Relacja Objawienia do Pisma Świętego według Josepha Ratzingera (Benedykta XVI)

Jak słusznie zauważył polski biblista ks. prof. Henryk Witczyk, „w dobie absolutnego panowania metody historyczno-krytycznej ukształtowało się przekonanie, że Pismo Św. zawiera »całe Słowo (Orędzie Boże)«, podczas gdy mamy w nim tylko »Słowo Boże spisane«” [1]. Problem podjętej w artykule relacji Objawienia do Pisma Świętego jest tyleż interesujący z dogmatycznego punktu widzenia, co mający również niebagatelne konsekwencje praktyczne: w egzegezie oraz duszpasterskiej posłudze Kościoła. Wydaje się zatem konieczne rozróżnienie pojęć „Objawienia” i „Pisma Świętego” oraz pogłębienie rozumienia stojącej za nimi rzeczywistości; w artykule posłużono się w tym celu refleksjami obecnego papieża-seniora.

Właśnie przeciw skrypturystycznej zasadzie, która zapanowała w mentalności współczesnych wierzących i która legła u podstaw współczesnej naukowej egzegezy protestował Joseph Ratzinger (Benedykt XVI), roztaczając wizję Objawienia, które jest czymś więcej niż Pismo. Rzeczywistość wydarzenia Objawienia jest bowiem według kardynała zawsze uprzednia i głębsza wobec biblijnego świadectwa o tym wydarzeniu. Zatem utożsamienie Objawienia i Pisma uderza w samą istotę chrześcijańskiej wiary, która wtedy musiałaby się stać „religią Księgi” zamiast religii żywego Słowa.

Dynamiczny wymiar Objawienia

W czasie debat Soboru Watykańskiego II wielu kardynałów zbuntowało się przeciw schematowi roboczemu przyszłej Konstytucji o Objawieniu Bożym [2], bowiem odzwierciedlał on podejście suarezjańskie (od nazwiska Francisco Suáreza) polegające na wydobywaniu części Objawienia i budowaniu systematycznej refleksji teologicznej na jej podstawie. Taka metodologia uprawiania teologii bazowała na niewłaściwym rozumieniu Objawienia, w którym nie uwzględniono wymiaru historycznego oraz zagubiono personalistyczny charakter Objawienia [3]. Upraszczając nieco sprawę, można powiedzieć, że w tak przyjętej perspektywie Boskie wychylenie się ku człowiekowi zmierzałoby ostatecznie do przekazania mu zestawu informacji i w gruncie rzeczy byłoby jakiegoś rodzaju „chrześcijańskim Prawem” czy w najlepszym razie „katalogiem prawd wiary”.

Soborowy spór zogniskował się przede wszystkim wokół pojęcia „dwóch źródeł” Objawienia [4], a wśród przeciwników schematu należy wymienić niemieckiego kardynała Josepha Fringsa, arcybiskupa Kolonii, który zaprosił na Sobór młodego Ratzingera, „cudowne dziecko teologii” [5], w roli swojego doradcy. Frings jako członek Centralnej Komisji Przygotowawczej otrzymał schemata, szkice tekstów przygotowawczych, które konsultował z — by użyć tu epitetu jednego z recenzentów pracy habilitacyjnej młodego uczonego — „teologicznym nastolatkiem” [6], który je komentował [7]. Na Soborze kardynał oświadczył, iż „przedłożony pod dyskusję tekst o objawieniu w swej pierwotnej redakcji nie jest odpowiednim punktem wyjścia. Należy zacząć od nowa i opracować tekst siłami zgromadzonych” [8]. Właśnie dzięki kardynałowi Ratzinger, „z którego zdaniem liczyli się niemieccy biskupi”, „zapewne najważniejszy spośród młodych teologów biorących udział w Vaticanum II, począwszy od drugiego okresu obrad stał się soborowym peritus” [9]. Znalazł się w gronie osób mających w podkomisji opracować na nowo dokument, a więc miał wpływ na jego końcowy rezultat.

Ostatecznie dopiero 18 listopada 1965 roku Ojcowie Soborowi w obecności Ojca Świętego Pawła VI zaakceptowali Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym (stosunkiem głosów 2344 do 6) [10], będącą według kardynała Fringsa „formalnie najlepiej udanym tekstem całego Soboru” [11]. Również Ratzinger widział w konstytucji jeden z najwybitniejszych tekstów Soboru [12], co zresztą nie przeszkadzało mu wypowiadać również krytycznych słów pod jego adresem [13]. Nie jest możliwe określenie stopnia wpływu Ratzingera na ostateczny kształt dokumentu, z pewnością można jednak stwierdzić, że wiele koncepcji zawartych w ostatecznym kształcie konstytucji pokrywa się z przekonaniami Ratzingera, czego przykładem może być właśnie rozumienie Objawienia.

Jeśli w przedsoborowym rozumieniu Objawienie miało „raczej sens przedmiotowy, stanowiło pouczenie, które można ująć w pewien system”, to z kolei „nowe rozumienie objawienia kładzie nacisk na jego charakter podmiotowy i personalny”, podkreśla również „dynamiczny proces objawienia, w którym Bóg przez słowa i czyny, wzajemnie ze sobą powiązane, przemawia do człowieka, a pełnia objawienia dokonuje się w osobie Jezusa Chrystusa” [14]. Według jednego z uczestników Soboru — późniejszego papieża Jana Pawła II — właśnie takie a nie inne rozumienie Objawienia można uznać za istotę promulgowanego dokumentu, i właśnie ono wytyczało też kierunek, w którym szedł rozwój schematu konstytucji [15]. W tak rozumianym Objawieniu mamy do czynienia z wydarzeniem zbawczym, Bóg nie tyle przekazuje coś, ile odsłania samego siebie, co z kolei domaga się odpowiedzi ze strony człowieka; chodzi więc nie o przekaz czysto intelektualny, który angażowałby jedynie rozum ludzki, ale o żywotny proces zbliżenia się Boga ku człowiekowi, który ogarniałby całego człowieka [16].

Objawienie urzeczywistniające się przez gesta et verba wewnętrznie ze sobą połączone [17] i znajdujące swoje ostateczne i doskonałe dopełnienie w objawieniu się Syna (por. DV 4) miało w zamiarach Boga zostać przekazane wszystkim pokoleniom przez Apostołów oraz biskupów jako ich następców (por. DV 7), „którzy głoszeniem ustnym, przykładami i zorganizowanym działaniem przekazali to, o czym dowiedzieli się, czy to z samych słów, z zachowania i czynów Chrystusa, czy też dzięki pomocy Ducha Świętego, jak i przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy pod natchnieniem tegoż Ducha Świętego na piśmie utrwalili orędzie zbawienia” (DV 7). Ojcowie Soborowi nie pozwalają więc na ograniczenie Objawienia do samego Pisma, które mimo że w sposób szczególny zawiera przepowiadania apostolskie (por. DV 8), to nie ogarnia całości Boskiej ekonomii zbawienia, dopiero razem z Tradycją obejmuje to wszystko, co służy ludziom ku zbawieniu i wzrostowi wiary. Tradycja pochodząca od Apostołów rozwija się w Kościele dzięki Duchowi Świętemu:

Wzrasta bowiem zrozumienie zarówno przekazanych spraw, jak i słów czy to dzięki kontemplacji i dociekaniu wierzących, którzy rozważają je w swoich sercach (...), czy też dzięki głębokiemu pojmowaniu przeżywanych rzeczywistości duchowych [18], czy wreszcie dzięki przepowiadaniu tych, co wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy (DV 8).

Wierzący opierają się na depozycie słowa Bożego, na który składają się Tradycja i Pismo Święte, a przez to trwają oni w nauce Apostołów, we wspólnocie, w łamaniu chleba i modlitwie (por.: DV 10; Dz 2,42). Kościół swoją pewność odnośnie do wszystkich spraw objawionych czerpie nie z samego tylko Pisma Świętego, toteż i Pismo Święte, i Tradycję należy przyjmować z jednakim pietyzmem i otaczać taką samą czcią (por. DV 9). Urzędowi Nauczycielskiemu z kolei zostało powierzone zadanie nauczania i wyjaśniania słowa Bożego spisanego lub przekazanego w Tradycji (rola służebna). Według Ojców Soboru „święta Tradycja, Pismo Święte i Urząd Nauczycielski Kościoła według mądrego Bożego postanowienia tak ściśle łączą się ze sobą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, a wszystkie razem, każde na swój sposób, pod wpływem jednego Ducha Świętego skutecznie przyczyniają się do zbawienia dusz” (DV 10) [19].

