dwóch poziomów badania Biblii

Podkreślić należy najpierw, że Benedykt XVI zarówno w książce pisanej we własnym imieniu, jak i w dokumentach sygnowanych przez następcę Piotra, przywołuje wielokrotnie tzw. „wielkie zasady interpretacji” wymienione w nr 12 konstytucji Dei verbum. A zatem według autora Jezusa z Nazaretu za podstawową zasadę zostają uznane przez Ojców Soboru „egzegeza kanoniczna” biorąca pod uwagę treść i jedność całego Pisma oraz czytanie Pisma w kluczu chrystologicznym, do czego dodane zostały dwie pozostałe: uwzględnienie żywej Tradycji całego Kościoła i wewnętrzna harmonia prawd wiary (czyli „analogia wiary”)[43]. Z kolei w Verbum Domini zostaje przypomniane, że: „1) należy interpretować tekst, pamiętając, że Pismo stanowi jedną całość; dzisiaj nazywamy to egzegezą kanoniczną; 2) trzeba uwzględniać żywą Tradycję całego Kościoła, i w końcu 3) uwzględniać analogię wiary”[44].

To, co godne odnotowania, to przyjęta w posynodalnym dokumencie o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła kolejność: dopiero po ogólnej refleksji na temat natury biblijnego tekstu następują wskazania egzegetyczne. Już w tym rysuje się przypomnienie, że dwa poziomy badań egzegetycznych wprost wynikają z natury Pisma będącego Słowem Bożym wyrażonym na sposób ludzki. Właśnie ten „inkarnacyjny” rys Biblii zostaje podkreślony przez odwołanie się do „stosowanej przez Ojców Kościoła analogii między Słowem Bożym, «które staje się ciałem», i słowem, które staje się «księgą»”[45]. Ojcowie synodalni zwrócili uwagę na Credo, w którym ten paralelizm jest uroczyście wyznawany, wszak głosi się zarówno dokonujący się za sprawą Ducha Świętego fakt przyjęcia przez Syna Bożego ciała z Maryi Dziewicy, jak i mówienie Ducha Świętego przez proroków[46]. Benedykt XVI rozwinął jednak tę analogię z perspektywy pneumatologiczno-eklezjologicznej: „podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem za sprawą Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, również Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za sprawą tegoż Ducha”. Tak jak przyjęcie człowieczeństwa przez Wiekuiste Słowo nie dokonałoby się bez wiary Matki Bożej, tak również bez wspólnoty wierzących Boże Słowo nie stałoby się ludzką mową. A z tego eklezjalnego wymiaru wynika „podstawowe kryterium hermeneutyki biblijnej:  właściwym miejscem interpretacji Biblii jest życie Kościoła”[47].

Analogia ta nie oznacza, że Wcielenie dokonuje się dwa razy, owszem jest to w istocie ta sama kenoza Słowa „zniżającego się” do człowieka, ponieważ jedno i to samo Słowo wypowiada Bóg na różne sposoby, a ostatecznie przez swojego Syna (Hbr 1,1-2). W Piśmie Świętym to Słowo, jak powiedziano w orędziu na zakończenie Synodu, „przyobleczone jest w konkretne słowa, do których się zniża i dostosowuje, aby stać się słyszalne i zrozumiałe dla ludzi”, a natchnienie Duchem Świętym „nie zatarło historycznej tożsamości ani osobowości ludzkich autorów”[48]. Jeśli w analogii do Słowa inkarnowanego, które jest prawdziwym Bogiem i zarazem prawdziwym człowiekiem, także Biblia „jest w całości Boża i w całości ludzka”, oznacza to, że „jest ona jednocześnie i w całości prawdziwym słowem Bożym i prawdziwym słowem ludzkim”[49]. A zatem wymaga odpowiedniej hermeneutyki, zdolnej usłyszeć zarówno ludzkie, jak i Boskie słowo.

Benedykt XVI wydaje się sugerować, że także na współistnienie dwóch poziomów badania Biblii, których konieczność stosowania wynika z inkarnacyjnej analogii, można by patrzeć przez pryzmat misterium Wcielenia. Jeśli Chalcedoński horos nakazuje wyznawać Chrystusa „w dwóch naturach”, których nie wolno ani mieszać, ani rozdzielać[50], podobnego zjednoczenia należałoby upatrywać pomiędzy dwoma wymiarami, Boskim i ludzkim, Biblii. I konsekwentnie trzeba by oczekiwać analogicznej unii między metodologią krytyczną a teologiczną w interpretacji Pisma Świętego. „Rozróżnianie dwóch poziomów badania Biblii nie ma bowiem na celu ich rozdzielania ani przeciwstawiania, ani po prostu zestawiania. Występują one jedynie we wzajemnym powiązaniu”[51].