Objawieniem jest Chrystus

Nie wolno utożsamiać Słowa Bożego z Pismem Świętym, ponieważ, jak zauważył ks. Grzegorz Bachanek, według bawarskiego teologa żywym Słowem Bożym jest Objawienie, a ono „przekracza fakt Pisma w kierunku Boga i w kierunku przyjmującego człowieka [20]. Pismo Święte jest tylko częścią większej rzeczywistości Objawienia, jest jego materialną zasadą (...) Objawieniem we właściwym sensie tego słowa jest Chrystus” [21]. Dla Ratzingera Objawienie to nie zbiór twierdzeń, idei czy nawet prawd wiary — Objawienie ma charakter osobowy: jest wyjściem Boga Ojca ku człowiekowi przez Chrystusa, by ludzi zjednoczyć z Bogiem w Duchu Świętym (por.: DV 2). Bóg wychodził ku ludziom w całej historii zbawienia, wyjawił im swoje imię, a zatem pozwalał się wzywać, wchodził z nimi w relację; najpełniej uczynił to w Chrystusie, w którym „wszedł na zawsze we współegzystencję z nami”, teraz Boże „imię nie jest już tylko słowem, którego się chwytamy, jest teraz ciałem z naszego ciała, kością z naszej kości. Bóg jest jednym spośród nas [22]. Można powiedzieć, że ostatecznie Objawieniem jest sam Chrystus, ponieważ to „On jest Słowem (Logos), które wszystko ogarnia i w którym sam Bóg wyraża siebie. Dlatego też my nazywamy Go Synem Bożym. To jedyne Słowo (Logos) zakomunikowało się ludziom w istniejących słowach, za pomocą których przedstawiło nam, kim jest” [23], jednak należy pamiętać, że On będzie zawsze większy od Pisma, które Go prezentuje.

Jak wcześniej Objawienie realizowało się w historii zbawienia przez pozostające w nierozdzielnym związku słowa i czyny, to również w pełni czasu Jezus jako najpełniejsze Objawienie odsłania Boga zarówno przez słowa, jak i czyny, a również przez milczenie i pozorną bezczynność. Oczywiście największym milczeniem, a zarazem najpełniejszą mową Boga do człowieka jest męka i śmierć Chrystusa, które objawiają Boga i Jego największy przymiot, jakim jest miłość, w stopniu największym. „Jak pokazuje krzyż Chrystusa, Bóg przemawia również milczeniem”, które „jest przedłużeniem Jego poprzednich słów. W tych mrocznych chwilach przemawia On w misterium swego milczenia. Dlatego — uważa autor adhortacji o Słowie Bożym — w dynamice Objawienia chrześcijańskiego milczenie jawi się jako ważny wyraz Słowa Bożego” [24].

Jeśli, jak stwierdzają Ojcowie Soborowi, Bóg objawił siebie i ujawnił tajemnicę swojej woli, dzięki której „ludzie przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury” (por. 2P 1,4), to znaczy, że Chrystus staje się „zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (DV 2), ponieważ tylko w Tym, w którym natury ludzka i Boska jednoczą się — według formuły Chalcedonu — „bez zmieszania i rozdzielenia” (a więc istnieją nie paralelnie, obok siebie, ale tworząc rzeczywistą jedność Bóstwa i człowieczeństwa [25]), może zrealizować się komunia Boga i człowieka. Jeśli „Bóg szuka nas tam, gdzie jesteśmy”, to „nie po to, abyśmy tam pozostali, lecz po to, abyśmy poszli tam, gdzie On jest, abyśmy wznieśli się ponad nas samych” [26]. Kardynał Ratzinger wielokrotnie i na różne sposoby odwoływał się do sformułowanej przez Ojców Kościoła teologii przebóstwienia, mocno podkreślając, że w historii świata istnieje punkt zwrotny, który odkrywa prawdziwy sens wszystkiego — chodzi o chwilę, w której Bóg staje się człowiekiem, kiedy to świat niejako utożsamia się z Bogiem:

Sens całej późniejszej historii może polegać tylko na włączeniu całego świata w to zjednoczenie, tak, aby nadać mu pełnię sensu, która polega na byciu jednym z Bogiem. „Bóg stał się człowiekiem, aby ludzi byli bogami” — powiedział święty biskup Atanazy z Aleksandrii. Rzeczywiście, możemy powiedzieć, że tutaj ukazuje nam się właściwy sens dziejów. W utożsamieniu się świata z Bogiem cała przeszłość i cała przyszłość otrzymuje sens, który polega na włączeniu wielkiego kosmicznego ruchu w przebóstwienie, na powrocie do Tego, od którego ów ruch wyszedł [27].

Boskiego Objawienia nie można więc zrównywać z literą Biblii, skoro Objawieniem jest w gruncie rzeczy sam Chrystus; to właśnie „Syn Boży, który stał się człowiekiem, jest jedynym, doskonałym i ostatecznym Słowem Ojca. W Nim powiedział On wszystko i nie będzie już innego słowa oprócz Niego” [28] (por. Hbr 1,1-2). Jednak podobnie jak do prawdy o Chrystusie nie dochodzi się na drodze poznania li tylko naturalnego, tak naukowa egzegeza posługująca się naturalnymi metodami i przyrodzonym rozumem nie jest w mocy sama z siebie sięgnąć ducha tekstów i doprowadzić do rozpoznania Pana. Jezus wskazał na konieczność łaski w rozpoznaniu Jego tożsamości (por. Mt 16,17), i analogicznie Słowa Bożego nie wolno redukować do „ciała i krwi” tej bądź co bądź „księgi”; jeśli Ojciec większy jest od Jezusa (por. J 14,28), to również mowa Boża, utrwalona pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie (por. KKK 81) przewyższa słowa ludzkie, w które się niejako „wciela” [29]. Zgodnie ze słowami Apostoła, „jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób” (2Kor 5,16b). Analogicznie można by powiedzieć, że poznawanie Biblii „według ciała” nie doprowadza do żywego Słowa Bożego. Z kolei interpretacja ksiąg biblijnych wymaga wcześniejszego poznania Chrystusa w Duchu Świętym, a Pismo odsłania się jedynie w kontakcie z żyjącym Panem.

Patrząc od strony egzegety próbującego zrozumieć biblijny tekst, trzeba też w związku z powyższym mówić o określonych wymaganiach kierowanych względem niego, których spełnienie ma umożliwić przejście od „litery” (której nie wolno lekceważyć) do „ducha” (którego znalezienie jest celem egzegezy) Pisma. Takie wznoszenie się jest konieczne, ponieważ „historycystyczne i intelektualistyczne pojęcie objawienia, które rozpowszechniło się w nowożytności, jest całkowicie fałszywe. Objawienie nie jest bowiem zbiorem zdań; objawieniem jest sam Chrystus”, który jest Logosem, a więc Słowem obejmującym wszystko, który co prawda wypowiedział się w słowach i wyraził w nich to, kim jest, ale przecież „Słowo jest zawsze większe niż słowa, które nigdy nie mogą Go wyczerpać. Przeciwnie, słowa uczestniczą w niewyczerpalności Słowa, które odsłania ich sens i dlatego wzrastają wraz z tym, kto je czyta — mówi św. Grzegorz Wielki” [30]. Nawet jeśli Pismo zostałoby prawidłowo zinterpretowane przez egzegetów, to przecież — zauważył papież Benedykt XVI — „Słowo zawsze jest czymś więcej niż to, co wynika tak z egzegezy Ojców, jak i egzegezy krytycznej, które ujmują jedynie część — powiedziałbym nawet minimalną część [sensu Słowa]. Słowo jest zawsze czymś większym i fakt ten jest dla nas pocieszeniem” [31].

W związku z tym wszystkim kardynał powoływał się na katechizmowe stwierdzenie mówiące o tym, że chrześcijańska wiara nie jest „»religią Księgi«. Chrześcijaństwo jest religią »Słowa« Bożego: »Słowa nie spisanego, lecz Słowa Wcielonego i żywego«” (KKK 108) [32]. W centrum wiary znajduje się „osoba — Jezus Chrystus, który sam jest żywym Słowem Bożym i interpretuje siebie samego poprzez słowa Pisma”, a co za tym idzie, „słowa te mogą być zatem właściwie zrozumiane tylko w związku z Jezusem, w żywej relacji do Niego” (DJCh, s. 164-165). Oczywiście świadomość faktu, że Logos nie „mieści” się w słowach ludzkich, od których jest zawsze większy, nie prowadzi do zrelatywizowania wartości Pisma Świętego, bo „chociaż słowo Boże poprzedza i przewyższa Pismo Święte, to jednak, jako natchnione przez Boga, Pismo zawiera słowo Boże (por.  2 Tm  3,  16) w sposób absolutnie wyjątkowy” (VD 17). Za to zasada skrypturystyczna, która zapanowała w powszechnej świadomości [33], zostać musi nie tyle zrelatywizowana, co całkiem porzucona. Nie do utrzymania okazuje się stanowisko Marcina Lutra, który założywszy jednoznaczność Pisma mógł na tej podstawie postawić autorytet egzegety wyżej od kościelnego autorytetu. Już sama metoda historyczno-krytyczna ze swoimi sprzecznymi hipotezami nie zabezpieczająca pewnego wykładu ksiąg natchnionych (a przecież Bóg wypowiadający słowo oczekuje, że zostanie ono usłyszane) dowodzi faktu, że samo Pismo nie może dać odpowiedzi na najważniejsze pytania człowieka, a w związku z tym potrzebuje innego autorytetu, co pośrednio potwierdza konieczności istnienia Tradycji [34].

Biblia świadectwem Objawienia

Współczesny kryzys egzegetyczny bazuje właśnie na nieporozumieniu utożsamiającym Objawienie z tym, co zostało spisane w Piśmie Świętym, u źródeł czego kryje się luterańska zasada sola Scriptura [35]. Z tego nieuzasadnionego zrównania wyniknąć musiał bowiem nieuchronny wniosek: aby dotrzeć do objawionej prawdy, wystarczy czytać i objaśniać Biblię, z kolei do tego należy użyć naukowych metod interpretacji — tych samych, co w przypadku każdej innej literatury starożytnej, a więc metody historyczno-krytycznej oraz metod literaturoznawstwa. „Jednak pogląd — zauważał Ratzinger — który Objawienie Boże utożsamia z literaturą i skalpel krytyka literackiego uważa za podstawową formę poznania tajemnic Bożych, zapoznaje zarówno istotę Boga, jak i naturę literaturoznawstwa. W tym miejscu oświecenie staje się naiwnością” [36]. W takiej mierze, w jakiej Objawienie ma przewagę nad literaturą, ma ją również nad rozumem historycznym posługującym się jedynie nauką. Dlatego wiara nie może zostać zredukowana do relacji między księgą a czytelnikiem, owszem wymaga wyjścia poza granice rozumu jednostkowego przez włączenie się we wspólnotę Kościoła, w której słowo żyje i w której miejsce słowa znajduje się przed księgą, dzięki czemu właśnie wspólnota wiary jest odpowiednim „miejscem” rozumienia Słowa (por. FZCh, s. 444-445) i jego aktualizacji: „Lud Boży — Kościół — jest żywym podmiotem Pisma; w nim słowa Biblii są zawsze teraźniejsze” [37].

Drogę wyjścia z impasu egzegetycznego widział Ratzinger w optyce teologicznej, która uwzględnia fakt, że wszystkie ludzkie słowa Pisma opierają się „na »Objawieniu«, to znaczy, że ich autor przeżył pewne doświadczenie, które transcenduje cały zapas jego własnych doświadczeń. W słowach ludzkich mówi Bóg i w ten sposób pojawia się specyficzne niedostosowanie konkretnego słowa do źródła, z którego pochodzi” [38], tak że dany tekst będzie mógł powiedzieć więcej, niż uświadamiał to sobie jego autor. Objawienie to dynamiczny proces dokonujący się na linii Bóg-człowiek, i dlatego nie można Objawienia sprowadzać do Pisma Świętego: „Biblijne słowo jest świadectwem Objawienia, nie ujmuje go jednak w taki sposób, że całe wchodzi w Biblię, i odtąd można je wkładać do kieszeni na wzór jakiejś rzeczy. Biblia poświadcza Objawienie, jednak pojęcie Objawienia zawiera w sobie coś więcej od niej” (KWIP, s. 120). [Ciekawe, że nie tylko Ojcowie Kościoła i średniowieczni teologowie, ale również reformatorzy uznawali, że „tekst biblijny (by posłużyć się analogią Lutra) nie tyle »zawiera« słowo Boże niczym szkatułka, która może mieścić drogocenną biżuterię, lecz Pismo — powiada się — jest słowem Bożym” [39]]. Słowo już na mocy swojej wewnętrznej struktury ma nadwyżkę, która nie mieści się w biblijnej księdze, a po drugie to słowo, które przed spisaniem podlegało procesowi kształtowania się tradycji ustnej, w momencie spisania nie uległo skostnieniu, ale pozostaje otwarte na kolejne interpretacje (relectures) wydobywające z niego ukryte w nim potencjalności [40]. Z tej „nadwyżki” Objawienia nad Pismem wynika, że istnieje możliwość zrozumienia tego samego tekstu w innym kontekście historycznym i znaczeniowym (Słowo zawsze pozostaje aktualne), z kolei sens biblijny można uchwycić dopiero w całości tekstu (tzw. egzegeza kanoniczna), a nie w pojedynczych źródłach. Ale całość Pisma — zauważał kardynał w czasie prelekcji wygłoszonej w luterańskim Center on Religion and Society w Nowym Jorku w styczniu 1988 roku — „jest czymś więcej niż dywan powstały przez zesztukowanie fragmentów tego, co poszczególni autorzy w swym historycznym miejscu mogli mieć na myśli” — jeśli „tekst jako całość jest »naszym mistrzem«”, to dlatego, że „w swej całości wyraża on cel, który sięga dalej niż domniemane intencje pojedynczych źródeł” (KWIP, s. 120-121).

W celu zrozumienia relacji Objawienie-Pismo Święte należy zdać sobie sprawę z podkreślanej przez niemieckiego uczonego zasady mówiącej o tym, że działanie poprzedza mowę, innymi słowy — że rzeczywistość jest uprzednia i głębsza względem świadectwa o tej rzeczywistości; najpierw coś się wydarza, a dopiero potem zostaje opisane, przy czym opis ten jest już interpretacją tego, co się wydarzyło — taka interpretacja nie jest tożsama z rzeczywistością i nigdy do końca nie wyczerpuje faktu wydarzenia. W przekonaniu Ratzingera — stwierdza australijska teolożka Tracey Rowland — „bardzo ważne jest mieć świadomość tego, że poziom rzeczywistości wydarzenia Objawienia jest głębszy niż poziom rzeczywistości wydarzenia jego proklamacji, czyli dążenia do zinterpretowania działania Boga w ludzkim języku” (WRTB, s. 90). Bawarski teolog podkreślał „pierwszeństwo actio przed verbum, rzeczywistości przed orędziem”, ponieważ „głębia wydarzenia Objawienia sięga głębiej niż wydarzenie orędzia, które czyn Boga wyjaśnia w ludzkich słowach” (FZCh, s. 251). Jeśli człowiek jest tajemnicą, to tym bardziej Bóg; a cóż dopiero mówić o misterium relacji między Bogiem a człowiekiem?!

Objawienie oznacza zbliżenie się Boga do człowieka i jest większe niż wyrazić mogą to ludzkie słowa, również większe niż słowa Pisma (...) Pismo jest znaczącym świadectwem o objawieniu, ale objawienie to coś żywego, coś większego: aby było objawieniem, musi osiągnąć swoje przeznaczenie i musi zostać przyjęte i zrozumiane, bo w przeciwnym razie nie stałoby się objawieniem (MZ, s. 106-107) [41].