Z tego chrystologicznego punktu widzenia okres przedsoborowy byłby naznaczony monistycznym „mieszaniem” (niewystarczające uwzględnienie rozróżnienia dwóch poziomów egzegezy), a posoborowy dualistycznym „rozdzielaniem”[52] (przeciwstawienie nauki i teologii), co w obu przypadkach prowadzić musi do „monofizytyzmu egzegetycznego”, tyle że w pierwszym podejściu dominację sprawuje wiara, a w drugim rozum: „brak hermeneutyki wiary w odniesieniu do Pisma świętego nie oznacza wyłącznie jej niestosowania; jej miejsce nieuchronnie zajmuje inna hermeneutyka, hermeneutyka zlaicyzowana, pozytywistyczna, której podstawą jest przekonanie, że pierwiastek Boży nie występuje w ludzkich dziejach”[53]. Zamiast tego należałoby dążyć do czegoś w rodzaju „hermeneutyki chalcedońskiej”[54], przy czym ideał ten nie będzie łatwy do osiągnięcia w praktyce[55], tym bardziej że powiązanie metodologii naukowej i teologicznej znajdzie odmienny wyraz na każdym z etapów pracy egzegety. Jednak tylko tego rodzaju synteza zabezpiecza z jednej strony autonomię wiary i rozumu (posługiwanie się daną metodologią w zgodzie z jej naturą), a z drugiej odpowiada harmonii wiary i rozumu:

Łączenie dwóch poziomów pracy nad interpretacją Pisma świętego zakłada ostatecznie harmonię między wiarą i rozumem. Z jednej strony potrzebna jest wiara, która zachowując właściwą relację z prawym rozumem, nie przerodzi się nigdy w fideizm, który sprzyjałby fundamentalistycznej lekturze Pisma świętego. Z drugiej strony, potrzebny jest rozum, który badając obecne w Biblii elementy historyczne, będzie otwarty i nie odrzuci a priori wszystkiego, co przekracza jego miarę. Zresztą religia wcielonego Logosu musi jawić się jako głęboko rozumna człowiekowi szczerze szukającemu prawdy oraz ostatecznego sensu własnego życia i dziejów>[56].

2. Interpretacja „hermeneutyki reformy” z perspektywy „hermeneutyki wiary”

Sobór reformy — wyrazem ciągłości Tradycji

Zwraca uwagę generalnie pozytywny (i będący w opozycji do obu skrzydeł: konserwatywnego i postępowego) stosunek Benedykta XVI do dziedzictwa Soboru Watykańskiego II, którego zwołanie nastąpiło we właściwej godzinie, a który dziś może być widziany jako czas łaski oraz porównany do dobrego ziarna wydającego powoli lecz systematycznie pozytywny dorobek[57]. Przeprowadzenie soboru uważał za konieczne, ponieważ zmieniona sytuacja wymagała rewizji dotychczasowego stanowiska Kościoła względem nowożytności, czego jednym z wymiarów był właśnie stosunek do metod naukowych w egzegezie. Troska o katolicką egzegezę była w wykonaniu Ojca Świętego łączona z troską o zachowanie otwartości również ze strony nauki — w czym można dostrzec apel o wierność „warunkom wyjściowym” Soboru, którego otwarcie było możliwe dzięki otwartości ze strony rozumu nowożytnego.

Ten sposób, w jaki Benedykt XVI odczytuje dziedzictwo Vaticanum Secundum w kontekście egzegezy, wydaje się paradygmatyczny dla odczytania jego stosunku do spuścizny soborowej. W obliczu posoborowego zamętu nie wraca on do sytuacji sprzed Soboru, ale sięga wprost do zaleceń Ojców Soboru, tyle że stojące u ich podstaw przekonania poddaje pogłębionej refleksji prowadzonej w kontekście tej sytuacji, która wyłoniła się już po Soborze. Wierność Soborowi oznaczać musiała powrót na pozycje poszukiwania syntezy pomiędzy wiarą a rozumem (czy szerzej, na linii Kościół-świat). Jest znamienne, na co zwrócił uwagę Benedykt XVI, że Dei verbum ukazujące Bosko-ludzką rzeczywistość Pisma Świętego, samo również stanowi owoc wkładu Boskiego (światło Ducha Świętego) i ludzkiego zarazem (ingerencje Pawła VI). Ratzingera zawsze charakteryzował realistyczny stosunek do opracowań Ojców Soboru; akurat konstytucję o Objawieniu Bożym uważał za jeden z najlepszych owoców tego czasu[58], ale przecież również i ten dokument podlegał według niego krytyce. Nie należy się zatem bać tego trzeźwego podejścia do dzieł znaczonych ludzką słabością domagającą się światła wiary w interpretacji.