W takim razie na Objawienie trzeba patrzeć jak na wydarzenie duchowe dokonujące się między Bogiem a człowiekiem; aby dotrzeć do Objawienia, trzeba je „poznać”, przy czym słowo to z kolei należałoby pojmować biblijnie, unikając współczesnej pokusy zawężania do procesu intelektualnego zrozumienia. W autobiografii wrócił kardynał do tematu swojej pracy habilitacyjnej opublikowanej w 1959 roku [42] i raz jeszcze wskazał na różnicę między Objawieniem i Pismem Świętym oraz na konieczność Kościoła jako podmiotu przyjmującego Objawienie, bez którego Objawienie nie zaistniałoby [43]. Jeśli uwzględnić, że pojęcie „Objawienia” wiąże się z działaniem, poprzez której ukazuje się Bóg, ale nie jest tożsame z obiektywnym wynikiem tego działania, to w takim razie do pojęcia tego należałoby zaliczyć również podmiot, który otrzymuje objawienie. Jeżeli tak jest, „to objawienie jest uprzednie w stosunku do Pisma Świętego i odzwierciedla się w nim, lecz nie jest jednak z nim identyczne. Oznacza to, że objawienie jest zawsze większe od samego Pisma” (MZ, s. 85). Ta różnica między wydarzeniem a jego interpretacją uwyraźnia się zwłaszcza wtedy, gdy pamięta się, że „w centrum Bożego Objawienia jest wydarzenie Chrystusa”, a Słowo Boże wyraża się „w pełni w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego” (VD 7).

Od Pisma Świętego do Objawienia

W rozprawie habilitacyjnej Ratzinger zauważał, że w średniowieczu z faktu, iż „Pismo powstało z mistycznego kontaktu hagiografa z Bogiem” wyciągano prawidłowy wniosek, że może być ono „poprawnie zrozumiane znowu tylko na poziomie, który ostatecznie należałoby nazwać »mistycznym«” [44], a to znaczy, że dotarcie do obiektywnego sensu Pisma wymaga „postawy wiary, przez którą człowiek wkracza w żywe zrozumienie Pisma przez Kościół, aby w ten sposób i dopiero w ten sposób otrzymać »objawienie«” (SBTH, s. 106). Właściwej treści wiary nie znajdzie się w literze, ale w stojącym za nią duchowym sensie, do którego należy dopiero dotrzeć (dlatego określenie „Objawienie” przysługiwało nie samemu Pismu, ale jego zrozumieniu dokonującemu się w teologii [45]), „święty pisarz bowiem nie może przekazać swojej visio intellectualis w czysto duchowej postaci, raczej zawija ją w »pieluszki słów Pisma«, tak że to, co w nim stanowiło »objawienie« we właściwym sensie, jest wprawdzie dostępne w napisanych przez niego literach, ale w pewnej mierze pozostaje ukryte za nimi i potrzebuje dopiero nowego odsłonięcia” (SBTH, s. 104).

Istnieje więc nierozerwalny — choć dziś rozrywany — związek między życiem duchowym a hermeneutyką Pisma (por. VD 30). Autor Verbum Domini stwierdza wprost, że nie istnieje autentyczne zrozumienie Objawienia bez Ducha Świętego, który działał w życiu Jezusa i który został obiecany Jego uczniom, aby dzięki Niemu stali się uczestnikami Jego misji (por. VD 15). „Tak jak Słowo Boże przychodzi do nas w ciele Chrystusa, w ciele eucharystycznym oraz w Pismach dzięki działaniu Ducha, może też być ono przyjęte i naprawdę zrozumiane jedynie dzięki owemu Duchowi” (VD 16). Jednomyślnie świadczą o tej roli Ducha w utrzymywaniu więzi z Pismem wielcy pisarze chrześcijańscy, a także teksty liturgiczne. Aby przyjąć Objawienie, zarówno umysł, jak i serce, powinny pozostawać otwarte na działanie Ducha Świętego, w którym jest możliwe pojęcie słowa Bożego obecnego w Piśmie (por. VD 25).

Egzegeta „rozwijający pieluszki Słowa” powinien więc od litery Pisma przejść (a raczej: wznieść się nad nią) do jego ducha [46]; od sensu dosłownego do duchowego, którym jest „sens wyrażony przez teksty biblijne, kiedy się je czyta pod wpływem Ducha Świętego w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, które z niego wynika” [47]. Temu odsłonięciu Objawienia czy też — wracając do pięknej metafory — rozwinięciu z pieluszek słowa służyć ma wiara Kościoła. „Ten głęboki sens Pisma Świętego, który dopiero jest »objawieniem« i treścią wiary, nie zależy bowiem od uznania jednostki, ale jest po części zobiektywizowany w naukach Ojców i teologii. W ten sposób w swoich podstawach jest dostępny po prostu przez przyjęcie wiary katolickiej, która, streszczona w Symbolu, jest zasadą wyjaśniania Pisma” (SBTH, s. 105). To, co autorzy natchnieni zobaczyli dzięki wierze, którą przeżywali we wspólnocie wiary, wymaga wiary włączonej w życie Kościoła, by mogło być widziane. W rozdziale dotyczącym kwestii hermeneutycznych Papieska Komisja Biblijna w dokumencie Interpretacja Biblii w Kościele (powstałym za czasów przewodniczenia Ratzingera) przypomina, że „tylko wtedy jesteśmy wierni intencji tekstów biblijnych, kiedy staramy się odnaleźć w ich sformułowaniach wyrażaną przez nie rzeczywistość wiary, którą się łączy z doświadczeniem współczesnego wierzącego” (IBK II, A, 2; por. VD 37). Tekst staje się dostępny tylko dla tego, kto ma związek z tym, o czym on mówi, dlatego potrzeba odpowiedniej hermeneutyki, która uwzględni ten związek. Według autorów dokumentu rolę taką może pełnić właśnie hermeneutyka biblijna oparta na wierze przeżywanej w Kościele (por. IBK II, A, 2). Związek między Słowem Bożym a wiarą (por. Rz 10,17) urzeczywistnia się w spotkaniu z Chrystusem, któremu powierza się życie; ale On jest wciąż obecny w historii w Kościele, który jest Jego ciałem, dlatego akt wiary jest zarówno aktem osobistym, jak i eklezjalnym (por. VD 25).

Należy więc odrzucić prywatną interpretację Pisma (por. 2P 1,20-21) jako sprzeczną po pierwsze z naturą ksiąg biblijnych powstałych we wspólnocie wierzących (z czego wynika konieczność osobistego przeżywania przez egzegetę wiary w podmiocie, który zrodził Pisma), a po drugie z tego powodu, że jeśli poza Kościołem nie ma dostępu do żywego Chrystusa, to w takim razie nie jest możliwe dotarcie do sensu słów Pisma Świętego, przez które to słowa „Bóg wypowiada tylko jedno Słowo, swoje jedyne Słowo, w którym wypowiada się cały” (KKK 102). Tylko Kościół zatem „jest rzeczywistym podmiotem poznania Jezusa”, w eklezjalnej „pamięci obecna jest przeszłość, dlatego że żyje w niej i jest obecny Chrystus” [48]. Tam, gdzie jest Kościół jako Ciało Chrystusa, tam jest również Głowa Ciała, którą jest Chrystus; a chociaż Kościoła i Chrystusa nie można utożsamiać, nie wolno również ich rozdzielać, bowiem Kościół i Chrystus stanowią „całego Chrystusa” [49]. Biblijne określenie „Ciało Chrystusa” nie jest poetycką metaforą czy ilustracją jedności socjologicznej, ale wyraża rzeczywistość nierozerwalnej więzi Chrystusa z Kościołem (por.: Dz 9,5; Dz 26,15; 1 Kor 12,27; Ef 1,22-23; Kol 1,24). Apostoł Paweł nie mówi przecież o tym, że w Kościele jak w każdym organizmie istnieją współpracujące ze sobą członki, ale swoją analogię między ciałem i członkami odnosi do Chrystusa — tak jak jest z ciałem i członkami, tak jest z Chrystusem (por. 1 Kor 12,12). „Nowym podmiotem jest sam Chrystus, a Kościół nie jest niczym innym jak przestrzenią nowej jednostki podmiotowej, która tym samym jest czymś więcej niż tylko interakcją społeczną” [50]. Na Kościół można patrzeć jak na „mieszkanie” Chrystusa na tym świecie, w którym gromadzi ludzi i czyni uczestnikami swojej dynamicznej obecności (PTPU, s. 58).

Interpretacja Biblii, co podkreślił Benedykt XVI w adhortacji Verbum Domini, nie może zostać sprowadzona do procesu jedynie intelektualnego, owszem należy wymagać od egzegety życiowego zaangażowania i pełnego włączenia się w życie kościelne (por. VD 38), ponieważ tylko w taki sposób Bogu objawiającemu się zostać może okazane „posłuszeństwo wiary” (por.: Rz 1,5; 16,26; 2Kor 10,5-6) wyrażające się ofiarą pełnego poddania umysłu i woli (por. DV 5). Jeśli poszukuje się Słowa Bożego w księgach biblijnych, to przecież „Słowem, które otwiera drogę poszukiwania Boga i samo jest ową drogą — zauważył Ojciec Święty w przemówieniu do przedstawicieli świata kultury — jest Słowo rodzące wspólnotę”, które „nie wiedzie drogą mistyki indywidualnej, ale wprowadza nas do wspólnoty wszystkich, którzy pielgrzymują w wierze” [51]. Bez tej wspólnoty Pismo Święte nie uzyska jedności i nie objawi sensu, który jednoczy wszystko, innymi słowy: „istnieją wymiary znaczenia Słowa Bożego i słów, które można odkryć jedynie żyjąc w komunii tego Słowa, które tworzy historię” [52]. Na drodze ku Objawieniu idzie się więc Drogą, czyli Chrystusem, a ponieważ On jest jeden, dlatego egzegeza musi dokonywać się w odniesieniu do jednego czytanego w całości Pisma Świętego i w Duchu Świętym, który „nie jest po prostu ideą, osobistą wizją interpretującego. Duch to Chrystus, a Chrystus jest Panem, wskazującym nam drogę” (VD 38).

Ku Objawieniu — drogą Maryi

W sposób doskonały oczekiwana wzajemność między Słowem Bożym i wiarą zaistniała w Maryi Dziewicy, o czym dobitnie świadczy przede wszystkim misterium poczęcia Syna Bożego, które mogło się dokonać jedynie za przyjęciem przez wiarę Bożej obietnicy. Według św. Augustyna „Maryja jest bardziej błogosławiona przez to, że przyjęła Jezusa wiarą, niż przez to, że poczęła Go cieleśnie” (cyt. za: KKK 506); ale można by to samo powiedzieć również i tak: gdyby nie przyjęła Go wiarą (duchem), nie poczęłaby Go w ciele; albo, za Ojcami Vaticanum Secundum: „przy zwiastowaniu anielskim przyjęła sercem i ciałem Słowo Boże” [53]. Poczęcie Syna Bożego w łonie Maryi to z jednej strony działanie Ducha Świętego, ale z drugiej współdziałanie człowieka, nawet jeśli ze strony ludzkiej miałaby to być tylko/aż — pozwalam sobie użyć określenia kardynała Leo Scheffczyka — „aktywna pasywność” [54]. W każdym razie było „wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia” (LG 56). Matka Pana nie była jedynie, jak chciał Luter, warsztatem, w którym Bóg pracował [55], nie była, mówiąc językiem bardziej współczesnym, osobowym inkubatorem do wynajęcia; owszem „została potraktowana — stwierdza ks. prof. Czesław Bartnik — przez Boga jako osoba, a nie jako rzecz. Religia w ogóle jest sprawą osób, a nie rzeczy” [56].

Ale przecież całe życie Tej, która zawinęła w pieluszki narodzonego z Niej Syna Bożego (por. Łk 2,7), można widzieć jako rozwijanie Objawienia z pieluszek wydarzeń i słów wewnętrznie ze sobą powiązanych oraz wyjaśniających się wzajemnie (por. KKK 53), bowiem w Boskiej ekonomii Objawienia czyny dokonywane przez Boga ujawniają i potwierdzają sprawy wyrażone w słowach, a słowa obwieszczają czyny i wydobywają zawartą w nich tajemnicę (por. DV 2). Ewangelista Łukasz ukazuje Maryję rozważającą i chowającą wszystko w swoim sercu (por. Łk 1,29; 2,19.51), według niego Matka Pana prowadzi wewnętrzny dialog ze słowem, które usłyszała, a także zestawia ze sobą słowa i wydarzenia, łączy je i z pojedynczych elementów tworzy całość. Autor natchniony przypisywał Maryi — pisał Joseph Ratzinger — „rozumiejące, rozważające zapamiętywanie, które w Ewangelii Jana będzie potem, w czasie Kościoła, odgrywało tak wielką rolę w dokonywanym przez Ducha rozwoju orędzia Jezusowego” [57]. W takim razie wolno zauważyć, że już samo Pismo Święte wskazuje, że Kościół od samego początku w swojej refleksji nad Matką Bożą szedł Jej śladami, a Maryja, jak zauważył francuski filozof Jean Guitton, „której rozważania rozwijały się w miarę upływu czasu, stała się przedmiotem rozważań rozwijających się w miarę upływu wieków” [58].

Więcej jeszcze: Kościół musi iść drogą Maryi nie tylko w mariologii, ale w interpretacji całego Objawienia [59]. Ewangeliści, choć pewnie nieświadomie, szli śladami Matki Bożej, która jako pierwsza wytyczyła szlak temu, co dziś można by nazwać chrześcijańską egzegezą. Szczególnie mocno specyficzny rys tejże odbił się w tzw. Ewangeliach Dzieciństwa, w których autorzy natchnieni bazowali na sprzężeniu zwrotnym pomiędzy słowem a wydarzeniem: historie przez nich opisane stanowiły wypełnienie słowa zapowiadanego w Starym Testamencie, z kolei słowo prorocze pozwalało uchwycić sens, jeśli wolno się tak wyrazić, „wydarzającego się wydarzenia”. Można więc mówić o „interpretującym Słowie Bożym z jednej strony”, oraz o „interpretującej historii” z drugiej strony, które — podkreślał Benedykt XVI w poświęconej dzieciństwu Jezusa trzeciej części swojej książki — „pozostają ze sobą w obustronnej relacji: słowo Boże uczy, że wydarzenia zawierają dotyczącą wszystkich »historię zbawienia«. Same jednak wydarzenia ze swej strony wyjaśniają słowo Boże i umożliwiają poznanie konkretnej rzeczywistości, ukrytej w poszczególnych tekstach” [60]. W tym wzajemnym związku raz jeszcze uwidacznia się różnica między wydarzeniem zawsze większym od słowa, które najpierw zapowiadało wydarzenie, a potem próbuje je opisać. To dlatego w Starym Testamencie słowa nie ujawniają swojego najgłębszego sensu, nie mają — powie Ratzinger — „swego pana”, a „rzeczywisty właściciel tekstów każe jeszcze czekać na siebie” (JN III, s. 31). Właśnie na tym polega chrześcijańska egzegeza, że w pełni wierna pierwotnemu słowu Pisma potrafiła tym oczekującym słowom przyporządkować właściciela. „Dopiero nowe wydarzenia nadają słowom ich pełny sens, i na odwrót: wydarzenia mają trwałe znaczenie, ponieważ ich źródłem są słowa, wydarzenia są spełnionym słowem” (JN III, s. 35-36).