Jeśli niektórzy komentatorzy próbują imputować papieżowi-seniorowi rzekome przeciwstawienie „hermeneutyki ciągłości” „hermeneutyce nieciągłości i zerwania”, to sam Benedykt XVI mówi o „hermeneutyce reformy”, która oczywiście nie oznacza zerwania, ale też jest czymś fundamentalnie różnym od zachowawczej ciągłości. Nie wydają się słuszne postulaty formułowane w środowiskach tradycjonalistycznych, jakoby sam Sobór zrywając ciągłość z wcześniejszym Magisterium domagał się teraz reinterpretacji w duchu ciągłości. W praktyce oznacza to najczęściej osłabienie reformy, swego rodzaju „pacyfikację” nowości soborowej, w istocie niemożliwą bez podważenia zaufania względem Soboru, a zatem również Kościoła. Benedykt XVI wydaje się widzieć w Dei verbum wystarczającą ciągłość opierającą się na tożsamości Kościoła w wypowiedziach Ojców Soborowych. Wierzący mogą wciąż ufać Kościołowi, bez dodatkowego zapoznawania się z Magisterium przedsoborowym, z którym Sobór wykazuje ciągłość przynajmniej jeśli chodzi o niezmienność zasad.

Bez monistycznego mieszania i bez dualistycznego rozdzielania

W czasie wielkopostnego spotkania z duchowieństwem diecezji rzymskiej Benedykt XVI przypomniał konieczność godzenia ze sobą elementów, które z punktu widzenia wiary winny tworzyć syntezę (prymat a kolegialność, kolegialność a osobista odpowiedzialność biskupów, eschatologiczna nadzieja a odpowiedzialność chrześcijan względem doczesności). Tego trudnego zadania podjęto się w czasie obrad soborowych, kiedy próbowano zdefiniować również wzajemny stosunek Pisma Świętego i Tradycji, w czym skrywa się wizja relacji egzegetów z Magisterium czy naukowej egzegezy z teologią[59]. Problem relacji między wiarą a rozumem powraca w różnych postaciach, dlatego Kościół w każdej epoce i kulturze, w której przyszło mu żyć, musi rozeznać zarówno możliwe do przyjęcia zbieżności, jak i przeciwieństwa, do których nie wolno mu się dostosowywać. Zadaniem Soboru było zlikwidowanie szkodliwych dualizmów (dusza-ciało, Kościół-świat, łaska-natura), a nie doprowadzenie do doskonałej jedności ze współczesnym światem, utożsamieni z którym może być sugerowane jedynie przez niewłaściwą hermeneutykę soboru; dziś raczej trzeba by przypomnieć o „duchu świata”, któremu trzeba się przeciwstawić[60].

Jeśli biskupi zgromadzeni na Soborze odrzucili niekompatybilny z wiarą chrześcijańską dualizm wiary i rozumu, to w okresie posoborowym, paradoksalnie, ten sam dualizm dał o sobie znać wewnątrz wspólnoty wierzących. W egzegezie nastąpiło rozdzielenie nauki i teologii, a badacze ksiąg natchnionych przystali na absolutną dominację rozumu nad wiarą, co mogło się dokonać jedynie za cenę porzucenia wiary[61]. Wiara domaga się rozumu i rzeczywiście chce korzystać z jego możliwości, zachowując poszanowanie dla jego słusznej autonomii. W sytuacji, gdy rozum nie jest wystarczająco otwarty na wiarę, ta może sięgać przynajmniej po wypracowane przez niego rozwiązania, te które mogą być włączone na służbę wiary. Oczekuje się jednak syntezy wiary i rozumu, która może się dokonywać jedynie dzięki wzajemnej gotowości do współdziałania z jednoczesnym poszanowaniem autonomii rozumu. W dziedzinie egzegezy metody naukowe, na co zwróciła uwagę Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „mogą okazać się owocne tylko w takiej mierze, w jakiej są wykorzystywane w posłuszeństwie wiary i nie dążą do autonomii”[62]. W każdym przypadku dualizm na linii wiara-rozum jest szkodliwy zarówno dla wiary, jak i rozumu, czego dowiodła posoborowa egzegeza.