Maryja, która przyjęła przecież Objawienie Boga w sposób doskonały [jako Łaski Pełna, Niepokalanie poczęta, cała święta, jakby utworzona przez Ducha Świętego, ukształtowana jako nowe stworzenie, pierwowzór Kościoła, który w Niej osiąga już swoją doskonałość (por. LG 56, 63 i 65)], dzięki czemu Słowo Boże stało się ciałem, musiała je potem przyjmować i wnikać w nie, i przeżywać całą sobą, i słuchać Go coraz bardziej i głębiej, oczywiście ciągle w Duchu Świętym. Kiedy Bóg stał się prawdziwym człowiekiem, można powiedzieć, że wszystko zostało już „wypowiedziane” Jego słowami i czynami; a jednak zawinięty w pieluszki natury ludzkiej będzie musiał być dopiero rozwijany, bo nie przestał przecież być prawdziwym Bogiem! Dlatego miecz Objawienia będzie zagłębiał się w Jej serce (por. Hbr 4,12), ba! Syn „sam, jako pierwszy — według słów bazylejskiego teologa — wywija mieczem, który musi Ją przeniknąć” [61]. Autor Ewangelii zostawił nam tego świadectwo, na przykład w scenie odnalezienia Dwunastoletniego w „sprawach Ojca” (por. Łk 2,41-50). Nawet dla Niej — medytował Benedykt XVI — „na tamtą chwilę słowa Jezusa są zbyt wielkie. Także wiara Maryi jest wiarą »w drodze«, wiarą, która coraz bardziej pogrąża się w ciemnościach i przedzierając się przez nie, musi dojrzeć. Maryja nie rozumie słów Jezusa, jednak zachowuje je w swoim sercu i pozwala mu stopniowo dojrzewać” (JN III, s. 166).

Oto swego rodzaju maryjny testament, który nam, duchowym synom Matki i Kościoła, wskazuje drogę, którą będziemy musieli przejść w osobistej i eklezjalnej pielgrzymce wiary, bez której nie da się dotrzeć do Objawienia. On uważa nas — dodaje słowa zachęty papież — „za zdolnych do wielkich rzeczy. Wierzyć znaczy poddać się tej wielkości i powoli do niej dorastać” (JN III, s. 167). Jeśli, analogicznie do poczęcia Słowa Bożego w łonie Maryi, Słowo Boże stało się ludzką mową w łonie Kościoła (w obu przypadkach dokonuje się to mocą Ducha Świętego — por. VD 19), to teraz jest czas na rozwijanie z pieluszek słów ludzkich tego Objawienia, które już się wydarzyło i którego świadectwo już jako Kościół otrzymaliśmy. Idziemy jako Kościół drogą Maryi, którą Ona przeszła do końca; by się znaleźć na tej drodze, nie wystarczy egzegeza dokonywana jedynie „zza biurka”, oddzielona od egzystencjalnej pielgrzymki wiary; nie można tą drogą iść z pominięciem eklezjalnego wymiaru wiary, bo skoro Pismo zrodziło się w łonie wspólnoty wierzących, to znaczy, że „Biblia jest księgą Kościoła, a z jej immanencji w życiu kościelnym rodzi się również jej prawdziwa hermeneutyka” (VD 29) [62]. Najgłębszymi interpretatorami Pisma Świętego byli święci (por. VD 48) i dlatego — dodaje Benedykt XVI, a słowa te w świetle niniejszego artykułu nie będą zaliczone do jedynie pobożnych ozdobników czy pietystycznej gadaniny [63] — „świętość w Kościele jest hermeneutyką Pisma, od której nikt nie może abstrahować (...) Uczenie się od nich jest niezawodną drogą do żywej i skutecznej hermeneutyki słowa Bożego” (VD 49).

Zakończenie

Z różnicy między Objawieniem a Pismem Świętym, którą wielokrotnie podkreślał Joseph Ratzinger, trzeba zdawać sobie sprawę, ponieważ świadomość tego ma nie do przecenienia wpływ zarówno na obcowanie ze Słowem Bożym (naukowa interpretacja nie stanowi wyjątku od tej reguły), jak i na jego głoszenie. Egzegeci, jeśli nie wezmą jej pod uwagę, a co za tym idzie — nie wyciągną koniecznych do zastosowania w interpretacji Pisma Świętego wniosków — nie będą w stanie dotrzeć do najgłębszego i zarazem życiodajnego sensu ksiąg natchnionych, będą za to, mówiąc kolokwialnie „bili pianę”, a mówiąc za językiem dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej — upodobnią egzegezę do „biegu wody, która ginie w piasku analizy hiperkrytycznej” (IBwK, Zakończenie). Z kolei duszpasterzom i kaznodziejom nie uda się otworzyć wierzących na spotkanie ze Słowem żywym, którym jest oczywiście sam Chrystus żyjący i mówiący w swoim Kościele.

Zrozumienie, czym jest Objawienie, a czym Pismo Święte, stanowi również dobry punkt wyjścia dla zrozumienia roli Tradycji, której konieczność istnienia można wywieść już z samego faktu braku tożsamości między Objawieniem a Pismem (por. PTPU, s. 51). Tradycja w tej perspektywie okazuje się niezbędna nie tylko dla prawidłowej interpretacji Pisma, ale również jako nosicielka Objawienia — nie „drugie źródło” obok Pisma, ale podmiot, w którym i dzięki któremu pamięć Kościoła może się rozwijać i pogłębiać. Właśnie „tradycja kościelna jest tym transcendentnym podmiotem, w którego pamięci obecne jest to, co przeszłe”, a co z biegiem czasu i w Duchu Świętym „można lepiej zobaczyć i zrozumieć” dzięki procesowi, „w którym pamięć uświadamia sobie siebie samą” [64] czy też „wchodzi w swe własne wnętrze” [65]. Mimo że przeszłość się nie zmienia, to jednak wzrasta, ponieważ w tych samych słowach odkrywamy jedno Słowo:

W Chrystusie Bóg dał nam swojego Syna, dał nam siebie samego, całe swoje Słowo. Więcej nie mógł już dać. W tym sensie objawienie jest zamknięte. Ale ponieważ Słowem tym jest sam Bóg, a wszelkie słowa odsyłają do Słowa, dlatego nigdy nie jest Ono tylko przeszłością, lecz również teraźniejszością i przyszłością, zakorzenieniem naszego życia w wieczności i otwarciem się na nią — gwarancją rzeczywistego życia, które jest silniejsze niż śmierć (DJCh, s. 88-89).

Dlatego słuszne jest przekonanie, że Słowo Boże, które przemawia do czytelnika w „Piśmie Świętym jako natchnione świadectwo Objawienia”, wraz „z żywą Tradycją Kościoła stanowi najwyższą regułę wiary” (por.: VD 18; DV 21), przy czym, co warto zauważyć, na wyraz Tradycji składają się jeszcze symbole wiary, liturgia i episkopat, które razem z mającym pierwszeństwo Pismem tworzą swego rodzaju „czworobok Ratzingera” [66].

---

Przypisy:

 [1] H. Witczyk, W czterdziestolecie Konstytucji „Dei verbum”. Osiągnięcia i aktualne wyzwania, w: Wierność i aggiornamento. Wokół recepcji Soboru Watykańskiego II, red. G. Kucza (Studia i Materiały Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, 32), red. serii A. Malina, Katowice 2006, s. 138.

[2] Powody sprzeciwu przedstawiono w: J.W. O'Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, tłum. A. Wojtasik, Kraków 2011, s.  197-206 [dalej cyt. ZPSW].

[3] Por. T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tłum. A. Gomola, Kraków 2010, s. 87-92 [dalej cyt. WRTB].

[4] W swojej autobiografii Ratzinger zanotował, że w przedstawionym pod dyskusję dokumencie wzajemny stosunek Pisma i Tradycji „i relacja do magisterium Kościoła zostały określone w ramach form scholastyki potrydenckiej, na wzór będących wówczas w użyciu podręczników” (J. Ratzinger, Moje życie, oprac. wersji pol. W. Wiśniowski, Częstochowa 2005, s. 103; więcej w temacie „dwóch źródeł” — zob. tamże, s. 104-107).

[5] Określenia tego używam za: G. Ratzinger, Mój brat papież, spisał M. Hasemann, tłum. K. Markiewicz, s. 225.

[6] Informację tę zaczerpnąłem z: A. Tornielli, „Współpracownicy prawdy”. Biografia Benedykta XVI, tłum. B. Tomaszek, Kraków 2005, s. 70. Zob. również: B. Meuser, Benedykt XVI. Nasz papież. Portret, tłum. N. Stelmaszyk, Poznań 2005, s. 18.

[7] Por. MZ, s. 100.

[8] J. Ratzinger, P. Seewald, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem rozmawia Peter Seewald, tłum. G. Sowinski, Kraków 1997, s. 61. Kardynał Frings sprzeciwiał się schematowi ze względu na styl dokumentu, który zamiast pasterskiego podejścia prezentował profesorskie ujęcie. Z kolei nie do przyjęcia był ukazany w tekście związek między Pismem i Tradycją, który został zaprezentowany w sposób, w jaki czyniono to w dziewiętnastowiecznych podręcznikach (por. ZPSW, s. 197).

[9] ZPSW, s.  166-167.423. Również Giuseppe Alberigo uznaje Ratzingera za jednego z ważniejszych ekspertów Soboru (por. G. Alberigo, Krótka historia II Soboru Watykańskiego, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2005, s. 91). „Ogólnie rzecz biorąc — konstatuje autor biografii papieża — Ratzinger znalazłby się na każdej liście najważniejszych teologów Soboru Watykańskiego II” (J.L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, tłum. R. Bartold, Poznań 2005, s. 83).

[10] Por.: ZPSW, s. 375; R.M. Wiltgen, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, tłum. A. Słowik, Poznań 2001, s. 234; G. Alberigo, Krótka historia II Soboru Watykańskiego, s. 204.

[11] Informację tę zaczerpnąłem z: J. Kudasiewicz, Konstytucja „Dei Verbum” w opinii biblistów, w: Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym („Dei Verbum”), Kraków 1967, s. 47. Ks. Józef Kudasiewicz w tym samym tekście prezentuje również prace nad schematem konstytucji (tamże, s. 48-50). W tym temacie zob. również: S. Grzybek, Rys historyczny Konstytucji Dei Verbum, w: Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym Objawieniu, Kraków 1968, s. 13-30.

[12] Por. MZ, s. 109: „Po złożonych dyskusjach, dopiero w ostatniej fazie Soboru doszło do zatwierdzenia Konstytucji o Objawieniu Bożym — jednego z najbardziej wybijających się tekstów Soboru, który zresztą nie do końca był rozumiany”.

[13] Andrea Tornielli podaje informację, że według przyszłego papieża w ostatecznej redakcji dokumentu kryje się nadmierny optymizm, który przesłania tajemnicę nieprawości, grzech i jego straszliwą cenę; nie mówi się w nim również o gniewie Bożym, akcent pada jedynie na zbawienie (por. A. Tornielli, Ratzinger strażnik wiary, tłum. B. Tomaszek, Kraków 2005, s. 51).

[14] T. Jelonek, Biblia w nauczaniu Kościoła, Kraków 2011, s. 67.

[15] Por. K. Wojtyła, Znaczenie Konstytucji Dei Verbum w teologii, w: Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym Objawieniu, Kraków 1968, s. 9: „Może truizmem wyda się, gdy stwierdzimy, że Konstytucja o Objawieniu Bożym tłumaczy przede wszystkim, na czym polega Objawienie Boże. Jednakże istota zagadnienia tkwi właśnie tutaj. Na podstawie historii dokumentu można również stwierdzić, że w tym kierunku poszedł jego właściwy rozwój od momentu, kiedy został wycofany pierwszy projekt”.

[16] Por. J. Ratzinger, III Tajemnica fatimska — komentarz teologiczny, www.opoka.org.pl (12.02.2014).

[17] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, 2 [dalej cyt. DV]. W artykule korzystam z tłumaczenia dokumentu zawartego w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 350-363.

[18] Warto dodać, że w tej kontemplacji i duchowym pogłębieniu nie ma końca, bo Duch niejako stwarza Pismo Święte nadal, podobnie jak stwarza nieustannie świat. Tak więc — pisał francuski teolog — „przestrzeń i zdolność wzlotu dawane są jednocześnie, stopniowo... Jest to śmiały sposób patrzenia na tę kwestię. Jednakże, jeśli dobrze go rozumiemy, śmiałość ta to śmiałość wiary. Niemniej jednak, ów sposób widzenia może przyprawić o zawroty głowy nasz prawdopodobnie zbyt ludzki rozsądek, a w każdym razie zbić z tropu pozytywistyczną umysłowość naszej epoki” (H. de Lubac, Pismo Święte w Tradycji Kościoła, tłum. K. Łukowicz, Kraków 2008, s. 251).

[19] Niestety pomimo tego, że Sobór Watykański II sprzeciwił się hasłu „materialnej całości” Pisma Świętego, utkwiło ono w kościelnej świadomości społecznej bardziej niż końcowy tekst Soboru. „Dramat epoki posoborowej — zapisał w swojej autobiografii kardynał — miał swe źródło w znacznej mierze w haśle »materialnej całości« i jego logicznych konsekwencjach” (MZ, 105).

[20] W związku z tym można mówić, jak zauważył ks. prof. Bogdan Ferdek, o dwóch wątkach implikowanych przez Objawienie: teologicznym (Objawienie ma źródło w Bogu i jest Jego działaniem, Jego „mową” na zewnątrz) i antropologicznym (adresatem jest człowiek, który przyjmuje Objawienie wiarą) — por. B. Ferdek, Objawienie w doktrynie kard. Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, w: „Studia theologiae fundamentalis” (2010), t. 1, s. 170-176. Przy czym antropologiczny wątek przechodzić musi w eklezjologiczny, bo wymagana do przyjęcia Objawienia wiara realizuje się przecież w Kościele.

[21] G. Bachanek, Sakramentalna struktura Słowa Bożego w teologii kard. J. Ratzingera, „Verbum Vitae” (2005) nr 7, s. 224.

[22] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2012, s. 135.

[23] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Patrzeć na Chrystusa, tłum. P. Gąsior, Kraków 2007, s. 14.

[24] Por. Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini” (O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła), Kraków 2010, nr 21 [dalej cyt. VD].

[25] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 34.

[26] J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 111-112.

[27] J. Ratzinger, O sensie bycia chrześcijaninem, tłum. J. Merecki, Kraków 2006, s. 52-53.

[28] Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, 65 [dalej cyt. KKK].

[29] Por. DV 13, w którym to numerze dokumentu jest mowa o „zniżaniu się” wiecznej Mądrości; Ojcowie Soborowi przypominają analogię między wcieleniem Słowa Bożego a Słowem Bożym, które przyjmuje formę księgi.

[30] J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2004, s. 88 [dalej cyt. DJCh].

[31] Benedykt XVI, Myśli o Słowie Bożym, tłum. M. Wilk, Kraków 2008, s. 89.

[32] Por. VD 7: „...w Kościele otaczamy wielką czcią święte Pisma, chociaż wiara chrześcijańska nie jest »religią Księgi«: chrześcijaństwo jest »religią słowa Bożego«, nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i  żywego”.

[33] Por. J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, tłum. Z. Oryszyn, J. Chrapek, Kraków-Warszawa 1986, s. 136: „Dziś tak samo jak kiedyś rolę pierwszoplanową odgrywa zasada Sola Scriptura. Przeciętny współczesny chrześcijanin wyciąga z tej zasady wniosek, że wiara rodzi się z opinii indywidualnej, z pracy intelektualnej i z pośrednictwa specjalistów. Taka wizja wydaje się mu bardziej »współczesna« i »sensowna« w odróżnieniu od stanowiska katolickiego. Z tego typu mniemania logicznie wynika, że nie da się dłużej podtrzymywać katolickiej koncepcji Kościoła, należy więc szukać nowego modelu, na przykład w którejś z odmian »protestantyzmu«”.

[34] W związku z tym Ratzinger notuje ciekawe zjawisko przechodzenia protestantyzmu od zasady Sola Scriptura do Sola Traditio — por. tamże, s. 139: „...zaciętość protestantyzmu klasycznego w ograniczaniu się do Sola Scriptura nie mogła przetrwać. Dzisiaj bardziej niż przedtem została dotknięta kryzysem, właśnie za sprawą tak zwanej »naukowej« egzegezy, która — zrodzona i rozwinięta w środowisku protestanckim — zaczęła wykazywać, że Ewangeliści to wytwór Kościoła pierwotnego, a całe Pismo święte nie jest niczym innym, jak tylko Tradycją”.