Hermeneutyka wiary w interpretacji Vaticanum Secundum

Benedykt XVI wzywał z jednej strony do tego, aby wierzący egzegeci posługiwali się w pełni naukowymi metodami, które zostały wypracowane przez nowożytny rozum, z drugiej strony przypominał, że również wiara domaga się od rozumu krytycznego myślenia, w związku z czym od metody historyczno-krytycznej domagał się wyciągnięcia wniosków z przeszłości i otwarcia się na uzupełniającą ją „hermeneutykę wiary”. Gdzie i gdy brakuje wiary, tam pojawić się siłą rzeczy musi hermeneutyka niezgodna z wiarą. W rozdzieleniu egzegezy naukowej i teologii w okresie posoborowym nie należy dopatrywać się błędu Ojców Soborowych, ale raczej wyrazu stanu ducha egzegetów, którzy tylko dlatego mogli sprowadzić interpretację Pisma do metod dyktowanych przez rozum naukowy, że nie dostawało im wiary.

Ten stosunek autora propozycji „hermeneutyki wiary” w katolickiej egzegezie można rozszerzyć na interpretację dziedzictwa pozostawionego przez Ojców Soboru. Ona również domaga się wiary, bez której siłą rzeczy musi pojawić się „hermeneutyka niewiary”. Sobór stanie się wielką mocą służącą ciągłej odnowie Kościoła właśnie pod warunkiem, że będzie czytany w świetle prawidłowej hermeneutyki[63], czyli z perspektywy wiary żywej, która otwiera drogę do wnętrza Tradycji[64], w tym do „Soboru Ojców”, jedynego „Soboru realnego”, który należy przeciwstawić „Soborowi wirtualnemu”, czyli „Soborowi mediów”. Jeśli ten pierwszy należy interpretować w zgodzie z „hermeneutyką reformy”, to z kolei środki przekazu chętnie przyjęły optykę „nieciągłości i zerwania z przeszłością”, w istocie będącą po prostu „hermeneutyką niewiary”[65]. Warto dodać, że samo pojęcie „reformy” winno być czytane „po chrześcijańsku”, a nie w duchu tego świata; reforma jest w istocie tożsama z „restauracją”, jeśli pod tą rozumie się z kolei odzyskanie zagubionej wiary i życie nią w takich a nie innych uwarunkowaniach[66].

„Egzegeza całościowa” w świetle centrum dogmatycznego

Zaznacza się wyraźnie wierność „literze”, jaka cechuje Benedykta XVI w interpretacji Dei verbum. Sobór według autora Jezusa z Nazaretu ma być wprowadzony w życie, wymaga to jednak jego uważniejszego rozważenia. Istotne elementy dla egzegezy katolickiej znajduje on wprost w dokumencie, przy czym lektura wymaga przezorności, a zwłaszcza wzięcia pod uwagę całościowej perspektywy. Zatem odczytanie Soboru w kluczu „hermeneutyki reformy” domaga się zastosowania czegoś na podobieństwo „egzegezy kanonicznej” w interpretacji Biblii. Należy poszukiwać równowagi zarówno w ramach pojedynczych dokumentów, jak i w lekturze całego dorobku Ojców Soboru. W takim razie nie jest dopuszczalne podejście, które zyskało w dobie posoborowej na znaczeniu, kiedy uznano, że chronologia powstawania dokumentów wskazuje na ewolucyjny postęp, który po Soborze domaga się swojej kontynuacji[67]. W ten sposób w poszukiwaniu rzekomego „ducha” Soboru zaczęto gonić za widmem. Tego „antyducha” Soboru egzorcyzmuje się zachowując wierność synchroniczną i diachroniczną względem Kościoła wszystkich czasów[68]. Sobór nie może być dłużej odczytywany według „hermeneutyki postępu” przeciwstawiającej się i „literze”, i „duchowi” prawdziwego Soboru[69].

Na baczniejszą uwagę, zwłaszcza teologów, zasługuje dogmatyczny punkt wyjścia w interpretacji teologiczno-pastoralnej Magna Carta, jak na synodzie biskupów w 1985 roku została nazwana Dei verbum[70]. Właśnie w oparciu o teologiczną refleksję Benedykt XVI jest w stanie ukazać głębokie związki łączące metodologie teologiczną i krytyczną. Dopiero na bazie pogłębionej refleksji nad Objawieniem oraz naturą Pisma Świętego teolog z Bawarii mógł sytuować egzegetyczne wskazania, dzięki czemu te zyskiwały pogłębione wyjaśnienie, a przy okazji zarzut o narzucanie nauce gorsetu kościelności okazywał się bezpodstawny. Soborowe postulaty egzegetyczne, odczytane w ten sposób, z jednoczesnym uwzględnieniem posoborowego kryzysu egzegezy, pozwoliły zreinterpretować konstytucję w taki sposób, żeby wybrzmiała potrzeba syntezy dwóch poziomów badania Biblii. Ich współistnienie zyskało rys chrystologiczny, a harmonia wiary i rozumu leżąca na głębszym poziomie została świadomie zakorzeniona w tajemnicy Wcielonego Logosu[71]. Może wolno w tym dostrzec wyraz zastosowania zasady „reductio in Mysterium” rozumianego chrystologicznie[72].