[35] Por. MZ, s. 105.

[36] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, tłum. W. Szymona, Poznań 2009, s. 443 [dalej cyt. FZCh].

[37] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 12.

[38] Por. J. Ratzinger, Kontrowersje wokół interpretacji Pisma, w: J. Ratzinger-Benedykt XVI, Słowo Boga. Pismo — Tradycja — Urząd, tłum. W. Szymona, Kraków 2008, s. 119-120 [dalej cyt. KWIP].

[39] M. Corner, Fundamentalizm, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red. R.J. Coggins, J.L. Houlden, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. B. Widła, (Prymasowska Seria Biblijna), Warszawa 2005, s. 226. Wydaje się, że Luter wyprowadzał jednak z tego stwierdzenia inne wnioski, które zresztą nie jest łatwo przedstawić w skrótowej siłą rzeczy syntezie: z jednej strony w celu podkreślenia autorytetu Pisma będącego Słowem Boga odnosił się „do każdego słowa Biblii jak do bezpośredniego Objawienia Bożego”, a Pismo Święte według niego „jest świadectwem Boga o sobie samym (...), a nawet Samym Bogiem”, z drugiej strony dla Ojca Reformacji liczyło się przede wszystkim słowo mówione czy raczej głoszone (Biblia w przeciwieństwie do Koranu nie jest księgą do czytania), tak że Pismo św. „tylko na ambonie jest (...) Słowem Bożym”, bo wtedy jest słuchane. Słowo Boże należy przyjąć wiarą wzbudzoną przez Ducha Świętego (tego samego, który napisał Słowo Boże), a Pismo Święte „nieomal przestaje być Słowem Bożym, jeżeli nie dostrzeżemy w nim Chrystusa” (J.B. Niemczyk, Autorytet Pisma Świętego według doktora Marcina Lutra, w: Misterium Verbi, red. H. Muszyński, A. Skowronek, Warszawa 1985, s. 18-20, 25 i 27).

[40] Por. J. Ratzinger, Czym właściwie jest teologia? Podziękowanie za promocję do stopnia honoris causa na Wydziale Teologii Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny — uczniowie, red. S. O. Horn, V. Pfnür, Kraków 2005, s. 28.

[41] Ks. Wojciech Zyzak podsumowuje pogląd Ratzingera na relacje Pismo Święte-Objawienie następująco: „Józef Ratzinger w swych badaniach nad teologią Ojców Kościoła, a zwłaszcza w analizach pism świętego Bonawentury, doszedł do zrozumienia Objawienia jako zwrócenia się Boga do człowieka. To zwrócenie się jest zawsze większe, niż możliwości wyrazu ludzkiego słowa, także słowa Pisma świętego. Już w Średniowieczu ujmowano Pismo święte jako istotne świadectwo Objawienia, które jednak jest czymś żywym i wymaga przepowiadania oraz przyjęcia. Nie jest czymś w rodzaju meteorytu sprzed wieków, który można badać. Nie da się Objawienia oddzielić od Boga żywego i od żywego człowieka” (W. Zyzak, Wiara w ujęciu Józefa Ratzingera obecnego papieża Benedykta XVI, Kraków 2005, s. 10).

[42] O perypetiach związanych z zaakceptowaniem pracy — zob.: MZ, s. 79-90; WRTB, s. 87; G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, tłum. D. Chylińska, M. Romanek, R. Śmietana, Kraków 2006, s. 225-226; A. Tornielli, Ratzinger strażnik wiary, s. 37-41. Perypetie odmalowane z wielką dramaturgią w: K.R. Mai, Benedykt XVI. Jego życie, jego wiara, jego dążenia (Oto człowiek), red. A. Szostkiewicz, tłum. M. Misiorny, Warszawa 2005, s. 88-90.

[43] Por. J. Ratzinger, Problem pojęcia Tradycji — próba jego uściślenia, w: J. Ratzinger-Benedykt XVI, Słowo Boga. Pismo — Tradycja — Urząd, tłum. W. Szymona, Kraków 2008, s. 52 [dalej cyt. PTPU]: „Objawienie dociera dopiero tam, gdzie (...) zaczyna przez wiarę działać również sama jego wewnętrzna rzeczywistość. Dlatego do Objawienia należy w pewnym stopniu także przyjmujący je podmiot, bez którego ono nie istnieje”.

[44] J. Ratzinger, Świętego Bonawentury teologia historii, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2010, s. 103 [dalej cyt. SBTH].

[45] Por. również: J. Ratzinger, P. Seewald, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, tłum. G. Sowinski, Kraków 2001, s. 139-140.

[46] Por. R. Pietkiewicz, Między „literą” a „Duchem”, czyli o poszukiwaniu równowagi w interpretacji Pisma Świętego, „Scriptura Sacra” (2011) nr 15, s. 227-239. Autor artykułu widzi Verbum Domini właśnie w perspektywie zabiegania o równowagę między „literą” a „Duchem”, która we współczesnej katolickiej egzegezie przesunęła się w stronę „litery” (tamże, s. 238).

[47] Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (Rozprawy i Studia Biblijne, 4), tłum. i red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, II, B, 2 [dalej cyt. IBK].

[48] J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 95.

[49] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja „Dominus Iesus” (O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła), Kraków [b.r.], nr 16.

[50] Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 60.

[51] Benedykt XVI, Spotkanie z przedstawicielami świata kultury w Kolegium Bernardynów: „Fundamentem prawdziwej kultury jest poszukiwanie Boga” (12.09.2008), OR (2008) nr 10-11, s. 13.

[52] Tamże, s. 14.

[53] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium”,  nr 53 [dalej cyt. LG]. Korzystam z wydania: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002.

[54] L. Scheffczyk, Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii, tłum. J. Tumielewicz, Kraków 2004, s. 77 .

[55] M. Luter, Komentarz do „Magnificat” (1521), w: Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie (Beatam Me Dicent..., 10), tłum. E. Adamiak i in., red. serii: S.C. Napiórkowski, Niepokalanów 2000, s. 135.

[56] Cz. Bartnik, Matka Boża (Biblioteka Katedry Teologii Historycznej, 1), Lublin 2012, s. 81.

[57] J. Ratzinger (Benedykt XVI), H. Urs von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 61.

[58] J. Guitton, Maryja, tłum. T. Dmochowska, Warszawa 1956, s. 32. Można nawet za włoskim dziennikarzem Vittorio Messorim sformułować swego rodzaju mariologiczną zasadę metodologiczną: „Ta Dziewica, »która rozważa«, domaga się na temat swego istnienia spokojnego przemyślenia” (V. Messori, Opinie o Maryi. Fakty, poszlaki, tajemnice, tłum. J. Skoczylas, R. Skrzypczak, Warszawa 2007, s. 365).

[59] Benedykt XVI zachęcał do rozważania związku między Maryją i pełnym słuchaniem Słowa Bożego, co niniejszym staram się czynić. Według Ojca Świętego również naukowcy powinni zgłębiać relację między mariologią i teologią słowa, bo może z tego wyniknąć korzyść nie tylko dla życia duchowego, ale i dla studiów teologicznych i biblijnych (por. VD 27).

[60] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, tłum. W. Szymona, Kraków 2012, s. 30 [dalej cyt. JN III].

[61] J. Ratzinger (Benedykt XVI), H. Urs von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 96.

[62] Dlatego jednym z elementów hermeneutyki wiary jest uwzględnienie żywej Tradycji całego Kościoła (por.: DV 12; VD 34).

[63] Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, s. 65.

[64] J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego, s. 28.

[65] J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, s. 100.

[66] Por. B. Ferdek, Objawienie w doktrynie kard. Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, w: „Studia theologiae fundamentalis” (2010), t. 1, s. 179. (Taka koncepcja Objawienia ma według Ratzingera znaczenie w dążeniach ekumenicznych — por. tamże, s. 180).

Tekst ukazał się w „Teologii w Polsce” (2014) nr 1
Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora

opr. mg/mg