Na pewno zaś daje się w tym wyczytać algorytm postępowania w interpretacji spuścizny Vaticanum II: „ducha” należy poszukiwać w „literze” całościowo czytanych tekstów interpretowanych w perspektywie dogmatycznego centrum wiary (wyrażonego w dogmatycznych konstytucjach Lumen gentium i Dei verbum); a samą dogmatykę należy traktować jak fundament teologii pastoralnej, a nie odwrotnie, ortodoksja poprzedza bowiem ortopraksję[73]. Znamienne, że to, co stanowiło mocny punkt Soboru, okazało się również jego słabością, a była to słabość wiary i rozumu teologicznego wierzących — zgromadzenie bowiem, którego wolą była odnowa i pogłębienie wiary, poszło mocno w teologię, a tam, gdzie zabrakło podobnego spojrzenia, musiały pojawić się nieteologiczne interpretacje prowadzące do rozłamu trwającego do dzisiaj[74]. W tym sensie „Sobór mediów” ze swoją „hermeneutyką niewiary” nie dotyczy jedynie środowiska pozostającego poza Kościołem, ale znajduje się w samym centrum Kościoła. Kardynał Ratzinger bolał nad tym, że do powszechnej świadomości nie weszły faktyczne rezultaty Soboru, lecz właśnie domniemana nowość[75]; z kolei było to możliwe tylko dlatego, że w świętym i grzesznym zarazem Kościele miesza się wiara z niewiarą, a również wiara rozumna z wiarą nie poszukującym zrozumienia wiary, bez którego nie sposób poprawnie interpretować tekstów soborowych. Niewiara nie dotyczy jedynie ludzi spoza Kościoła, ale również jego synów; zgodnie z Ratzingerowym „proroctwem” z 1958 roku, „mamy do czynienia z pogaństwem w Kościele oraz z Kościołem, w którego sercu krzewi się pogaństwo”[76].

Zakończenie: Exodus z „zaklętego kręgu”

Zbadanie stanowiska papieża-seniora przyjętego względem egzegezy katolickiej, która winna odpowiadać wskazówkom podanym w Dei verbum (punkt 1), rzuciła pewne światło na to, w jaki sposób trzeba by rozumieć postulowaną przez Ojca Świętego „hermeneutykę reformy” w interpretacji dziedzictwa Vaticanum Secundum. Wnioski zostały zebrane i usystematyzowane (punkt 2), w niniejszym podsumowaniu warto może jeszcze tylko pokusić się o jedno spostrzeżenie. Otóż wydaje się, że można by zestawić, a być może nawet utożsamić „hermeneutykę reformy” z „hermeneutyką wiary”, bez której nie sposób ani pojąć znaczenia Soboru Watykańskiego II, ani adekwatnie ustosunkować się do przyszłości Kościoła w zmienionych wszak uwarunkowaniach względem tych, wobec których stanęło zgromadzenie soborowe. Trafnym streszczeniem istoty „hermeneutyki reformy” mogłyby być słowa, które Joseph Ratzinger wypowiedział w stosunku do przyjętego 18 listopada 1965 roku tekstu konstytucji Dei verbum, będącej owocem kompromisu Ojców Soborowych, których większość głosowała za jego przyjęciem (stosunek głosów: 2344 do 6 non placet):

Ale podstawowy kompromis, stanowiący jego fundament, jest jednak czymś więcej niż tylko kompromisem — to synteza o istotnym znaczeniu: tekst łączy w sobie wierność Tradycji kościelnej z „tak” wypowiedzianym wobec krytycznego uprawiania nauki, a przez to otwiera wierze na nowo drogę ku teraźniejszości. Nie rezygnuje on z Trydentu i z Vaticanum I, ale nie mumifikuje tego, co przeszłe, wie bowiem, że wierność w kwestiach ducha może być realizowana jedynie dzięki ciągle nowemu przyswajaniu przeszłości>[77].

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Teologia w Polsce” (2016) nr 2